Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделу Древняя Месопотамия

Афанасьева В.К.
Предание, этиологический миф и мифологема в шумерской литературе

Жизнь мифа в античности. Материалы научной конференции
«Випперовские чтения–1985». Вып. 18. Часть 1. М., 1988.
{27} – конец страницы.
OCR OlIva.

Памяти Анатолия Савельевича Подоксика, глубоко и напряженно размышлявшего о мифе и его судьбах.

Вместо введения

Эта статья — не изложение доклада, прочитанного на заседании "Круглого стола", посвященного жизни мифа в античности, но ряд соображений, включающих и основные положения доклада, и несколько моих выступлений в дискуссии, равно как и многолетние размышления, частично изложенные в двух моих работах: V. Afanasyeva. Von Gleichgewicht der Toten und der Lebenden. — ZA, Bd. 70, 11. Halbband, 1980, S. 161-169. Ее же: Das Mythologem des Lebens und das leben des Mythologems in der Literatur Mesopotamiens. AfO, Beiheft 19, 1982, S. 343-362.

Вышло так, что статья получилась несколько конспективной и почти не имеет ссылок на труды, излагающие основные теории мифа, и даже комментарий, из которого особенно ясно, что многие из рассмотренных здесь положений с большей основательностью и аргументацией разрабатывались учеными и мыслителями, посвятившими проблеме фундаментальные исследования, менее значителен, чем то подобает научной работе. По существу, положения, здесь изложенные, не новы, и скорее воскрешают забытые истины, разве что поданы в несколько ином, может быть, более субъективном и личном освещении, чем это делалось ранее. Но именно это освещение и важно здесь, именно такая попытка оказалась плодотворной для работы с шумерским мифом, и поэтому мне представляется, что она может оказаться не совсем бесполезной для тех, кто занимается мифом античным и для кого шумерский — глубокая древность, хотя бы потому, что шумерская культура настолько удалена во времени от античной цивилизации, насколько мы отдалены от античности. То, что изложено здесь — не здание, но леса, построенные для его возведения, и я надеюсь, что читатель при желании сможет их отбросить и легко увидит, для какого сооружения они воздвигнуты. {27}

* * *

Дискуссия о мифе прежде всего обнаружила разногласия в понимании самого термина — у слова "миф" оказалось почти столько же значений, сколько людей его употребляло. Не случайно и другое: по меткому замечанию одного из современных немецких ученых Роберта Веймана, "изучение теорий мифа содержит почти столько же сведений об автора теории, как и о самом предмете."¹⁾ История мифологии почему-то настолько связывается с творцами мифологических теорий, что сама в какой-то мере превращается в мифотворчество. На этих очевидных истинах, может быть, не стоило бы и задерживаться, если бы они не скрывали некие важные, почти неуловимые особенности самого мифа, а именно — необыкновенную притягательность его для человеческого воображения и мышления и обязательную субъективность его восприятия. С какими бы научными концепциями к мифу не обращались, позицию исследователя всегда определяло личностное отношение к мифу, как к чему-то очень важному для его собственного миропонимания и мировидения, причем, это часто оставалось незамеченным им самим. Такое отношение к мифу мы обнаруживаем уже у тех, кто впервые употребил это слово для обозначения некоего понятия, и во всех античных учениях о мифе практически уже заложены основы для всех современных споров о нем.²⁾ Поэтому я предлагаю для начала рассмотреть первое, основное значение этого слова — "предание, рассказ", попытавшись взглянуть на него непредвзято, а в качестве материала хочу привлечь источники, на тысячелетия отстоящие от времени применения этого термина.³⁾

Шумерийцы оставили нам много сочинений, которые мы могли бы назвать "преданием, рассказом", хотя они сами их обозначали иначе, в соответствии со своими представлениями о жанрах, а скорее — по характеру исполнения.⁴⁾ Если бы мы захотели их сгруппировать и озаглавить в шумерском духе, то более всего подошли бы слова "в давние дни, в стародавние дни", или даже "в предвечные дни, в бесконечные дни". В шумерских литературных каталогах было принято называть текст по начальной строке произведения, и много дошло до нас преданий, начинающихся с этого традиционного, превратившегося в формулу-запевку введения: "в давние дни, в стародавние дни, в давние ночи, в стародавние ночи, в давние годы, в стародавние годы". Один из древнейших известных нам ныне литературных текстов — поучение мудреца Шуруппака своему сыну Зиусудре (это будущий {28} шумерский Ной!), практически являющийся обширным сводом притч, пословиц, поговорок, наставлений, начинается с этих слов, которые, как рефрен, звучат несколько раз и в середине текста, подчеркивая мысль о необходимости следования древним и незыблемым заветам отцов.⁵⁾

Сказание о сотворении человека, история волшебного дерева, где завелись чудовища, изгнанные затем героем Гильгамешем, включающая также рассказ о спуске в подземное царство Энкиду за предметами, сделанными из дерева, и о законах подземного мира, рассказы о миротворческих деяниях богов и о происхождении разного рода мировых явлений, или о сотворении каких-либо предметов, сказания о подвигах героев содержат эту вводную формулу, или какую-нибудь вариацию ее, причем она может появиться и не обязательно в первых строках, но всегда звучит в начале текста.⁶⁾

