выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.
| Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. | |
К разделу Византия
Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион.
Общественные науки. Спецвыпуск 2007 г.
Актуальные проблемы исторических исследований.
{93} – конец страницы.
OCR OlIva.
Уже давно в исторической науке считается несомненной информативная ценность церковной вероучительной литературы. В контексте ряда факторов, обусловивших и оправдавших соответствующий интерес, упомянем два. Во-первых, это связано с корректировкой представлений о самом объекте исторического исследования, имевшей место, например, среди представителей школы Анналов; во-вторых, с осознанием того значимого места, которое в картине мира наших предшественников, в частности средневекового человека, занимали религиозные представления. Уяснение последнего оказалось весьма плодотворным в византинистике. В этой связи нельзя не вспомнить Г. Хунгера, настаивавшего на том, что византийские риторические произведения, в том числе религиозного характера, не лишены социально-политического компонента [1]. Совершенно очевидно, что социально-экономический контекст не только отразился в религиозной письменности, в том числе риторических жанров, но сам был во многом обусловлен теми идеями, которые в них содержались. Поэтому письменное наследие церковных авторов может рассматриваться как один из существеннейших факторов, сформировавших принципы экономических воззрений, социальных и прочих связей византийского общества [2].
Конкретизируя проблематику, отметим, что методологически и информативно важными в этом направлении оказались исследования, связанные с именами таких византийских религиозных писателей, как Симеон Новый Богослов [3], патриарх Григорий Кипрский [4], патриарх Афанасий I Константинопольский [5], Николай Кавасила [6]. Особо обратим внимание на недавнюю попытку воссоздать картину социально-политической и культурной действительности в Византии XIV в. с опорой именно на гомилии Григория Паламы [7]. В виду сказанного следует констатировать отнюдь не случайность, но закономерность и даже вполне осознанную идейную обоснованность интереса византийских писателей-аскетов к повседневной, «внешней» стороне человеческого бытия. Среди исследователей, писавших об отношении византийских церковных и аскетических писателей к проблемам социально-экономическим, становится традиционным вспоминать паламитский афоризм о человеке, как «животном общественном». Действительно, является весьма примечательным то обстоятельство, что в XIV в. даже представители аскетической письменности не исключали человека из мира повседневных, бытовых отношений. Несомненно и то, что такой подход поздневизантийских писателей к человеку должен рассматриваться как весьма преемственный по отношению к магистральным тенденциям предшествующей патристики. Например, ещё в IV в. Василий Великий, весьма, надо думать, принципиально не употреблявший термин «монах» (уединённый) применительно к аскетам, писал о человеке, как «животном кротком и общественном» [8]. Одним словом, было на кого ссылаться поздневизантийским авторам в подобном понимании человека и его земного призвания.
Имя ещё одного представителя византийской духовной письменности — митрополита Феолипта Филадельфийского (1255—1325) — оказалось порядком забытым. А между тем, несмотря на исключительно вероучительную и аскетическую тематику проповедей этого церковного деятеля [9], в них вполне просматривается политическая позиция автора, его отношение к социально-экономической действительности. Более того, могут быть реконструированы некоторые обстоятельства самой этой действительности. Так, выражая своё отношение к труду крестьянина, к торговому делу, к ростовщикам, он невольно запечатлевает вполне конкретные реалии византийской повседневности.
Но весьма часто филадельфийский проповедник пользуется образами, заимствованными из сферы ремесленного производства. Например, высокотехнологичный труд строителей позволяет проповеднику весьма наглядно растолковать принцип постепенности и очерёдности в аскетических подвигах [9, MD 8.1]. В труде специалистов менее замысловатых профессий тоже можно усмотреть образы христианских добродетелей: усердия, целеустремлённости.
Образ усердного ремесленника является отправной точкой в поучении «О безмолвии и молитве». «Ремесленник, — пишет Феолипт, — усевшись за свою работу, удаляется от всякого иного попечения; всю же заботу и усердие он полагает в своём делании, усердием преодолевая медлительность, а старанием — безыскусность. Так как его мысленный взор направлен на плату за свою работу, то и сердце его, воображая [возможную] выгоду, пренебрегает усталостью и пищею. [Также] и монах, желая напитать душу, во всех обстоятельствах держится своего дела. Он опасается праздности и от неё происходящего лишения пищи [для души]...» [9, MD6.1.2-9].
В плане теоретическом о «безыскусности» труда можно говорить в следующих смыслах: а) как о примете времени; б) характеристике самого производственного процесса по отношению к более технологичному производству (например, труд горшечника менее искусен, чем — ювелира); в) неопытности и отсутствии навыка у самого ремесленника в сравнении с иными представителями такого же производства. {93}
1. Конечно, Феолипт имеет в виду отнюдь не общую картину ремесленного производства в поздней Византии с весьма невысоким уровнем разделения и производительности труда. Хотя таковое положение вещей и было вполне естественным для тогдашнего общества [10], но в силу своей естественности соответствующая безыскусность не вполне осознавалась современниками, но воспринималась как должное.
