Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделам: Греческий мир | Египет

[26]

Павлова О.И.
Зевс и Амон в античной традиции

Восток. 1997. № 6.
[26] – начало страницы.
Разрядка заменена жирным шрифтом.
OCR OlIva.

Сопоставление образов Зевса и Амона в античной традиции — исторической, философской, богословской и поэтической — лишь один яркий пример греко-египетского религиозного синкретизма. Почему Амон назывался в античной литературе то своим египетским именем Амун, то величался Зевсом (Юпитером), Зевсом-Аммоном или Аммоном? Какие черты собственных богов видели в Амоне греки и римляне и почему? Как сквозь хитросплетение античных мифов, преданий и богословско-философских построений стоиков и неоплатоников проступала древнеегипетская традиция, восходящая к "Текстам пирамид"? На все эти вопросы в той или иной степени сделана попытка ответить в этом очерке.

Соприкосновение культур Египта (Востока) и античности (Запада) означало взаимодействие совершенно различных цивилизаций, с присущим каждой из них особым мировидением. Тем не менее соединение столь несхожих культур оказалось весьма плодотворным и привело к созданию того неповторимого эллинистического сплава, в котором порою невозможно провести четкую грань между собственно греческим или египетским, не повредив ткани этих культур. Династия Птолемеев не столько трансформировала традиции страны побежденной, сколько сама оказалась под их властью, будучи покоренной "духом" Востока¹⁾. Религия Египта, некогда великой, но уже угасающей цивилизации, на несколько веков становится для греческого и римского мира, стоящего на пороге христианства, бесценным источником, призванным отвратить растущее разочарование и неудовлетворенность в собственной религиозной традиции.

Для ума стороннего, но ищущего и внимательного, Египет был мифологической прародиной эллинских богов и обычаев (Herod., II, 50-51; Diod., I.9.6), страной с глубокой письменной традицией и исторической памятью (Plato, Tim. 21e-23b), сокровищницей символической мудрости, привлекавшей выдающихся философов и [27] государственных деятелей (Plut., De Is., 10). Уму скептическому легче было презреть то, что представлялось странным, объявив египетскую религию turpis superstitio, наивной и бессмысленной. Подобное отношение более всего было свойственно латинской литературной традиции конца Республики и Ранней Империи. Но пройдет около полувека со времени преследования египетских богов сенатом и даже на берегах Тибра, враждебно и настороженно взирающего на египетский Нил, станут поклоняться пришлым богам и в конце концов включат их в римский пантеон (начало II в.).

Временем первого тесного соприкосновения религии Египта с миром Запада принято считать саисский период (VII—VI вв. до Р. X.), ознаменованный основанием ряда греческих колоний на территории Северной Африки. Но первые ассоциации между образами богов и религиозными понятиями греков и египтян, несомненно, возникли еще в микенскую эпоху (II тыс. до Р. X.). Однако окончательное оформление греко-египетского религиозного синкретизма относится к эллинистическому периоду. Почитание греческих и местных богов в Египте, переводы египетских мифов и гимнов на греческий язык, появление сочинений, посвященных описанию древностей и египетских божеств, способствовали усилению интереса греков к египетской религии, стремлению ее осмыслить, сопоставить образы греческих и египетских богов и мифологических сюжетов.

