Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. К разделу Германия

Дятлов В.А. (Чернигов)
Социокультурный традиционализм «простого человека» в немецком обществе XV—XVI веков

Историческое познание: традиции и новации:
Материалы Международной теоретической конференции.
Ижевск, 26-28 окт. 1993 г. Часть 1.
Ижевск: Изд-во Удмуртского университета, 1996.
{203} – конец страницы.
OCR OlIva.

В последние десятилетия в исторической литературе заметно усилился интерес к изучению «третьего сословия» немецкого {203} общества XV—XVI вв. — городского и сельского населения, которое современники обозначили широким понятием «простой человек», противопоставляя его властям, интеллектуальной и имущей элите, привилегированным сословиям и группам, духовенству, дворянству, патрициату. Многие исследователи из ФРГ склонны при этом считать, что в эпоху Реформации и Крестьянской войны «простой человек» был главным носителем традиционных средневековых представлений о социальном и политическом устройстве и связанных с ними культурных и религиозных ценностей, моральных и этических норм. Это служит одним из оснований для вывода о консервативном и даже реакционном характере движений, программ и требований «простолюдинов» в рассматриваемый период¹⁾. Марксистская историография, напротив, подчеркивает прогрессивную роль народных масс, отмечая лишь отдельные реакционные тенденции в выступлениях городского плебса²⁾. На наш взгляд, приведенные выше оценки мировоззрения и позиции широких слоев города и деревни в эпоху позднего Средневековья и раннего Нового времени нуждаются в детальной проверке и переосмыслении. Для решения этой задачи важное значение имеет анализ функций социокультурного традиционализма «простого человека» в немецком городе рассматриваемого периода.

Традиционализм в сознании и поведении «простого человека» в немецком городе формировался под воздействием длительного бытийного опыта, порядков, обычаев и легенд, складывавшихся и культивировавшихся в общинах, корпорациях, союзах и микрогруппах, которыми так богато Средневековье. Общности на протяжении длительного времени сохраняли характер и особенности своего корпоративного духа. Постоянно повторявшиеся производственные циклы и ритмы, минимальные жизненные запросы создавали основу для устойчивого и однообразного экономического и социального уклада, многочисленных обычаев и ритуалов, которыми сопровождались все важнейшие события в жизни человека. Социокультурный традиционализм активно поддерживался религиозными догмами, проповедью вечных добродетелей: праведной бедности, отказа от мирских благ, пренебрежения к прибыли и богатству. Обычаи и традиции в политической, социальной и хозяйственной сферах закреплялись и поддерживались уставами, законами, регламентами и распоряжениями городских, княжеских и имперских властей.

Традиции во многом определяли мнения, настроения и поступки средневекового человека, служили своеобразными ментальными картами, по которым он сверял свои действия, ориентировался {204} среди вещей и событий повседневной жизни. Длительное воздействие традиций и обычаев создавало определенный ритм жизни, социальную колею, в которую направлялось течение будничных забот и дел рядового горожанина. Они связывали прошлое и будущее, делали мир более стабильным, устойчивым и предсказуемым, поддерживали уверенность человека в завтрашнем дне, ослабляли присущее людям того времени чувство скоротечности и зыбкости земной жизни. Традиция и обычай были важнейшими элементами права, непререкаемыми авторитетами при решении многочисленных споров, конфликтов, столкновений и противоречий.

Социокультурный традиционализм «простого человека» отмечен глубокими противоречиями и непоследовательностью, выполняя при этом часто прямо противоположные функции, направленные либо на защиту существующего порядка, либо на его обновление. Примером консервативной роли традиционализма могут служить выступления подмастерьев и цехов в защиту корпоративной системы производства. Разложение цехового строя, глубокие изменения в производственных отношениях: введение новой системы оплаты труда, ограничение вступления подмастерьев в ряды мастеров, образование прослойки цеховых работников, приближавшихся по своему положению к наемным рабочим, породили многочисленные протесты против нововведений и нарушений традиций, нередко перераставшие в открытые выступления. Типичным событием такого рода были волнения страссбургских и фрейбургских подмастерьев-скорняков в 1470 г. против введения новой системы оплаты и изменения прежних условий труда. Практически все требования протестующих укладывались в одну простую формулу: «обязать мастеров скорняцкого цеха отменить по-хорошему все нововведения, а точнее, обременения работников, и оставить все порядки такими, какими они были заведены и соблюдались согласно старинному праву и обычаям»³⁾. Не менее выразительно призыв к сохранению обычаев и традиций в ремесле звучит в обращении цербстских ткачей-подмастерьев к городскому совету во время забастовки в 1500 г. В знак протеста против введения новых условий работы подмастерья прекратили работу, покинули город и нашли приют и поддержку у своих магдебургских товарищей по цеху. В своем письме они просили власти Цербста «заставить» мастеров «оставаться при старых обычаях и привилегиях», «сохранить порядки такими, какими они были установлены», вернуть подмастерьям «утраченные права и устроить все так, как было раньше»⁴⁾. {205}