2. Казалось бы, речь, идёт именно о производстве, не предполагающем высоких технологий. Действительно, отождествление Феолиптом труда (ἔργον) и безыскусности (ἀτεχνίαν) являет традиционную терминологическую оппозицию ἐργάζομαι — τεχνάω. Факт терминологического различия в поздней Византии между трудом неквалифицированным (ἔργον) и квалифицированным (τέχνη) уже отмечался учёными [11].
3. И всё же приходится остановиться на последнем из трёх упомянутых контексте и усматривать не столько низкую технологию производства, но именно отсутствие навыка у конкретного ремесленника. Действительно, термин «безыскусность» упоминается в одном смысловом ряду с «медлительностью» (ὀκνηρίαν), в котором характеризует преимущественно особенности индивидуального труда, а не технологии как таковой.
Конечно, и Феолипт здесь говорит только об относительном несовершенстве труда ремесленника, соответственно, содержание его слов выявляет факт соотнесённости образа последнего с подобной реальностью и предполагает, что наряду с безыскусным имеется более искусный труд в производстве того же самого товара. Что это за производство?
Повествование Феолипта на этот счёт далеко от конкретики, и было бы опрометчиво на основе его реконструировать некоторые реалии ремесленного производства. Но одно дело конструировать эти реалии, а иное — попытаться найти возможный контекст словам Феолипта и поместить их в реалии, уже известные из иных источников. А источники свидетельствуют о значительном отставании византийского ремесла от западного. Византийцам оставалась только сетовать на несостоятельность отечественного производства и на засилье на рынках товаров с запада. Никифор Григора с сожалением говорит об одеждах византийцев, произведённых в Италии или же в Персии, но не в самой Византии [12]. На это же сетовал и Плифон, уточняя, что все одежды, которые носят ромеи, произведены на западе из ромейского же сырья: шерсти, льна, шёлка и хлопка. Действительно, к известному времени экономика Византии превратилась, по сути, в сырьевой придаток западной промышленности [13]. Вполне возможно, что в силу этих обстоятельств у Феолипта труд византийского ремесленника и ассоциируется с «безыскусностью». И сколь бы Феолипт не дистанцировался от проблем внешних, сводя всё к духовно-нравственной проблематике, всё равно, образы, которые он использует в проповеди, взяты из самой повседневности. И именно повседневною была озабоченность византийцев явной безыскусностью товара, произведённого в их отечестве.
Итак, это — возможный внешнеэкономический контекст, в котором возник образ упомянутого Феолиптом ремесленника. Но представляется возможным поместить данный пассаж из проповеди филадельфийца в контекст сугубо внутриэкономических реалий, сложившихся в Византии на рубеже ХIII—XIV вв. Осознание им безыскусности упомянутого ремесленника могло иметь место и на фоне труда иных производителей, занятых подобным же ремеслом. Тогда принципиальное желание как-то исторически преломить риторические конструкции Феолипта позволяет предположить, разве что, факт наличия в селении нескольких производителей или даже факт увеличения концентрации производителей, занятых одним и тем же ремеслом. Увеличение же концентрации производителей является, в свою очередь, предпосылкой к разделению труда но ещё не свидетельством самого разделения, характерного для мануфактуры [14]. Вполне естественно, что в среде ремесленников имелись более искусные, что побуждало менее искусных (о которых, возможно, и упоминает Феолипт) быть более старательными.
Впрочем, следует признать, что вышеприведённый пассаж несёт в себе информацию не столько об объективном положении вещей в сфере ремесленного производства в Византии XIV в., сколько свидетельствует об отношении самого Феолипта к труду ремесленника и, вообще, ко всякому труду. Что, по Феолипту, является движущей силой труда? «Плата» (μισθόν), «выгода» (κέρδος) — вот, оказывается, ради чего все усилия ремесленника. Это — не единственный пассаж, подобного рода. Приводя в ином поучении пример виноградаря, подготавливающего саженцы, проповедник отмечает, что и этот труженик «являет великое старание, помышляя, о плоде» [9, MD 9.1.8-11].