Этот прием известен в общемировом фольклоре очень хорошо, и один из распространенных зачинов русских народных сказок "в некотором царстве, в некотором государстве", указывает на некоторую абстрактность происходящего и отдаленность его не только в пространстве, но и во времени. Есть такого рода обязательные зачины и в мифах о сотворении мира у многих народов, а также в сказаниях тех, кого в этнографии принято называть "первобытными" или "примитивными" народами. Если же речь идет об обряде, то и он сопровождается указанием на первобога, первопредка, на совершение такого действия, которому кто-то когда-то научил, определив его как необходимое*) для поддержания мирового порядка. Таким образом, в какую бы древность мы ни забрались, мы видим, что она рассказывает о чем-то еще более далеком, что было в незапамятные времена, и это есть основное и первое значение слова "миф" — "предание"⁷⁾.

М.И. Стеблин-Каменский оперирует понятиями "эпическое время" и "мифическое время", подчеркивая, что "в противоположность эпическому времени мифическое время подразумевает не эшелонирование событий в глубину прошлого, но, наоборот, их телескопирование в неопределенное "некогда", т.е. в ту эпоху, в которой вообще нет "до" и "после".⁸⁾ Однако по сути и то и другое есть просто большая или меньшая степень удаленности во времени, и эпическое время — лишь категория большего приближения к современности. В шумерской литературе такого различия практически не ощущается. Зато ощущается обязательное отнесение "предания" в отдаленное прошлое, несовместимость {29} его с настоящим. И того периода ощущения реальности происходящих событий мифа, о котором так увлекательно и соблазнительно писал Стеблин-Каменский, в шумерской литературе также обнаружить не удается.⁹⁾ Возможно, здесь и заключен основной смысл мифа — предания, как его обозначили греки с их глубочайшей способностью выявлять суть вещей, — отодвинутость в прошлое, как бы мы далеко сами в это прошлое ни забирались.

И эта особенность мифа — быть рассказом о прошлом — как ни странно, не имеет отношения к вопросу о том — верили ли сами древние в действительную реальность рассказываемого, т.е., существовало ли такое мифическое время для древних как реальность, как утверждает Стеблин-Каменский. Эта проблема из другого аспекта нашего восприятия мира и реальности, и очень условно на нее можно было бы ответить: "кто верил, а кто нет", так же, как и в наше время существует огромное количество людей, верящих и воспринимающих то, что не принято воспринимать всерьез людям образованным, интеллектуального склада. Поэтому, если первой и основной чертой мифа считать его отодвинутость от времени реального, видеть в нем в первую очередь "предание", мне кажется, он станет понятнее для нас. Во всяком случае, для шумерского предания мне данная черта представляется бесспорной.

Другой особенностью шумерской литературы является огромное количество произведений, которые принято называть "этиологическими" мифами, то есть, мифами о происхождении. На это обстоятельство неоднократно обращалось внимание. Изобилие шумерских рассказов об устройстве жизни, в основном на земле, не на небе, о происхождении разнообразнейших видов человеческой деятельности просто удивительно.

Небо и земля разделились. Как? Их разделил бог Энлиль. Была произведена дележка мира между Аном, Энлилем и Энки. Как возникла жизнь, скажем, в реках Тигр и Евфрат? Их оплодотворил бог Энки, испустив туда свое семя. Как возникла мотыга? Ее сотворил бог Энлиль (по остроумному предположению С.Н. Крамера, для разделения неба и земли). Как возник человек? Создан богами из глины и крови убитого бога (в шумерских версиях эта тема звучит не так определенно, как в аккадских, но, возможно, тому виной фрагментированность сказаний о происхождении человека). Для чего он был создан? Чтобы трудиться вместо богов и на богов, а также и для того, {30} чтобы вкушать продукты богинь Лахар — овцы, и Ашнан — зерна, которые почему-то не могли есть боги Ануннаки. И об организации хозяйственной жизни на земле позаботились боги — Энки прошел по Шумеру и другим странам, благословляя их, и, создавая по всей земле изобилие, поручал отдельным, также частично им созданным богам заботы о той или иной хозяйственной сфере.

В шумерских этиологических мифах нашли отражение все буквально стороны общественной жизни, начиная от сотворения важнейших социальных и религиозных институтов и кончая созданием лекарства от несварения желудка. Каждое, даже самое, казалось бы, незначительное явление или событие оказывается связанным, соотнесенным с событиями общемировыми, включается в мировой порядок и ориентируется на мировой космос, причем, зачастую это кадрирование происходит с помощью формулы "в стародавние дни" и рассказов (очень кратеньких) о каких-то моментах сотворения мира.

О некоторой неопределенности пространственных представлений во многих архаических системах мифологии также неоднократно говорилось. И в шумерских сказаниях эта особенность восприятия заметна. Так, в прологе истории о Гильгамеше и волшебном дереве говорится об отделении земли от небес, причем, получается, что небеса с землею сами разделились, отошли друг от друга, однако по изложению дальнейших событий создается полное ощущение, что такого разделения еще не произошло, что все происходящее совершается как бы в "небе-земле" (по шумерски ан-ки, что можно также перевести и как "вселенная"). Бог Энки плывет в подземный мир (или мимо подземного мира) по Евфрату, и волны, поднятые его судном, подмывают дерево, "одно-единственное дерево", растущее на берегу реки. Богиня Инанна, которая идет там, "покорная словам" Ана и Энлиля, выкапывает его и приносит в свой сад в городе Уруке. Значит ли это, что боги живут на земле вместе с людьми, или что существует как бы два Урука, два Евфрата, как то происходит в мифах вавилонских, где явно есть два Вавилона ("Энума элиш") — небесный и земной?