Нередко протесты подмастерьев получали широкую поддержку горожан и перерастали в восстания, выходившие далеко за пределы внутрицеховых событий. Примером этого может служить восстание цеховых работников в Аахене в 1477 г. Основные требования восставших, которых поддержали рядовые горожане, сводились к тому, чтобы «выверить старинные обычаи», «упразднить все, что противоречит бюргерским свободам, сделать так, чтобы каждый мог заниматься своим делом и ремеслом в соответствии с императорскими привилегиями»⁵⁾. Во всех трех приведенных нами случаях участники волнений оправдывают свои действия тем, что нововведения «лишают их заработка», грозят «превратить их в нищих и бродяг»⁶⁾.

В городских движениях периода Реформации и Крестьянской войны заметно расширяется социальная база участников выступлений в защиту цехового строя. Распад традиционного цехового строя болезненно сказался также на положении верхушки «простого человека» — цеховых мастеров. Многие цехи, попавшие в зависимость от крупного капитала или пришедшие в упадок из-за неблагоприятной рыночной конъюнктуры, активно добивались от властей возврата им прежних прав и привилегий, оставить все так, «как это было раньше»⁷⁾. Тотальное разрушение старых устоев воспринималось «простолюдинами» как всеобщий распад общества, движение его к гибели. Индивидуализм, предприимчивость, отступление от старых догм и канонов, прежней производственно-хозяйственной этики считалось среди рядовых горожан проявлениями духа алчности, наживы, эгоизма, корыстолюбия. Традиционалистская концепция, которой придерживался «простой человек», объявляла погоню за прибылью уделом безбожников, нарушением основ христианской морали и нравственности. Это привело к широкому распространению в немецком обществе эпохи Реформации и Крестьянской войны экономических и религиозно-этических учений, осуждавших прибыль и отстаивавших идеи умеренной, праведной бедности, обеспечения элементарных потребностей и минимального уровня жизни. В конечном итоге, движение «простого человека» за соблюдение старых господствующих принципов деятельности было консервативным по своему характеру. Вместе с тем в традиционалистской этике были заложены важнейшие элементы, без которых было невозможно успешное развитие экономики: верность своему профессиональному долгу, упорный труд всех членов общества. В условиях усиления индивидуализма и экономического эгоизма выступления за сохранение старого уклада в системе производства выполняли функции социальной защиты {206} широких слоев населения, сдерживали процесс массового разорения.

Иную функцию выполняет традиционализм «простого человека» в «новом» коммунально-общинном движении последней трети XV — первой четверти XVI в., которое было направлено на расширение самостоятельности городов, их экономических, социальных и политических прав, демократизацию городского управления, судебной системы, повышение роли и статуса общин, включение в их структуру новой религиозной организации, лишение привилегий дворянства, духовенства и патрициата. Борьба горожан за укрепление коммунально-общинной традиции с ее сильно выраженными коллективистскими началами, подчеркиваемая такими исследователями, как П. Бликле, была направлена также на защиту частных интересов горожан путем сокращения прямых и косвенных налогов, ликвидации чиншей, поборов, избавления от ущерба, наносимого привилегиями «праздных» сословий, устранения гнета ростовщиков и крупных купеческих компаний. Во всем этом прослеживается стремление «простого человека» добиться равных возможностей с привилегированными сословиями в экономическом развитии, сгладить острые социальные противоречия, возникшие в результате быстрого обогащения предприимчивой части горожан и обнищания основной массы населения.

В новом коммунализме важную роль играла апелляция рядовых горожан к старым городским порядкам и вольностям, духу бюргерской общности и братства, которые, как им казалось, были характерны для эпохи становления городских общин XII—XIII вв. и которые были утрачены позднее во времена господства городской олигархии и патрициата. Призывы «вернуть городские вольности, уставы, добрые старые обычаи, которые были когда-то», широко распространенные в эпоху Реформации и Крестьянской войны⁸⁾, выполняют, однако, в программах в основном роль лозунгов, задача которых поддержать и закрепить насущные и конкретные требования, подчеркнуть легитимность проводимых реформ. Возрождение старых традиций и обычаев в их конкретной форме было в большинстве случаев невозможным, поскольку многие прежние городские конституции, уставы, обычаи безнадежно устарели и на вооружение брались теперь только их принципы и идеалы. В отличие от упомянутых выше цеховых движений новый коммунализм, поднимавший на щит старые городские вольности и традиции, вел не к консервации существующих порядков, а к их радикальному обновлению на антифеодальной основе⁹⁾. Такой тип традиционализма можно условно назвать возрожденческим. {207}

