Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделу Раннесредневековая Европа

Тимофеев М.А. (Москва)
Эсхатология Григория Великого и латинская литература раннего средневековья

Историческое познание: традиции и новации:
Материалы Международной теоретической конференции.
Ижевск, 26-28 окт. 1993 г. Часть 1.
Ижевск: Изд-во Удмуртского университета, 1996.
{168} – конец страницы.
OCR OlIva.

Особенности эсхатологических взглядов Григория Великого, а также то влияние, которое они оказывали на западноевропейскую латинскую литературу вплоть до XIII в. включительно, не принадлежат к числу полностью изученных в мировой исторической науке, хотя данная проблема давно привлекала внимание историков западноевропейского средневековья, историков церкви и литературоведов. Изучение эсхатологических взглядов Григория традиционно проводилось по двум направлениям: историко-богословскому и литературоведческому. Представители первого считают, что в данной области Григорий явился автором учения о чистилище как необходимой ступени посмертного существования, стоящей где-то между раем и адом, и эти взгляды святого обусловили дальнейшую эволюцию всей средневековой эсхатологии на семьсот лет вперед. Из работ представителей другого направления следует отметить неизданное, к сожалению, до сих пор исследование Б.И. Ярхо о средневековых видениях, автор которого приходит к выводам о существовании в эсхатологическом учении Григория принципа параллелизма загробных миров, обусловленного влиянием языческого и иудео-христианского мировоззрения, что впоследствии отразилось, главным образом, в жанре видения, нежели в теоретическом богословии, определив его идеологию и не получив вместе с тем дальнейшего развития.

При рассмотрении эсхатологических построений Григория Великого необходимо отметить следующее: все его высказывания такого рода, а следовательно, и теорию можно разделить на две части. Подобное деление обусловлено, во-первых, характером самих произведений Григория (более теоретическим либо сугубо практически — наставительным) и соответственно уровнем подготовки и образованности тех лиц, к кому они были обращены, а {168} во-вторых, нечеткостью и неоформленностью большинства вопросов, связанных с описанием загробного мира, а также с отсутствием обязательных богословских критериев в этой области теологии (как известно, догмат о чистилище был утвержден лишь на Флорентийском соборе 1439 г.). Поэтому, на наш взгляд, в эсхатологии Григорий придерживался не строго трехчленной системы чистилище-рай-ад, утвердившейся в западноевропейской литературе лишь с IX в., но двучленной системы рай-ад, существовавшей параллельно с другой, аналогичной ей по составу, но отличной по местонахождению и внешнему виду.

Основными источниками при рассмотрении первого, «теоретикобогословского» рая и ада служат «Моралии», «Беседы на Евангелия» и «Беседы на пророка Иезекииля» Григория.

Необходимость обращения к данному аспекту христианского учения в связи с посмертной судьбой человеческой души и тела была очевидна для Григория уже в 80-х гг. VI в., когда будущий папа опроверг в споре константинопольского епископа Евтихия, сомневавшегося в реальном воскресении тела после смерти (Мор. XIV. 56; Ioann. Diac. Vita breg. I, 28). Горячность его выступления объяснялась, вероятно, и тем, что Григорий сам не так давно верил в это¹⁾. Однако следует сразу же заметить, что «теоретическая» эсхатология Григория не представляет собой явления полностью оригинального. Большинство его построений основано, кроме новозаветных текстов, на материале ХХ—ХХII книг «О граде Божием» Бл. Августина. С текстами последнего соотносится и постановка вопросов, и сами мысли, и аргументация. Между тем Григорий не механически повторяет его, но дает своеобразное концентрированное выражение мыслей Августина, подтверждая его новозаветной традицией. Кроме того, у него впервые в латинской средневековой литературе и о теологии учение о загробной жизни изложено на основании этиологических данных с известной полнотой и последовательностью, хотя этим материалом на Западе пользовались многие писатели и богословы, начиная с «Апологии» и трактата «О душе» Тертуллиана и кончая Августином.