В истории о том, как Инанна выманила у Энки "ме" — основы цивилизации (вероятно, предметно воспринимаемые, ибо богиня погружает их в свою ладью) — она совершенно явно плывет по небесному Евфрату в "небесной ладье", но приплывает она в земной Урук. Бог Энлиль создает в Дулькуге — на "священном холме" — овцу Лахар и зерно Ашнан и пытается научить богов Ануннаков питаться их {31} продуктами, но те не могут, и тогда, чтобы "следить за превосходными овчарнями, человек получил дыхание жизни". Сами боги, действующие в шумерских мифах, особенно Инанна и Энки, обрисованы ярко и полнокровно, чего нельзя сказать о многих шумерских героях. Боги обладают всеми земными качествами и чертами, только гиперболизированными, а также имеют все людские пороки. Многие дела они совершают в состоянии опьянения. Энки отдал Инанне "ме", которые он хранил в Эредуге, только потому, что выпил слишком много пива. Он же, вместе с богиней Нинмах, после пира богов по случаю сотворения человека, также находясь в состоянии опьянения, создает уродов, мало пригодных для жизни. В мифе о нисхождении Инанны в подземный мир, чтобы спасти ее, он создает волшебные существа, наскребя "грязи из-под ногтей, крашенных красным".

Эта заземленность шумерской мифологии, ее ориентированность на земное, прекрасно гармонирует с рациональным и логическим началом, воплощенными в этиологическом мифе. Ибо основная его черта — рациональность мышления, подход к событиям с позиций логики, пусть не всегда близкой современной и тем самым не всегда понятной. Этиологический миф оттого так легко узнается, что он отвечает на вопросы — как? почему? для чего? Такой миф может рассматриваться как образец спекулятивного мышления, он результат мыслительного процесса и потому — мыслительный процесс, — явление вторичное по отношению к категории эмоций.

Венгерский шумеролог Г. Комороци называет многие шумерские этиологические мифы "псевдомифами"¹⁰⁾. Он сравнивает их с другими, которые он обозначает как "традиционные мифы", и обращает внимание на существенную разницу между обеими категориями. Во вторичном, позднем "псевдомифе" часто много места уделено объяснениям причины того или иного действия, тогда как в мифе, созданном традицией, этого обыкновенно не бывает.

Так, в упомянутом мифе о добывании Инанной "ме" поэт начинает с пространного объяснения, что богиня отправляется в Эредуг к Энки для того, чтобы прославить и облагодетельствовать родной Урук. Всякое слишком подчеркнутое объяснение, как известно, подозрительно: мы начинаем думать, что или истинная причина скрывается, или же она сочинена заново, а старая была забыта.

Напротив, в мифе о нисхождении Инанны в подземный мир автор начинает с заявления, что богиня "с великого верха к великому низу {32} обратила мысли". Далее при перечислении городов и храмов Шумера, которые она одновременно оставляет, каждый раз повторяется рефреном "в подземное царство она спускается", что создает тревожную атмосферу и напрягает слушателя (читателя) эмоционально. Но почему она туда уходит? Об этом поэт не говорит ни слова. В воротах "страны без возврата" привратник подземного мира спрашивает богиню — зачем она пришла сюда, и Инанна отвечает: совершить погребальные обряды по умершему супругу царицы подземного мира Эрешкигаль. Однако в дальнейшем уже ничего не говорится ни о мертвом супруге, ни о погребальных обрядах, Инанну убивает взглядом Эрешкигаль и вешает ее труп на крюк. В такой ситуации создается впечатление, что слова богини были простой отговоркой.

Но почему же все-таки Инанна спускается в подземный мир ? Шумерийцам не надо было этого объяснять, причина подразумевалась сама собой. Инанна спускается в подземный мир, потому что она всегда спускается туда, с тем, чтобы быть оживленной и вернуться на землю, она спускается, потому что так надо. С ее уходом прекращается на земле любовь и плодородие, но и об этом шумерский поэт не считает нужным сообщить, это тоже подразумевается само собой. Уже потом, в аккадской поэме, которая на добрых полторы тысячи лет моложе шумерского сказания, будет подробно рассказано, что происходит в природе и в мире, когда Иштар уходит в подземное царство. Шумериец же не считал нужным сообщить об этом своим слушателям и читателям. Ибо мир человеком не только познается и объясняется, но и прозревается, постигается. И дело тут не в исконности и органичности древней традиции (хотя свою роль она играет), и традиционный миф может создаваться как миф — толкование, а в источнике, этот миф питавшем: один порожден разумом, другой — эмоциональной интуицией, чувством. Интеллектуальная концепция всегда вторична по отношению к чувству, в этом смысле этиологический миф и есть определенная вторичность.