Боги неба — Зевс Βασιλεύς· и "царь богов" (nśw ntr.w) Амон — одними из первых испытали уподобление друг другу. В результате египетские Фивы получили наименование Διός πόλις Град Зевса, соответствовавшие египетскому Niw.t 'Imn -'Град Амона' — названию, которое в библейской традиции передавалось как Nō' 'āmōn (Nah., III, 8). Само же божество египетское гораздо чаще именовалось греками "Зевсом", "Зевсом Фиванским" или "Нильским Кронионом", чем египетским именем, которое они воспроизводили как Αμμων от египетского Άμουν (Plut., De Is., 9-354 С; см. также: Origen, Contra Cels., V, 46; Eustath., in Dionys. Perieg., 211). Именем "Зевса" греки называли и Амона Куша — главного бога мероитского пантеона. "Зевсом", "Зевсом-Аммоном" греческие, а вслед за ними и латинские авторы в форме Juppiter, Juppiter Hammon именовали особенно почитаемого в античном мире ливийского бога-оракула оазиса Сива, сопоставляя его иногда с карфагенским богом Ba'al Hammân. Но неизмеримо чаще ливийский оракул получал имя "Αμμων. Культ этого бога, по свидетельству Геродота, был заимствован из египетских Фив (Herod., IV, 181).

В египетском "Зевсе" греки стремились видеть черты собственного божества. Это касается прежде всего представления об Амоне как "царе" и "отце" египтян (см., например, Diod., I, 15, 4; сравн. с Eustath., in Dionys. Perieg., 211). Подобным образом часто величается и Зевс греков — pater familias, верховное божество, творец людей и богов, покровитель земных царей. Слово "отец", прилагаемое к Амону в сочинениях античных авторов, не является простым подражанием эпитету Зевса. С одной стороны, этот термин отражает космогонический аспект образа Амона как создателя и высшего арбитра всех богов и людей. С другой стороны, он подчеркивает связь Амона с культом обожествленных фараонов, отцом которых издревле считался Амон. Но в античной литературе в облике отца царя выступает уже не фиванский, а ливийский Амон, более близкий греческому миру.

Наибольший интерес у античных авторов в Амоне Фиванском вызывает не солярный его аспект, присущий ему еще с эпохи Среднего царства, а его роль подателя жизни. Его гораздо охотнее сопоставляют с Зевсом, а не с Гелиосом. Одна из этимологии имени Зевса — "то, через что все существует". Согласно же Диодору, египтяне называют Зевсом "дух" — τò πνευμα и полагают его источником жизненного духа живых существ и в этом смысле отцом всего существующего: öν αίτιον öντα του ψυχικού τοις ξώοις ένόμισαν ύπάρχειν πάντων οίονεί τίνα πατέρα (Diod., Ι. 12; 2; ср. с Euseb., Praep. Evang., III, 3, 11).

Опираясь на авторитет Гекатея Абдерского в следовании египетской традиции, [28] Плутарх говорит о том, что египтяне считают Амона тождественным всеобщности и как бы "невидимым и скрытым" — ώς άφανή~ και κεκρυμμένον (Plut., De Is., 9=354 С). В одном из известных египетских гимнов Амону персидского времени, восходящем к новоегипетскому оригиналу и сохранившемся на стенах храма Амона в оазисе Эль-Харге, об этом боге сказано: "Амон, (ты) — В; (душа бога) Шу, плавающего в небесных водах и отделяющего небо от тверди, ты пребываешь во всех вещах, (ты) — жизнь и тобою живут вечно" ²⁾ Выступая в этом гимне в лицах ряда богов, Амон мыслится как сущность бога воздуха и ветра Шу, из характерных черт которого и складывается образ всемогущего и всепроникающего бога-творца. В античной традиции слово τό πνευμα, которое рассматривается как важнейшее качество Амона, приобретает, в основном, значение "дух", но в некоторых случаях оно может быть истолковано и как "дуновенье", "вдыхаемый воздух", "дыханье", а также как "ветер". Так, согласно Плутарху, "египтяне дают имя Зевса ветру, которому враждебны сушь и зной": Δία μέν γάρ Αιγύπτιοι τό πνευμα καλουσιν ώ  πολέμιον τό αύχμηρόν και πυρώδες... (Plut., De Is., 36=365D). Зевс греков также мог выступать в качестве подателя ветра, то благого, то разрушительного: он — ουπιος 'посылающий попутный ветер', εύάνεμος 'благоветренный', 'ίκμενος 'попутный, благоприятный', βόρειος 'северный'. Амон же в египетской традиции иногда воспринимался как символ северного, благотворного ветра³⁾, который в Египте был тождествен понятию жизни, ибо, дующий с моря, он приносил водные испарения, смягчающие жару и сухость климата. Вероятно, именно это представление об Амоне и отразилось в преломленном виде у Плутарха.