Консервативные и возрожденческие линии традиционализма «простого человека» в наиболее драматической форме переплетаются в религиозно-конфессиональных противоречиях реформационного движения. Приверженность рядовых мирян старой католической традиции была одной из самых серьезных проблем немецкой Реформации. Уже в первые годы реформационного движения (1517—1521), когда из среды ученых-теологов, университетских профессоров и студентов, различных кругов духовенства образовались многочисленные группировки сторонников нового, лютеровского учения, бюргеры и крестьяне продолжали с особым усердием и страстью поклоняться католическому культу. Более того, накануне и начале Реформации в Германии наблюдается небывалый всплеск народной католической религиозности и благочестия, нашедшие свое выражение в поклонении иконам, отправлении многочисленных месс, в пожертвованиях, вере в спасительную силу индульгенций. Сотни тысяч паломников из среды простолюдинов устремляются в это время к чудодейственным местам в Гримменталь, монастырь Штернберг (Мекленбург), Вильснак, Трир, Регенсбург, которые, что не менее примечательно, возникли по «инициативе снизу» незадолго до Реформации. В течение 1502 г. свыше 44 тыс. человек побывало в Гримментале, куда их привлекло «исцеление» с помощью так называемых «чудес» иконы Богоматери. Паломничества в эти места достигают своего пика в 1515 г.¹⁰⁾ С 1519 г. новым местом паломничеств становится Регенсбург, где была открыта чудодейственная икона Пресвятой Девы Марии. В том же году на строительстве новой церкви для этой иконы ежедневно работало 3-4 тыс. горожан и жителей окрестных деревень¹¹⁾. В 1520 г., когда Реформация стала важным фактором жизни немецкого общества и объектом пристального внимания папского Рима и имперских властей, в Регенсбурге — городе, в котором вскоре начнутся погромы церквей и икон, — было раскуплено 118961 «целительных» листков с изображением знаменитой иконы.¹²⁾

Начало перелома в народной религиозности связано с первой волной антикатолических выступлений в городах во второй половине 1521 — начале 1522 гг. Вчерашнее поклонение иконам начало сменяться «штурмами икон», разрушением алтарей, погромами церквей и монастырей, основными участниками которых были простые горожане. Тысячи мирян стали принимать причастие под обоими видами и слушать проповеди евангелических проповедников. Тем не менее Лютер в многочисленных трактатах и проповедях, последовавших за первыми мятежами, убеждал радикально {208} настроенных адептов своего учения в необходимости воздерживаться от насилия, действовать осторожно, поскольку «простой народ» в подавляющем большинстве не готов еще воспринять новую веру. По словам реформатора, «простой человек настолько закоснел от папских законов, нравов и тирании и настолько ослаблен в вере, что не в состоянии сразу познать истину и укрепить свою нравственность, его еще трудно убедить в том, что папские законы неверны, а новые обряды правильны и истинны»¹³⁾. «Штурмы икон», прокатившиеся по городам, не были для Лютера признаком перехода мирян на сторону нового учения, в этих действиях он усматривал «языческое» начало. Недоверчивое отношение реформатора к этому явлению объясняется не только его неприятием насильственных действий в решении вопросов веры. Погромы икон, как это не парадоксально, были своеобразным продолжением традиционной веры в силу внешнего культа. Вчерашние «идолопоклонники», совершавшие паломничества к чудодейственным местам и иконам, также истово теперь крушили иконы, заботясь при этом, как в первом, так и во втором случае, о собственной святости и благочестии. «Штурмы икон», как и поклонение иконам, для них выполняли одну и ту же функцию искупления грехов и нравственного очищения.