Но сразу же возникает вопрос — возможно ли, да и нужно ли разделять и даже противопоставлять эти две фазы человеческого творчества? Они так тесно переплетены друг с другом. К тому же, вторгаясь в мир интуиции разрывающим скальпелем сознания, мы рискуем убить живую ткань, и порой даже не замечаем, что обращаемся уже с трупом. В этом главная сложность наших встреч с импульсами, рождающими поэзию... {33}

В шумерском мифе-предании преобладает, как отмечалось, логически-рациональная конструкция. Но вот мы столкнулись с иным типом сказания. Рассмотрим его внимательнее. Одним из ключевых моментов развития сюжета оказываются слова судей подземного мира Ануннаков, произнесенные ими в тот момент, когда оживленная посланцами бога Энки Инанна хочет подняться на землю:

Богиня вынуждена искать себе замену, и в сопровождении неумолимых демонов подземного мира идет по земле Шумера, выбирая себе жертву. Ею оказывается собственный супруг богини пастух Думузи. По другой версии мифа демоны приходят прямо в Урук, к Инанне, и требуют, чтобы она спускалась в подземное царство, говоря: "когда из подземного мира ушла, себе замены ты не нашла." Инанна кидается к Думузи, умоляя его отправиться вместо нее, а он обращается к богу солнца Уту с мольбой:

По шумерски это звучит "ки-гар-би-ше" — "в качестве замены", "на замену".

В чем смысл формулы "за голову — голову" (саг-аш-саг-ана), действующей с такой непреложностью и неумолимостью? Поэт не дает никакого ответа нам на этот вопрос. Можно предположить, что такой закон действовал главным образом среди богов, для смертных "кур", подземный мир был "страной без возврата". Получается, для богов тоже, и боги были в какой-то мере смертны? Обратимся к еще одному мифу, где говорится об уходе божества в подземный мир. В сказании о главном боге города Ниппура, одном из верховных шумерских божеств Энлиле, отправляться туда приходится самому Энлилю — его изгоняют "боги, решающие судьбы", за нарушение какого-то ритуального запрета — он соблазнил юную Нинлиль. В чем дело, и тут не объясняется, мы можем только догадываться, что, вероятно, Нинлиль, которой он овладел против ее желания, еще не достигла брачного возраста (она говорит Энлилю — мои губы юны — целовать не умеют, мое лоно мало — {34} соитья не знает). Вo всяком случае, Энлиль, "он же сам вершитель судеб" — покорно уходит. Но Нинлиль, которая уже носит в чреве младенца, будущего бога луны Нанну, следует за ним. Энлиль встречает на своем пути трех персонажей — привратника подземного мира, "человека реки подземного мира" и перевозчика подземного мира. И тут начинают происходить загадочные события: каждому из персонажей Энлиль запрещает сообщать Нинлиль, про которую знает, что она за ним идет, где он, а затем поочередно соединяется с ней под видом этих трех персонажей. При этом Энлиль каждый раз произносит такую фразу: семя моего господина — к небу, семя мое в землю пусть идет, семя мое за семя моего господина в землю пусть идет". Рождаются три бога, которые оказываются богами подземного мира. Смысл поведения Энлиля будет ясен, если вспомнить формулу "за голову — голову". Энлиль знает, что и он, и его жена (Нинлиль становится его женой) и его первенец должны уйти из "страны без возврата", вот он и оставляет замену — три бога за трех.

В аккадских сказаниях одной из самых страшных и действенных угроз, произносимых Иштар (в мифе о нисхождении Иштар), а также царицей подземного мира Эрешкигаль (в мифе о Нергале и Эрешкигаль) являются слова: "выпущу мертвых, живых поедающих, мертвых будет больше, чем живых" (или наоборот — живых будет больше, чем мертвых!). Сама вариабельность этой формулы указывает на ее существо — важно не то, что мертвые выйдут, страшно, что какой-то группы будет больше или меньше, т.е. нарушится некое равновесие. Вот откуда формула "за голову — голову"! Нигде в своих сказаниях шумерийцы не говорят именно о таком представлении мира, оно вытекает из слов и событий, повествующих о связи мира верхнего с миром подземным.

В мифе о Нергале и Эрешкигаль (который, если судить по именам героев, — по происхождению шумерский) Нергал сначала отправляется в подземный мир за оскорбление посланца Эрешкигаль (о том, что он рожден Энлилем, как один из будущих богов подземного царства, миф, естественно, не упоминает). Затем Нергал уходит из подземного царства и снова возвращается, чтобы остаться там навсегда, став супругом Эрешкигаль. И вот что интересно — он уходит и приходит под разными именами. Пока идет, он Нергал, а в подземном мире — он Эрра, и как Эрра его покидает. То есть, уходя и возвращаясь, выступает как бы в двух лицах, являясь, таким образом, заменой самого {35} себя. Когда же воцаряется в подземном мире, он — Нергал. Действие закона "за голову — голову" пронизывает и данный миф. Итак, эта формула, подобно волшебному ключику, раскрывает нам значение мифа — без знания и понимания ее нам были бы неясны ни действия Энлиля, ни заклятье Иштар и Эрешкигаль. Причем, в аккадской формуле есть некоторое разъяснение того, о чем в шумерской не раскрывается: "живых (мертвых)" будет больше" — это уже трактовка. Данная формула по отношению к шумерской "саг-аш-саг-ана" сама является маленьким этиологическим мифом.