Метафорический язык здесь служил для отображения определенных природных явлений и качественных состояний. Но все же главным в античной традиции было не сведение этих характеристик в единое понятие Амона как "бога ветра" (так часто упрощенно трактуется в египтологической литературе), а выявление основной его роли жизнедателя, трансцендентного бога-творца, пронизывающего собою весь мир, при этом "дух" и "дыханье" здесь могут быть понятиями амбивалентными. Примечательно, что в египетской традиции слово 't_, w — 'дыханье, ветер, дуновенье', сопряженное со словом 'nḫ, отображало понятие "дыханье жизни" ('t_, w n 'nḫ — аналог греческого τό πνευμα ξωης (Gen., 6, 17) (Αρ., 11, 11); τό πνευμα ξωοποιουν (I Cor., 15, 45).

Поразительно, как сквозь античное виденье образа Амона, толкуемого с позиций стоиков или последователей Платона, пробивается собственно египетская традиция. Особенно ярко это проявилось в трактовке имени Амона Фиванского. Плутарх, ссылаясь на египетского жреца Манефона (Plut., De Is., 9=354 С), утверждает, что имя "Αμουν значит "то, что сокрыто" и что сокровенность, тайное, обозначается этим словом (τό κεκρυμμένον οϊεται και τήν κρύψιν ύπό ταύτης δελουσθαι της φωνής). Греческое τό κεκρυμμένον здесь калька египетского причастия страдательного залога от глагола 'imn ("скрывать"). Египетское имя Амона — "Невидимый", "Тайный", "Сокрытый", — обозначающее его сущность как бога неведомого (в качестве которого он предстает, по всей видимости, еще в "Текстах пирамид"), послужило поводом для всевозможных жреческих толкований в самой египетской теологии. Так, в гимнах Нового царства Амон называется ' скрывающий имя свое как "Амон"' (Рар. Leid. I, 350, 4, 21-22), тот, «кто скрывает имя свое от детей своих в этом имени своем "Амон"» (Рар. Boulaq. XVII, 5, 3-4). Представление об Амоне как о боге, "чье имя сокровенно", было унаследовано и более поздней традицией и отчетливо запечатлелось в фиванских [29] храмовых надписях Птолемеевского времени⁴⁾. Через современника первых двух Птолемеев — Манефона, прекрасно знавшего египетскую религиозную традицию, представление это было воспринято Плутархом и позднейшими философами античности, где оно получило дальнейшее развитие. У Ямвлиха в трактате "Περί των αίγυπτίων μυστηρίων" (VIII, 3) Амон предстает уже в качестве δημιουργικός νους, "носителя истины и мудрости, вступающего в бытие, несущего на свет невидимую силу скрытых слов (...των κεκρυμμένον λόγων)". Амон здесь является персонификацией сокровенной божественной творческой силы, создающей мир разумом и словом, и поставлен в один ряд с Птахом, также олицетворявшим одну из граней δημιουργικός νους, и с Кнефом (его имя передано как Ήμήφ) предвечным и бессмертным богом, почитавшимся в фиванском некрополе и часто отождествлявшимся с Амоном. Таким образом, в неоплатоническую философскую концепцию влились два различных египетских теологических направления — фиванское и мемфисское, причем для последнего, как явствует из "Мемфисского трактата" (Shabaka Stone, ВΜ 498), был особенно характерен принцип творения Словом божьим.

Если Амон Фиванский в античной традиции — бог глубочайшего учения, образ, который особенно привлекал философов и мистиков, то Амон ливийский воспринимался в основном как образ мифологический, став достоянием греко-римской литературы.