Дальнейшие огромные проповеднические и миссионерские усилия ученых-теологов, публицистов, многочисленной армии новых евангелических священников помогли преодолеть веру простых мирян в силу католической церкви. Вместе с тем накануне и во время Крестьянской войны одним из главных препятствий для осуществления реформационных преобразований оставались «слабые в вере», т.е. сторонники католического вероучения среди простого народа. Наряду с теми, кто определился в вопросах веры, значительная часть населения городов и деревень находилась в состоянии растерянности и смятения. Глубоко реалистичными в этой связи выглядят признания мирянина в одном из анонимных диалогов, увидевшего свет перед Крестьянской войной: «снова среди христиан раскол в вере, бесконечно много пишут и говорят друг против друга, меня настолько запутали, что я теперь совсем не знаю кому верить. Один ратует за то, что Лютер прав, другой — папа». На вопрос священника: во что же и кому он верит, мирянин коротко отвечает: «Не знаю»¹⁴⁾. Далее, он взывает к Богу с мольбой просветить его в вере, признаваясь, что «охотно хотел бы знать, кто же враг, который среди нас завелся, Лютер или папа, для того, чтобы знать от кого борониться»¹⁵⁾. В трактате, авторство которого приписывается Себастиану Мейеру, описывается {209} обычная для реформационного времени ситуация в одной из общин, где оказалось два проповедника: лютеровский и католический. Религиозно-психологическая обстановка здесь, по наблюдению автора, отличается тем, что благочестивые люди настолько запутались во всем, что совершенно не соображают за кем следовать, «пребывают в расколе и бесконечных распрях»¹⁶⁾.

Во время Крестьянской войны участники восстаний во многих районах и городах оставались приверженцами старой церкви. Об этом свидетельствуют программы восставших в Обервезеле, Боппарде и других прирейнских городах, не содержавшие реформационных требований. В 150 статьях требований кельнской бедноты и мелкого бюргерства лишь в последней упомянута необходимость проповеди Библии. В Вестфальских городах движение было преимущественно антиклерикальным, но не реформационным¹⁷⁾. В этой связи, как справедливо заметил Г. Мюльпфорд, воздействие реформационных идей, как умеренных, так и радикальных, на городские и крестьянские движения нельзя преувеличивать или абсолютизировать¹⁸⁾.

В годы ранней Реформации, когда большинство населения находилось в состоянии душевного смятения, сомнений и колебаний, занимало осторожную и даже враждебную позицию по отношению к новому учению, особенно важную роль в деятельности реформаторов по привлечению на свою сторону «слабых в вере» играл тезис о необходимости возврата к истинной традиции раннего христианства, попранной и забытой папской церковью. Эта парадигма Реформации была сформулирована Лютером в его ранних произведениях и быстро вошла в практику проповеди евангелизма среди мирян в ходе первых попыток практического осуществления реформ. В декабре 1521 г. группа радикально настроенных виттенбергских реформаторов оправдывала устранение католической обрядности и введение причастие под обоими видами тем, что они восстанавливают мессу «такой, какой она была установлена Христом и апостолами». Возвращение к истокам подлинного христианства они видели в закрытии монастырей, поскольку те перестали выполнять свои изначальные функции; «учить молодых людей Священному Писанию, как это было во времена Августина и Бернара»¹⁹⁾. Насколько сильное воздействие на простого человека оказывал этот прием, позволяет судить «Диалог или беседа между отцом и сыном об учении Мартина Лютера и других положениях христианской веры», написанный анонимным автором в 1523 г. Сын, студент Виттенбергского университета, сторонник лютеровского учения, убеждает отца в необходимости {210} упразднения католической иерархии, введения всеобщего священства верующих и права общины избирать своего пастыря. Отец решительно возражает ему, делая при этом упор на то, что «в таком деле надо следовать обычаю, заведенному нашими предками». Сын, понимая важность традиции в вопросах веры, разоружает отцовский арсенал доводов словами: «Разве не является в таком случае старинным обычаем то, чему учили нас Господь и апостолы? Разве не ведомо тебе, что ты должен слушать Бога, верить в Его Евангелие, а не папистам и злым нехристям»²⁰⁾.

Для простого человека, неосведомленного в тонкостях богословия, призыв к восстановлению ранней христианской традиции имел более глубокое воздействие, нежели трактаты ученых теологов. Лютеру накануне Крестьянской войны в небольшом тюрингском городке Орлмюнде, где проповедником был Карлштадт, на собственном опыте удалось убедиться в том, что рядовые миряне понимают проводимые ими религиозные реформы как возврат к «временам апостолов». В дискуссии с Лютером горожане доказывали, что, ликвидировав в городе католическую церковь, они ничего не придумали, а ввели лишь те порядки, которые были во времена Христа и апостола Павла. Этого им казалось достаточно для доказательства правильности их действий и проводимых реформ²¹⁾.