Я предлагаю называть формулы такого рода мифологемой. Конечно, это не новый термин, так, в толковом словаре под редакцией Д.Я. Ушакова мы находим: "мифологема — составной элемент мифологического сюжета".¹¹⁾ Можно уточнить: мифологема — интуитивно-эмоциональный образ, содержащий в себе догадку о сущности бытия и его гранях. Мифологема ахронична, иррациональна, интуицией создана, средствами поэзии выражена. Мифологема всегда первична по отношению к этиологическому мифу, она может оказаться его тайным смыслом.

Можно назвать формулу "за голову — голову" мифологемой смерти у шумеров. Есть и формула жизни, менее однозначная, чем мифологема смерти; она сложна и многогранна, как проявления жизни.

Миф о деяниях бога Энки на острове Тильмун повествует о том, как Энки соединяется с Нинсикилой — "госпожой чистоты", "девственницей" на острове Тильмун, первозданной земле, среди болот. Там же он последовательно соединяется со всеми своими потомками-богинями — дочерью, рожденной Нинсикилой, внучкой и т.д. Кроме того, он испускает свое семя в болото, от чего рождается восемь растений, и вообще Энки ведет себя так, как будто не знает ни тайны деторождения, ни смысла полового акта. Все богини, зачинающие от Энки, рождают безболезненно, и каждый их день — "за один месяц". Но Энки поедает растения, выросшие на болоте, подвергается проклятию богини Нинхурсаг (она же Нинсикила?) и заболевает. После ряда перипетий удается вернуть исчезнувшую Нинхурсаг, которая начинает лечить Энки тем, что сажает его на свою матку и спрашивает: "брат мой, что у тебя болит?" Энки отвечает: "голова, нос, ребро", и т.д. Взамен каждой заболевшей части рождается восемь богов и богинь, в чьих именах скрывается название больных частей тела Энки. Один из этих богов будет славным богом Тильмуна. Боги и богини соединяются в пары нормальным браком, и как будто бы только от этого {36} происходит урегулирование брачных и половых отношений. Многослойное предание с чертами явной архаики (сравни "куваду" — обычай мучиться родовыми муками, имитируя их, мужчине во время родов жены) оформлено как этиологический миф довольно позднего времени в тексте есть вставной гимн торговле острова Тильмун, блестяще проанализированный Комороци, позволяющий датировать дошедшую до нас версию мифа концом третьего тысячелетия до н.э.¹²⁾

Зарождение жизни в болотах, болота как источник жизни — вот что явственно звучит в начальной, явно архаической части мифа. Кажется, что такое представление очень специфично и могло возникнуть только в болотистых низинах Шумера (кстати, в мифе об Энлиле и Нинлиль тот овладевает ей или на песчаной отмели, или среди болот). Вроде бы связь болота с представлением о жизни — случайна. Но вот в современной литературе начинают говорить о необходимости пересмотреть представления о болоте, как о пустом, бесплодном пространстве, которое необходимо осушать и выкорчевывать. "Так, оказалось, что болота — огромные резервуары воды, приготовленные природой на аварийный случай, резервации растительной жизни на случай засухи и пожаров, которые останавливаются у его края, или опаляют болота только поверху…"¹³⁾ Современная биология и почвоведение обращают внимание на то, что вместе с исчезновением болот начали исчезать реки, леса, пересыхать поля. Болота — жизнь многообразных биологических сообществ, нечто изначальное, иное состояние жизни...

Особенность древней мифологемы, ее суть в том, что она почти всегда попадает в точку. Не оперируя никакими научными данными, она находит свой путь к истине.

Другая мифологема жизни связана также с водой, но уже в пространствах мирового первозданного океана. Представление о некоей первозданной стихии, о бездне-пучине и о процесса самозарождения жизни сформулировано в вавилонской поэме о сотворении мира "Энума элиш", которая не старше конца второго тысячелетия до н.э. По разным сведениям можно догадываться, что это представление идет из Шумера.¹⁴⁾

Шумерское происхождение предполагает и небольшая шумеро-вавилонская билингва нововавилонского времени, посвященная творческим деяниям бога Мардука. Стандартное заклинание построено по трафаретной формуле: "того-то не было, того-то не построили", и т.д. Затем, соответственно: "что-то появилось, то-то было построено". {37}

Строки ритмизованы, в вавилонском варианте все с женскими окончаниями. И в середине текста стоят две строки, выпадающие из него и по содержанию, и по размеру:

Буквальный перевод: все страны были морем, посреди моря был кериз, т.е. "подземный канал". Первая строка рифмуется с последующей, что совсем не характерно для вавилонской поэзии (шумерская версия дублирует текст не целиком, и по-шумерски второй строки нет). Выпадают они и из общего содержания текста, построенного строго логически и сконструированного рационально. Эти поэтические, как бы выросшие из сочетания звуков, составляющие звукоряд строчки, их иррациональное включение в рассудок, тоже мифологема жизни¹⁵⁾. Мифологема человека в Двуречье — из глины сотворен, на крови бога замешан. Особенно выразительно данная формула звучит в вавилонском мифе об Атрахасисе, блистательно раскрытая Анной Килмер:¹⁶⁾