При сопоставлении с Зевсом (Юпитером) ему давались самые разные оценки: то он понимался как божество ему тождественное, то как одно из проявлений его, то как нечто особое. Так, в оде Пиндара, посвященной ливийскому Амону, одном из наиболее ранних литературных свидетельств знакомства с этим богом мира античного, он назван "владыкой Олимпа" — "Αμμων 'Ολύμπου δέσποτα (Pind., frg. 26). Еврипид же четко различает Амона и Зевса, без дождей которого изнывает от жажды "трон Аммона" (Eurip., El., 734). Диодор также отличает Зевса, сына Кроноса и Реи, и ливийского царя "Аммона" — прототип будущего бога-прорицателя Ливии (Diod., III, 68, 70-73). По словам Цицерона, у римлян "одна наружность у Капитолийского (Юпитера), а другая — у африканцев Юпитера-Аммона" (Cicero, De nat. deor., 1, 29). Согласно Лукану, ливийский бог-прорицатель — "с витыми рогами" и не похож на Юпитера — "молний не мечет" ("...non aut fulmina vibrans, aut similis nostro, sed tortis cornibus Hammon..."; Lucan., De bel. civ. IX, 513-514). Христианский автор Минуций Феликс, давая оценку языческому божеству, говорит: "Что такое сам ваш Юпитер? То его изображают безбородым, то бородатым. Когда его называют Аммоном — он имеет рога, когда его называют Капитолийским — он носит молнии, когда он Latiaris, то орошается кровью, а если Feretrius, то увенчан короной" (Minuc. Felix, Oct., XXIII, 6).

Столь различные интерпретации зависят от степени приверженности того или иного автора собственной религиозной традиции, глубины его веры, от доброжелательного или, напротив, презрительного отношения к культуре "варваров", или язычников, и, наконец, могут быть просто литературным приемом.

По мере удаления от основного культового центра Амона — Фив и постепенного угасания египетской языческой культуры в образе "Аммона" все более затушевывается его египетская первооснова. Это проявилось в более поздних этимологиях имени Амона ливийского, которое воспроизводят не от египетского, а часто от греческого слова άμμος 'песок', что обусловлено природой окруженного песками оазиса Сива. Эта позднеантичная интерпретация имени Амона отразилась и в христианской литературе. Согласно Сервию Грамматику (IV в.), Амон Ливии был назван "Аммоном от песка" (ab harenis) "потому, что там был только песок", а "Зевса стали почитать под именем Аммона", поскольку "его увидели в песках" (Serv. Gramm., in Verg., IV, 196). У Евстафия Солунского (XII в.) храм ливийского Амона назван от выражения "под глубоким песком" (ψαμáθω. ύπό πολλή; Eustath. in Dionys. Perieg., 211). [30]

Более тесная связь с иной, греческой традицией Амона ливийского сказалась и в его иконографии — в образе синкретического Зевса-Аммона, унаследованного культурой римской. Его изображали в виде бородатого мужа с круто загнутыми рогами барана⁵⁾. Наиболее яркое описание его сохранилось у Псевдо-Каллисфена: это "ливийский, рогатый, дающий богатство Аммон" (της λιβύης κεραιος πλουτηφόρος Αμμων), "годами он средний, с седой головой, рога барана имеет на висках" (τήν μέν ήλικίαν μεσηλιξ πολιός τήν χαιτην, κέρατα κριού επί των κροτάφων έχων; Ps.-Callisth., Hist. Alex., I. 4). Только рога барана, которые рассматриваются как важнейший атрибут ливийского Амона, — свидетельство его египетского происхождения. Лукиан определенно говорит, что Зевс греков заимствовал бараньи рога у египетского божества (Lucian., Deor. cons., 10).