Исходным пунктом эсхатологического учения Григория Великого можно считать наличие двух категорий людей на земле (праведников и грешников), чье земное и последующее существование несовместимо и прямо противоположно, поскольку загробная участь человека определяется характером его земного бытия (Мор. XVII. 21). Уже на земле человек может предвидеть ожидающее его за гробом: праведные, наслаждаясь созерцанием и глубоким проникновением в тайны будущей блаженной жизни, грешники — испытывая на себе карающую руку Господа. {169}

Смерть как момент перехода в иное состояние выступает у Григория в двух качествах — как телесная (отделение души от тела — Mop. V. 31) и духовная (отделение человека от Бога — Мор. XXI. 9), что зависит от конечной цели данного акта. Впрочем, вопросы, связанные с последним видом смерти, у него почти не разработаны. После смерти, по мнению Григория, и наступает новая настоящая жизнь (здесь он следует в русле христианской традиции). В момент смерти за душу грешника начинается борьба между добрыми и злыми силами, т. е. судьба ее решается окончательно. При этом праведники, находясь под опекой Бога, обеспечивают себе тем самым благополучный исход на небе (Бес. на Иез. II. 1); души же грешников похищают силы тьмы (Mop. VI. 31).

Место успокоения праведных душ Григорий Великий называет по-разному: небо, рай, небесное отечество, места вышнего успокоения, лоно Отца небесного, Небесный град. Наиболее употребителен термин «superna». Однако Григорий не дает четких «географических» указаний на то, где находится это небо. Это небеса вообще, надзвездные сферы.

Единственным занятием праведников является наслаждение исключительно духовным блаженством, телесное же они получают после духовного воскресения (Mop. IХ. 11). Духовное блаженство состоит в общении друг с другом и ангелами. Пребывание на небе не пассивный, самодовлеющий акт; праведники должны слиться с ангелами в один единый организм и организовать так называемую духовную республику, в которой ангелы будут играть роль консулов. Небесное царство должно, по глубокому убеждению Григория, иметь достаточно строгую организацию, причем он мыслит ее не в категориях, свойственных народно-мифологическому сознанию, а как человек государственный, в привычных для него административных понятиях. Принцип организованности подкрепляется дополнительно тем, что положение праведников на небесах и степень получаемого ими блаженства строго распределены и зависят от их земных заслуг (Бес. на Еванг. 14). Именно поэтому там существует несколько, по терминологии Григория, «обителей», составляющих в конечном счете своеобразную пирамиду.

Вопрос о чистилище встает перед нами тогда, когда мы пытаемся проследить судьбу людей, имеющих за собой мелкие прегрешения. Подавляющее большинство исследователей, за исключением А.И. Пономарева²⁾, единогласно называет в качестве основоположников этого учения Бл. Августина и Григория³⁾. Однако при проверке ссылок оказывается, что практически все они относятся к чистилищу не как к некоему месту, где грешники проходят очищение {170} огнем, но как к очистительным молитвам за умерших. Слова Бл. Августина в 25 главе XX книги «О граде Божием» об «очистительном наказании» применяются им при характеристике Страшного суда, а в 15 главе той же книги он определенно говорит, что после смерти люди не претерпевают никаких очистительных наказаний.

Равным образом и Григорий Великий нигде не говорит с определенностью о чистилищных мучениях и временном осуждении, а встречаясь с этим вопросом, всегда указывает на последний суд. Вместе с тем нечеткость встречающихся формулировок связана с неопределенностью предмета. Так, в 25 главе IV книги «Диалогов» он говорит о некоем местожительстве души определенной категории праведников, которое отделено от царства небесного несколькими обителями, однако определить точнее это место не представляется возможным.