В этом отрывке мифологема раскрыта, объяснена, как это часто бывает в вавилонской поэзии, но интерпретирована поэтом, и формальнологическое отодвинуто на второй план. Собственно этиологическому мифу — созданию человека для службы богам и вместо богов — посвящена вся первая часть сказания об Атрахасисе. Переплетение мифологемы и этиологического мифа оказывается порою настолько тесным, что снова хочется подчеркнуть необходимость и возможность выделения этих категорий в чистом виде. Как правило, проблемы соотношения формально-логического и поэтически-ассоциативного мышления рассматриваются в теоретическом плане и являются часто предметом упражнений¹⁷⁾. Мы же позволили себе вырывать отрывки из живой плоти произведений, не смущаясь ни разноплановостью рассматриваемых памятников, ни хронологической удаленностью их друг от друга. Поэтому необходимо хотя бы вкратце сказать о том, что представляет собой шумерская литература.¹⁸⁾

Большинство шумерских литературных текстов дошло до нас от конца {38} третьего — начала второго тысячелетия до н.э., от старо-вавилонского периода. Шумерский язык практически к началу второго тысячелетия сменился аккадским и сохранялся только как язык литературы и науки. Тексты, до нас дошедшие, считаются копиями более древних произведений, и, действительно, сейчас мы узнаем все больше памятников раннего времени, примерно от двадцать шестого века до н.э., которые не всегда поддаются изучению, к тому же многие из них сохранились во фрагментарном состоянии. Но в тех редких случаях, когда у нас оказывается возможность сопоставить две разновременные версии одного текста, например, поучения мудреца Шуруппака или гимн святилищу города Кеша, мы поражаемся, насколько сохранена старая версия в более позднем варианте. Добавлены новые притчи, вставлены новые строфы-описания, но по сути своей перед нами одно и то же произведение. Письменная традиция хранила и оберегала его форму в течение более чем восьмисот лет.

Это обстоятельство, пожалуй, в какой-то мере может оправдать наше столь вольное обращение с хронологией. Возможно также, оно частично и объяснит те архаические моменты шумерской мифологии, которые не могли не броситься в глаза — неопределенность пространственно-временных категорий, черты культурных героев-первопредков, носителей культуры у шумерских божеств, амбивалентный характер их образов. Да и сами стилистические приемы шумерской литературы — это приемы устного творчества, заставляющие сближать ее с фольклором; параллелизм синтаксический, строфический, структурный; трафаретные формулы-повторы, часто кочующие из одного произведения в другое; амебейные композиции; тенденция к спонтанной рифме, склонность к аллитеративно-консонантным сочетаниям.¹⁹⁾ Все рассчитано на то, чтобы произведение воспринималось на слух, хорошо запоминалось. Чтения глазами, "про себя", практически не было, табличка с записью оказывалась мнемоническим пособием, посредником между исполнителем и слушателем, хотя грамотность в Двуречье была довольно высокой.

И все же именно клинописная литература развертывает перед вами процесс превращения словесности в собственно литературу, процесс развития постепенного преобладания работы мысли над действиями эмоций: от слова, воспринимаемого ухом и чувством, — к знакам, читаемым глазами и обрабатываемым разумом²⁰⁾.

Почти все шумерские произведения обнаруживают тенденцию к {39} разрастанию — шумерские поэмы обычно содержат от трехсот-пятисот до восьмисот ("лугаль-уд-меламби-нергал") строк, размер для глиняной плитки немалый. Композиционно такое произведение составлено так, что мы можем выделить несколько как бы самостоятельных частей, иногда даже кажется, несколько отдельных, небольших произведений. Тем не менее, перед нами цельное, органически спаянное сочинение, только принципы его соединения непривычны, мы, как правило, пользуемся аристотелевыми категориями жанров и предпочитаем, следуя А.Н. Веселовскому, говорить о синкретизме древних устных жанров, когда игровое действо-драма, эпос и лирика существуют в неразрывном единстве. Письменная шумерская литература демонстрирует это единство столь же устойчиво, сколь и приемы устного сочинительства, и все же характер этой устойчивости совсем иной.

Так, рассмотренное нами сказание об Энлиле и Нинлиль начинается эпическим гимном-прологом, восхваляющим город Ниппур. Гимн изложен в настоящем времени, хотя по смыслу близок к мифологической запевке-преданию. Сразу после него идет еще один зачин-запрет так, как это обычно встречается в волшебных сказках. Причем, такой запрет, как показал В.Я. Пропп, является не только зачином, но и составляет важную структурную часть волшебной сказки.²¹⁾ Далее следует диалог, предполагающий драматическое действо, он по существу и составляет тулово произведения. Кончается текст гимном-восхвалением Энлилю, как божеству плодородия. Кроме того, сказание скрывает, несет в себе смысл мифологемы "за голову — голову", изложено, как миф, объясняющий рождение трех богов подземного мира, и служило литургией на шумерском празднике плодородия.

Что же перед нами? Волшебная сказка? Отнюдь. Пикантный и интригующий рассказ о любовных похождениях главного божества города Ниппура? Никоим образом, хотя и эротическая сторона должна была восприниматься и оцениваться слушателями адекватно изложению.