Для объяснения происхождения рогов ливийского Амона приводятся разнообразные версии и легенды, являющиеся, как правило, плодом греко-римской культуры. По легенде, сообщаемой Диодором, такой облик Амон якобы получил из-за формы своего военного шлема, который он носил еще будучи земным царем (Diod., III, 73, 2). У Овидия в мифе о бегстве от Тифона (Сета) небожителей, которые из страха перед ним превратились в разных животных, Амон принял облик барана, поэтому "изваян и поныне ливийский Амон с рогами" (Ovid., Met., V, 325-328).

Почитание Амона в виде барана, овноголового божества, характерное для египетской и, пожалуй, еще в большей степени для ливийской и мероитской религиозных традиций, унаследовавших многое от Египта, связывалось с представлениями о нем как о боге-прорицателе, творце, наделенном особым могуществом, имело солярный аспект и часто соединялось с культом плодородия, что, в частности, нашло отражение в связи образов Амона Ливии и Диониса (Вакха), с которым он иногда отождествлялся (см., например, Diod., III, 73, 2). Неоплатоник Прокл, говоря об особом почитании барана у египтян, отмечает, что Амона изображали бараноликим (κριοπρόσωπος), ибо "баран есть начало бытия" (Procl. Diad., in Plat. Tim., 96, 18). По словам Макробия, считая Амона богом заходящего солнца, ливийцы "изображали его с рогами барана, с помощью которых это животное более всего имеет силу, подобно солнцу с лучами" (Macrob., Saturn., I. 21, 18-19). Амон в Сиве, по всей вероятности, мыслился и как бог-покровитель местного источника, на что намекают многочисленные античные легенды о чудесном явлении барана, указавшем страдающим от жажды царю Ярбе, ливийскому Дионису-Вакху или Гераклу воду источника в том месте, где позже возник храм "Аммона" (Hygin., Poet, astron., II, 20; id., Fab., 133; Lact., in Stat. Theb., III, 476; Serv. Gramm., in Verg., IV, 196; Mart. Capella, De nupt. Philol. et Mere, II, 157 и др.). Жители Ливии — "аммонии", переняв способ изображения своего божества с головой барана от египтян (Herod., II, 42), несомненно, соединили почитание Амона с местным культом барана, имевшим древние корни; почитание барана в Ливии засвидетельствовано еще памятниками каменного века.

В храмовой скульптуре и изображениях, ритуальных сценах гробниц оазиса Сива Амон представлен в антропоморфном облике, но с головой барана или в облике барана⁶⁾. Однако есть все основания полагать, что со времени проникновения сюда греков ему поклонялись и как Зевсу-Аммону. Об этом свидетельствуют литературные памятники, а также двойное имя этого божества, сохранившееся как в ранней, так и в поздней античной традиции. Эллинско-египетский Зевс-Аммон стал также главным божеством африканской Кирены. На монетах Кирены он появляется в конце VI в. до Р.Х.⁷⁾ (это наиболее ранние его изображения). Письменное же подтверждение почитания его в Кирене содержится в знаменитых строках оды Пиндара, посвященной царю Аркесилаю Киренскому (562 г. до Р.Х.), где от имени Медеи, дочери Эета, сказано:

Главным образом через Кирену культ Зевса-Аммона широко распространился в греческом мире, проникнув сюда еще в V-IV вв. до Р.Х. Монеты с изображениями Зевса-Аммона в V в. до Р.Х. имели хождение на островах Мелос, Кипр, Лесбос, в греческих колониях на побережье Малой Азии. В IV в. до Р.Х. они особенно часто чеканились в развитых торговых городах: Теносе, Метапонтуме, Лампсаке и др.⁸⁾ Характерно, что при Птолемее II Филадельфе преобладающим изображением на лицевой стороне монет была голова Зевса-Аммона, а не Сераписа. Популярность среди греков Амон сохранил и в римский период, о чем свидетельствуют греческие теофорные имена, включающие имя Амона: по степени распространенности они уступают лишь тем, в которые составной частью входили имена Исиды и Сераписа — особенно почитаемых египетских богов греко-римской эпохи.