В словах Феолипта нет и намёка на элемент эстетизма, на элемент творческого начала в труде. Не сам процесс доставляет удовольствие, но его плоды, служащие удовлетворению нужды. И именно нужда побуждает ремесленника «пренебрегать» усталостью. Сам же труд ассоциируется у проповедника с «преодолением» (διάκρουσις), «усталостью» (κόπος). Таковое отношение автора гомилии к труду следует рассматривать в контексте общей христианской концепции труда [15], источником которой является повествование первых глав книги Бытия о Божественном наказании человека: «...Проклята земля в делах твоих, в печалях будешь проводить все дни жизни твоей... В поте лица твоего будешь добывать хлеб твой...» (Быт. 3: 17-19). В согласии с этой же концепцией, сколь бы трудовая деятельность ни была обременительна и тягостна, тем не менее, она — земной удел человечества. Поэтому не случайно в воззрениях Феолипта она заслуживает самого уважительного отношения. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что в рассматриваемом повествовании труд ремесленника связан с весьма положительными ассоциациями. И хотя в его сердце воображается возможная выгода, воображение самого Феолипта позволяет усмотреть в ремесленном делании (ἐργασία) своего персонажа образ монашеского «умного делания» [9, MD 6.2.4]. А праздность вызывает у проповедника противоположные ассоциации. В частности, голод человека праздного руками метафорически соотносится с утеснённостью монаха, проявляющего нерадение об «умном делании» [9, MD 6.2.11-14]. {94}
Метафорический подход проповедника к трудовой деятельности позволяет ему восполнить некую смысловую нишу. Действительно, в контексте христианской антропологии, понимающей человека в его духовно-телесной целостности, логически необходимо мыслить о всякой деятельности как об обращённой к целостному человеку. Труд, питающий тело, «должен» питать и душу. В этом, надо думать, источник трудовой дидактики Феолипта. Со временем именно дидактическая функция труда окажется весьма потеснена акцентированием эстетического в нём начала. Пока же на месте его эстетической функции, напрочь отсутствующей в представлениях Феолипта, да и вообще, не характерной для христианского средневекового мышления, оказывается дидактика.
1. Hunger Н. Aspekte der griechischen Rhetoric von Gorgias bis zum Untergang von Byzanz. Wien, 1972. S. 26.
2. Хвостова K.B. Особенности византийской цивилизации. Μ., 2005. С. 95.
3. Василий (Кривошеин), архиеп. Преп. Симеон Новый Богослов и его отношение к социально-политической действительности его времени // Вестн. Русского Западно-Европейского Экзархата. 1961. №38-39. С. 121-125.
4. Бибиков М.В. К социально-психологическому анализу писем Григория Кипрского: бедность, бедствия, болезнь // Бибиков М.В. Очерки средневековой истории экономики и права. М., 1998. С. 196-203; Сведения о Пронии в письмах Григория Кипрского и Георгия Пахимера // Там же. С. 188-195.
5. Барабанов Н.Д. Константинопольский патриарх Афанасий I о недугах византийского общества на рубеже XIII—XIV вв. // Античная древность и средние века. 1978. Вып. 15. С. 54-55; Talbot А.-М. The Patriarch Athanasius (1289—1293; 1303—1309) and the Church // Dumbarton Oaks Papers. 1973. Vol. 27. P. 11-28; Boojamra J.L. Church Reform in the Late Byzantine Empire. A Study for the Patriarchate of Athanasios of Constantinople. Thessaloniki, 1982.
6. Поляковская M.A. Этические проблемы «Слова против ростовщиков» Николая Кавасилы // Поляковская М.А. Византия, византийцы, византинисты. Екатеринбург, 2003. С. 24-33; Энкомии Николая Кавасилы как исторический источник // Там же. С. 76-92.
7. Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003. С. 370-429.
8. Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийския: Новый исправленный перевод Московской Духовной Академии. СПб., 1911. Т. 2. С. 330.
9. Theoleptos of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition. Translation and Study by R.E. Sinkewich. Toronto, 1992 (цитируя или ссылаясь в дальнейшем на греческий текст монашеских трактатов Феолипта, содержащийся в издании, предпринятом Р. Синкевичем, в сносках будет указана аббревиатура, общая для всех монашеских поучений Феолипта (MD, затем номер соответствующего трактата в той очередности, какая определена ему в издании Р. Синкевича, затем номер главы и, по необходимости, номер строки).
10. Вин Ю.Я. Сельское ремесло и промыслы в поздней Византии (XIII—XV вв.) // Византийский временник. 1987. Т. 48. С. 84-94.
11. Сметанин В.А. Византийское общество XIII—XV вв. (по данным эпистолографии). Свердловск, 1987. С. 76.
12. Schopen L., Bekker I. Gregorae Nicephori Byzantina historia. Bonn, 1855. T. 3. P. 555.
13. Laiou-Thomadakis A.E. The Byzantine Economy in the Mediterrianean Trade System; Thirteenth-fifteenth Centuries // Dumbarton Oaks Papers. 1980—1981. Vol. 34-35. P. 186-188.
14. He лишним было бы вспомнить о муссировавшейся в 1960—1970 гг. концепции Сметанина-Сюзюмова о возможном возникновении в поздневизантийском городе мануфактуры: Завражин В.Н. К вопросу о поздневизантийской мануфактуре // Средневековый город. Саратов, 1981. Вып. 6. С. 136-139.
15. Об отношении к труду в средние века см.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры // Гуревич А.Я. Избранные труды. М., 1999. Т. 2; о представлениях византийцев о труде см.: Guillou A. La civilization byzantine. Paris, 1974. P. 222-241; Поляковская M.A. Понимание социальных проблем византийскими авторами середины XIV в. // Византийский временник. 1979. Т. 40. С. 13-14.
Написать нам: halgar@xlegio.ru