Шумерское произведение не втискивается в прокрустово ложе современных представлений о жанре, которое мы готовим ей, часто только для удобства классификации. Каждая шумерская композиция составлена таким образом, что мифологическое, сказочное, фольклорное комбинируется и проявляется в нем непривычным нам способом, а главное, мы никак не можем нащупать закономерность этих соединений и составлений²²⁾. Каждая шумерская композиция несет следы индивидуальности, личного авторского подхода к составлению ее. Шумерская литература {40} создавалась в "Эдубе" — "доме табличек", шумерской школе, которая была не только образовательным учреждением; она-то и создавала, развивала и сберегала традиции слова письменного, не забывая о слове живом.²³⁾

Не важно, что у самих авторов не было особого стремления к подчеркиванию и выделению своего "я", за каждым из них стоял авторитет более высокий: мудрость, завещанная отцами; искусность ставших собратьев по ремеслу; но главным было божественное внушение.²⁴⁾ Поэт всегда чтит источник своего вдохновения, называя его "демоном", "музой", "богом". Он изрекает, порой сам удивляясь и пугаясь своего пророчества. В его субъективности — высшая форма объективности.²⁵⁾ В мир поэта входят по его знакам и идут по его следу, становясь на эти мгновения им самим. Ибо то, что интуицией создано, может быть интуицией постигнуто. И в этом — секрет раскрытий шумерской мифологемы.

¹⁾ Вейман, Роберт. История литературы и мифологии, пер. с нем. М., 1975, с. 265.

²⁾ Достаточно бегло и конспективно перечислить основные направления в толковании мифа: символ (Платон), фабула (Аристотель), персонификация божественных функций (стоики), орудие в руках жрецов и правителей, поддержка власти (Эпикур), аллегории (Эмпедокл), отражение истории и исторических событий (Эвгемер), логические категории в соединении с аллегориями учения о переселении душ (неоплатоники) и т.д. — чтобы понять, насколько состоялась уже в античности наука о мифе.

³⁾ Самые ранние шумерские литературные тексты, известные нам, датируются началом XXVI в. до н.э. (Фара, Абу-Салябих), и среди них есть записи мифов.

⁴⁾ Вопрос о жанрах в шумерской литературе довольно сложен, т.к. хотя шумерийцы оставили нам свои названия-подписи в конце текстов, точное значение их понять довольно трудно. По этим проблемам имеется обширная литература, см., например, Wilke, C. Formale Gesichtspunkte in der Sumerischen Literatur. — In: Sumerological Studies in Honor of Thorkild Jacobsen, AS, 20, S. 205-316; Krecher, J. Sumerische Literatur. — In: Altorientalische Literatur. Wiesbaden, B., 1973, S. 101f; Falkenstein, A. {41} Sumerische Religiöse Texte. — ZA, 49, 1949, S. 80-150; Falkenstein, A. und Soden von, Sumerische und accadische Hymnen Gebete. Zürich, Stuttgart, 1953; Dijk J.J.A. van. La sagesse sumero-aceadienne. Leides, 1953; Gordon E. Sumerian Proverbs ("Museum Monograph."). Philadelphia, 1959, u.s.w.

⁵⁾ Alster B. The Instructions of Suruppak. Copenhagen, 1974. Удивителен сам по себе факт столь раннего собрания текстов народной мудрости (древнейшая версия этого текста восходит к Абу-Салябиху), причем, это, по-видимому, не единственный сборник. Записи пословиц, притч и поучений часто служили целям преподавания, и была тенденция составлять поэмы-сборники афоризмов и коротеньких выразительных сентенций, рассказиков басенного типа.

⁶⁾ Подробный анализ этих вводных формул не производился, а, возможно, по характеру таких запевок и по их месту в тексте можно проследить традиции отдельных писцовых центров и школ.

*) В книге «необходимые». OCR.

⁷⁾ Ориентированность мифа на прошлое, как одна из основных его черт, неоднократно отмечалась исследователями (см., например, Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 171 и далее). Но не обращалось внимания на то, что, видимо, эту особенность и хотели подчеркнуть греки, обозначая миф словом "рассказ, предание", и что для большинства самих народов такие рассказы составляющих (не для нас — современников), они предание. Эсхатологические же мифологии дают зеркальную концепцию той же тенденции.

⁸⁾ Стеблин-Каменский М.И., Миф. Л., 1976, с. 51.

⁹⁾ Там же, глава "Теории мифа", с. 4-6. Исследование М.И. Стеблин-Каменского древнеисландских мифов, при всей специфичности последних, дает необыкновенно полную типологическую картину, и даже удивительно, до какой степени многие черты этих весьма архаических сказаний близки запечатленным в памятниках письменности пусть и одной из самых древних, но все же вполне "книжной", литературно оформленной шумерской мифологии.

¹⁰⁾ Komoroczy G. Die mythologische Epik in der sumerische Literatur. — Annales Universitatis Scientiarum Budapestinensis de Rolando Eötvös nominatae, t. 5,6. Budapest, 1977-1978, S. 145-153.

¹¹⁾ Толковый словарь русского языка под ред. Д.Н. Ушакова, М., 1938, {42} т. II, с. 230. В понятие мифологемы следует включить и музыкальное значение слова "мотив", равно как и тот философский смысл, который вкладывали в него мыслители (см., например, Н.А. Бердяев. Смысл истории; опыт философии человеческой судьбы. М., 1921, гл. III).