Наиболее примечательные сведения о поклонении Амону (Зевсу-Аммону) в греческом мире содержатся у Павсания. Особенно интересно его сообщение о почитании этого бога жителями Элиды. Описывая жертвенники Олимпии, он отмечает, что они "совершают возлияния не только эллинским богам, но и богу в Ливии, Гере Аммонии и Параммону..." (αλλά καί τω έν Λιβυη σπενδουσι καί "Ηρα τε "Αμμωνία καί Παράμμωνι; Paus., Gr. descr.. V, 15, 11). Здесь, несомненно, подразумевается эллинизированная фиванская триада — Амон, Мут и Хонсу, — почитавшаяся также и в Сиве. Павсаний замечает далее, что элейцы издревле обращались к оракулу Ливии (ibid.).

Кульминационным моментом почитания ливийского оракула в античном мире, соперничавшего в своей славе со знаменитыми прорицалищами Аполлона в Дельфах и Зевса в Додоне и имевшего особый ореол святости из-за своей труднодоступности, явилось провозглашение в 331 г. до Р.Х. Александра Македонского "сыном Аммона". Этот важнейший религиозно-политический акт послужил основой для создания цикла эллинистических легенд о посещении Александром Великим ливийского Амона, а также для возникновения представления о божественном происхождении македонского правителя, явившегося на свет в результате мистического соединения этого бога с Олимпиадой (см., например, Ps.-Callisth., Hist. Alex., I. 4-10). Последний сюжет —реминисценция древнеегипетского представления о божественном зачатии фараона.

На рубеже христианской эры оракул Амона в Сиве продолжал существовать, но постепенно приходил в упадок (Strabo, XVII, 1, 43; Lucan., De bel. civ., IX, 511-525; Lucian., Alex., 8), как и прочие оракулы, почитавшиеся в греческом мире. Еще горит неугасимый светильник в храме ливийского Амона (Plut., De def. Orac., 2=410 В), но годы его сочтены. Последнее реальное историческое лицо, упоминаемое в античной литературе, к которому были обращены предсказания ливийского оракула — Ганнибал (Diod., XXV, 19; Plin., Η.Ν., 5, 148; Paus., Gr. descr., VIII, 11, 11), последнее упоминание этого бога — в поэме последнего латинского эпического поэта Кориппа "Johannis sive De bellis Libycis" (II, 110; III, 181; V, 147 и т.д.). В позднеантичной традиции "Аммон" Ливии продолжал существовать благодаря тому положению, которое он сумел завоевать в греческом мире еще в период расцвета своего культа. Однако упоминания "иссушающего Аммона" (aridus Hammon), "пустыни Аммона", "рогатого Аммона", знаменитого солнечного источника (fons solis) близ его храма и других реалий и связанных с ним исторических и легендарных событий — часто дань моде, элемент словесного украшательства, подобно тому как Зевс-Аммон в римском мире все менее воспринимался в качестве образа религиозного и превратился в конце концов в элемент декора фонтанов и кораблей, ламп и чаш, надгробий и алтарей.

Амон Фиванский продолжал жить в позднеантичной философии, трактуемый с разных мировоззренческих позиций, постепенно совмещая в себе образы ряда богов и связанных с ними представлений. Зевс-Аммон трансформируется в сфере культа в [32] Зевса Гелиоса Сераписа, к которому в римский период были добавлены также черты Посейдона, Нила, Асклепия, Геракла и др. В этом "вселенском" образе, столь характерном для имперской религии, все более виделось некое единое начало.