В евангелическом традиционализме можно проследить два основных направления. Сторонники первого добивались немедленного переустройства всех сфер светской и духовной жизни на основе положений Священного Писания. Примером этого могут служить многочисленные попытки введения в практику «божественного права» и немедленного разрыва с «язычниками», т.е. сторонниками католицизма. На этой почве развивались радикальные выступления «простого человека», течения и секты, намеревавшиеся искоренить старый католический культ, «не обращая внимания на вопли и стоны слабых в вере». «Пройдет время, — писал Карлштадт, — и они будут благодарить нас за то, за что сейчас проклинают»²²⁾. Умеренное крыло Реформации, напротив, осторожно подходило к такому «буквальному» пересмотру порядков и устоев жизни на основе Евангелия, настаивая при этом на толерантном отношении к сторонникам старой веры.

Проблема традиций и новаций составляет сердцевину социально-политических и религиозных движений эпохи Реформации и Крестьянской войны. Традиционализм «простого человека» играл в этих событиях двоякую роль: в одних случаях он был направлен на защиту существующих порядков и институтов, в других — {211} способствовал осуществлению радикальных преобразований. Защита действующей традиции создавала основу консерватизма, борьба за возрождение давно утраченных идеалов и ценностей, обращение к «истокам», как правило, служила обновлению и изменению общества. Следование той или иной традиции, вера в ее правильность позволяли «простому человеку» легче ориентироваться и делать свой выбор в условиях революционной эпохи с ее сложным переплетением противоречий, интересов и столкновений различных противоборствующих сил. Новые порядки казались ему более прочными, если они покоились на фундаменте обычая и традиции, которые, в свою очередь, виделись как торные пути в неизвестное будущее.

Примечания

¹⁾ См. напр.: Angemeier H. Die Vorstellung des gemeinen Mannes von Staat und Reich im deutschen Bauernkrieg. In: Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Wiesbaden. 1966. Bd. 53, H. 3. S. 341.

²⁾ Этот часто повторяемый в марксистской историографии тезис впервые был сформулирован Ф. Энгельсом. См.: Дятлов В.А., Голубкин Ю.А. Энгельс о предшественниках пролетариата // Вестн. Харьковского университета. 1992. Вып. 25, История. С. 55-57.

³⁾ Schanz G. Zur Geschichte der deutschen Gesellen-Verbände im Mittelalter. Leipzig, 1876. S. 209-210.

⁴⁾ Buch der Reformation. Berlin, 1989. S. 81-82.

⁵⁾ Quellen zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte Mittel- und Oberdeutseher Städte im Spätmittelalter. Darmstadt. 1982. S. 357-358.

⁶⁾ Schanz G. Op. cit. S. 209; Buch der Reformation… S. 82; Quellen zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte… S. 358.

⁷⁾ Rammstedt О. Stadtunruhen 1525. In: Der Deutsche Bauernkrieg 1524—1526. Gӧttingen. 1975. S. 263.

⁸⁾ Moeller B. Reichstadt und die Reformation. Gütersloh. 1962, S. 18. Чиркин В.А. Очерки по аграрной истории Средней Германии 1460—1525 г. Ижевск, 1992. С. 109.

⁹⁾ Blickle Р. Die Reformation von dem Hintergrund und Kommunalisierung und Christianisierung. In: Kommunalisierung und Christianisierung. Berlin. 1989. S. 17.

¹⁰⁾ Flugschriften aus der ersten Jahren der Reformation Bd. I. Leipzig; New-York. 1907. S. 154.

¹¹⁾ Die Chroniken der deutschen Stadte von 14. bis ins 16. Jahrhunderts. Bd. XV. Leipzig. 1878. S. 31.

¹²⁾ Moeller B. Op. cit. S. 24. {212}

¹³⁾ Luther M. Sämmtliche Werke. Bd. 28 // EA. 1840. S. 301.

¹⁴⁾ Satire und Pasquille aus der Reformationszeit. Bd. 3. Hannover, 1858. S. 207.

¹⁵⁾ Ibid. S. 209.

¹⁶⁾ Flugschriften aus der ersten Jahren der Reformation, Bd. I. S. 225.

¹⁷⁾ Mühlpfordt G. Burger im Bauernkrieg Stimmen und Stimmungen 1524/25. In: Der deutsche Bauernkrieg 1524/25. Berlin, 1977. S. 132.

¹⁸⁾ Ibid. S. 132.

¹⁹⁾ Die Wittenberger Bewegung 1521 — und 1522. In: Archiv für die Reformationsgeschichte, 1909, Jg., 6. S. 281-283.

²⁰⁾ Flugschriften aus der ersten Jahren der Reformation, Bd. I. S. 26.

²¹⁾ Luther M. Sämmtliche Werke. Bd. 64 // EA 1855. S. 399-404.

²²⁾ Karlstadts Schriften aus den Jahren 1523—1525. T. 1. Halle (Saale), 1957. S. 88.