¹²⁾ Komoroczy G. Iraq, 39, 1977; Attinger P. Enki et Hinhursaga. — ZA, 74,1. Halbband, Berlin-Hew York, 1984, p. 1-52.

¹³⁾ Никитин А. Восхождение к человеку. — Новый мир, апрель 1980, с. 190, 191.

¹⁴⁾ Draffkorn Kilmer A. The Mesopotamian Concept of Overpopulation and its Solution as Reflected in the Mythology — Or. 41, 1972, p. 160-177. Все поэтические перевода, цитируемые в статье — автора.

¹⁵⁾ Об этом неоднократно писал В.Г. Лэмберт в ряде своих работ по вавилонской теогонии (см., в частности, примечания 18, 19 в моей статье о мифологеме жизни), а также касался данной темы в своих устных сообщениях и беседах.

¹⁶⁾ Если обратиться к двум типам человеческого самопознания, как они изложены у древних греков — основа абсолютного начала — покой, статичность (Парменид и элеаты), и огненное движение как основа метафизической действительности (Гераклит), то нетрудно заметить, что рассмотренные нами шумерские концепции мироздания относятся к первому типу.

¹⁷⁾ Примером такого рода упражнений являются дзен-буддистские загадки-коаны, с их парадоксальными высказываниями с целью пробуждения интуиции, а также в какой-то мере и греческие апории.

¹⁸⁾ В данном контексте мы касаемся преимущественно тех произведений, которые связаны с мифом. Миф, как известно, может выразить себя и в обряде-действе, и в изобразительном искусстве, и в искусстве слова. Как отдельные стороны мифа и его грани можно рассматривать его структуру (мертвый скелет), его символику и архетип, что и отражается в основных направлениях по исследованию мифа. Миф, таким образом, не жанр, но мирочувствование (мифологема) и мировоззрение (миф-толкование).

¹⁹⁾ Более подробно см. мою статью "О переводах шумерской поэзии". — Переднеазиатский сборник, III, 1979, с. 38-56.

²⁰⁾ См.: Afanacyeva Т. Mündlich überlieferte Dichtung ("Oral Poetry") und schrittliche Literatur in Mesopotamia. — Acta {43} antiqua, 22, 1974, S. 121-135.

Здесь мы снова сталкиваемся с соотношением чувство-разум в их сложном переплетении. Но поэзия, даже и созданная как письменное произведение, рассчитана всегда на чтение вслух, на звуковое и эмоциональное восприятие. Да и не только поэзия, большая часть прозы также. Вплоть до начала XX века, за редким исключением, литературная монументальная проза аппелировала к слуху. Романы Диккенса, проза Тургенева и Толстого, даже сложнейшая психологическая проза Достоевского рассчитаны на восприятие на слух. Русская культурная традиция (да и не только русская) — чтение вслух в кругу семьи, столь распространенная в интеллигентных семьях XIX — начала XX века, прекрасно продолжала более старую традицию чтения вслух "священной литературы". Внутренняя подготовленность, настрой слушателей обеспечивали полноценное эмоциональное восприятие текста, а писателей стимулировало к тщательной работе над словом.

²¹⁾ Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; Он же: Морфология сказки, 1-ое изд., Л., 1928.

²²⁾ Исследование шумерских приемов компоновки произведений, их своеобразие требует специального изучения и обещает плодотворные результаты. Подготовленная мною статья "О композиции шумерских произведений" (в печати) — только первые шаги в изучении шумерской литературы в литературоведческом плане.

²³⁾ Проблемы соотношения слова живого и слова запечатленного включают также вопрос о роли "женской культуры" в истории человечества, скрытой культурой письменности, как проявления "культуры мужской". Во главе важнейших жизненных обрядов стояла женщина — она не только рожала живое существо, она принимала роды. Она же оплакивала смерть. Можно думать, что все заклинания, волхвования создавались женщиной, все связи с иными мирами осуществлялись через женщину, и это могущественнейшее стихийное начало не всегда учитывается при наших рассуждениях о мифе.

²⁴⁾ Говорить о том, что древняя поэзия была совершенно безликой, нельзя никоим образом. Из Шумера нам известно имя поэтессы и жрицы Энхедуаны, дочери Саргона (середина третьего тыс. до н.э.), во втором, и особенно в первом тысячелетии многие тексты имеют {44} "подписи", если не отдельного автора, то хотя бы писцовой семьи, ряд произведений по традиции приписывается тому или иному лицу (составителю последней редакции) текста. Однако и при таких "подписях" подчеркивалась роль божественного внушения: так, эпос об Эрре приснился Кабтиилани Мардуку, сыну Дабиби, "что составил это писанье. Поутру, повторяя. Ни одной строки туда не прибавил. Эрра услышал и дал одобренье." ("Царь всех обиталищ", пер. В. Якобсона). В кн.: Я открою тебе сокровенное слово. Сост. В. Афанасьева, И. Дьяконов. М., 1981, с. 120.

²⁵⁾ Тот, кто читал рассказ К. Чапека "Поэт", помнит, наверное, ту серьезную мысль, которая скрывается в иронической и насмешливой притче: самоуверенный (как все поэты), полупьяный сочинитель "вирш" видел точнее любопытствующих ротозеев и сумел включить в свои стихи зашифрованный номер машины, чем помог найти преступников. {45}