Еще у Геродота нашло отражение представление, согласно которому именам большинства греческих богов приписывалось "варварское", египетское происхождение (Herod., II, 50): "...σχεδόν δε καί πάντων τά ούνόματα τών θεων εξ Αιγύπτου έλήλυθε ές τήν Ελλάδα". Кажущееся заимствование, основанное на принципе post hoc ergo propter hoc⁹⁾, касалось ли оно семантики имен богов¹⁰⁾ или самой сущности богов, их индивидуальных черт, по всей вероятности, было связано с представлением о "варварском" происхождении тех имен, чей первоначальный смысл утрачен из-за их глубокой древности (см., например, Plato, Cratyl., 421D). Ко времени Геродота сложилась прочная традиция называть греческими именами тех египетских богов, которым в греческой культуре было найдено соответствие. Сходство сущностей этих богов и послужило в античной литературе и философии обоснованием для уподобления их образов. Спустя шесть с лишним веков после Геродота Плутархом была высказана мысль: "...мы не различаем разных богов у разных народов, ни варварских и эллинских, ни южных и северных. Но как солнце, луна, небо, земля и море являются общими для всех и только называются у разных людей по-разному, так для единого, все созидающего Разума (λόγος), и для единого, всем распоряжающегося Промысла (πρόνοια), и для благотворных, во всем распространенных сил у разных народов в соответствии с их обычаями существуют разные почести и названия" (Plut., De Is., 67=377 F)¹¹⁾.

В сопоставлении образов Зевса и Амона нашла преломление эта общая тенденция, свойственная процессу взаимодействия греческой и египетской религий: от возникновения представления о тождестве "имен" (τά ούνόματα), сущностей, до формирования понятия о едином божественном начале, проявляющемся под разными именами. Часто употребляемый в отношении эллинистической религии термин "синкретизм" — штамп, лишь приблизительно отражающий суть вещей. Не более ли правомерно говорить не о синкретизме, а об узнавании, стремлении познать через систему образов и понятий иную культуру и через нее — собственную. Без этого самопознания и узнавания себя в другом не могло быть дальнейшего движения к истине, знанию более полному.

¹⁾ Б.А. Тураев. История древнего Востока. Ч. II. Л., 1936, с. 220-222 и сл.

²⁾ Н. Brugsch. Reise nach der Grossen Oase El-Khargeh in der libyschen Wüste. Leipzig, 1878, Taf. XVI, Z. 40-41.

³⁾ К Seihe. Amun und die acht Urgötter von Hermopolis (Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, philosoph.-hist. Klasse, No. 4). В.. 1929, § 209, 213.

⁴⁾ К. Seihe. Thebanische Tempelinschriften aus griechisch-römischer Zeit (Urkunden des ägyptischen Altertums. Abt. III). Bd. 1. В.. 1957, 4b, 11b. 14b и т.д.

⁵⁾ См., например: О. Вальдгауэр. Античная скульптура. Пг., 1923, с. 80. № 121; с. 154. № 389, с. 155, № 393.

⁶⁾ A. Cook. Zeus, a Study in Ancient Religion. Vol. 1. Cambridge, 1914, p. 390, fig. 295; G. Rohlfs. Von Tripolis nach Alexandrien. Bd. II. Bremen, 1876, S. 106; A. Fakhry. Siwa Oasis, its History and Antiquities. Cairo, 1944. p. 117. fig. 2; pl. XXVII A, XXXIII A.

⁷⁾ Catalogue of the Greek Coins of Cyrenaica. L., 1927, p. III, 1-3; pl. IV, 22-25; pl. V. 13-21.

⁸⁾ A. Cook. Op. cit. Vol. 1, p. 372; С Classen. The Libyan God Ammon in Greece before 331 B.C. - Historia. Bd. VIII. Wiesbaden, 1959, H. 3, S. 355.

⁹⁾ Подробно об этом см.: A.B. Lloyd. Herodots Book II. Introduction. Leiden, 1975, p. 147-149.

¹⁰⁾ См., например: Chr. Froidefond. Le mirage égyptien dans la littérature grecque d'Homère à Aristote. Thèse... Université de Paris, 1971, p. 152.

¹¹⁾ См.: Вестник древней истории. 1977. № 4, с. 242. Перевод H.H. Трухиной.