Если же посмотреть на текст 1 Послания ап. Павла к Коринфянам (3. 12-15), цитируемый Григорием в 39 главе IV книги «Диалогов», считающейся сторонниками точки зрения об авторстве Григория в отношении учения о чистилище классической, то станет очевидным следующее⁴⁾. Во-первых, послание относится только к главам коринфских церквей; во-вторых, огнем будут испытаны дела только этих епископов, к которым и обращено послание, в третьих, испытание огнем состоится только в день Страшного суда, а в настоящий момент его, по всем этим причинам, просто не существует. Таким образом, утверждения по поводу существования уже имеющегося очистительного огня и тем более места, где он есть, а также авторства Григория в данном вопросе — результат прямой перетолковки библейских текстов. Нигде в Новом Завете нет веских доказательств в пользу существования чистилища, следовательно, и Григорий не мог, опираясь на библейские тексты, создавать учение о нем, чему, кстати, дополнительно препятствовал и огромный авторитет Августина, к которому Григорий относился с необычайным уважением, и чьим словам по такому важному вопросу он противоречить не мог в принципе.

Место вечных мучений — ад обозначается, как правило, термином «inferna». Полной завершенности в картине, ада у Григория нет. Находящаяся под землей адская бездна представляет, по сути, зеркальное отражение рая, являя собой своеобразную опрокинутую пирамиду. При изображении ада Григорий в большей степени обращается к символическим образам и толкованиям, нежели при показе рая. Так, скопище человеческих грехов представлено в виде черной вонючей реки и т.д. Подобно обитателям царствия {171} небесного, грешники располагаются в аду в зависимости от своих прегрешений, претерпевая соответственно различные адские муки. Картина очень логична: чем праведнее человек, тем ближе он к Богу. Люди, максимально сконцентрировавшие в себе положительное или отрицательное качество, венчают обе эти пирамиды, находясь на противоположных концах этих двух миров. Характерно, что состояние души, пребывающей в аду можно определить как состояние совокупности воздействия материальных и нематериальных факторов. Вещественен и одновременно невещественен адский огонь, жгущий эти души. Да и сами они гибнут и остаются, близятся к концу и без конца пребудут и т.д. Самое страшное наказание заключается в том, что душе оставляют память, дабы она постоянно мучалась своим прошлым, и отнимают самое дорогое для любого человека — надежду.

Второй план эсхатологических построений Григория, условно называемый нами «простонародный», предстает в «Диалогах». Здесь образная система почерпнута автором из агиографической литературы как более известной и популярной и в силу практической направленности книги образы эти более конкретны и чувственно осязательны.

Духи тьмы появляются в виде черных мужчин, «мавров» либо в обличии дракона с разинутой пастыо (Бес. на Еванг. 25). Более наглядно представлен и путь души на небо. Туда можно попасть либо с изменением формы и сущности души, а также способа перемещения в царство Божие, либо без изменения ее условно «антропологического» облика. В подобной вариативности достаточно легко, прослеживаются источники влияния: первый вариант связан с новозаветной символикой, второй — с образами, почерпнутыми из агиографической литературы. Таким образом, душа может самостоятельно улетать на небо в виде голубки, т. е. символа чистоты и непорочности, а может, и подобия (в смысле неосязательности) Духа Святого, либо же она, выйдя из тела, направляется туда в огненном шаре (11. 35), либо идет по дороге, устланной белыми одеждами и освещенной многочисленными светильниками (11. 37). Показательно, что картина рая разработана в народном варианте значительно слабее, чем картина ада. Скорее всего это диктовалось насущной воспитательной задачей, поставленной новыми историческими условиями. Очевидным, однако, представляется следующее: этот рай не находится на небесах, рассказчики пользуются абстрактным словом «там» (III. 36), но из контекста следует, что рай непосредственно примыкает к преисподней. Его изображение необычайно примитивно: это зеленый луг, усыпанный {172} полевыми цветами, на котором стоят дома из золотого кирпича (возможно, это аллюзия из I Кор. 3, 12), в которых живут праведники.

Ад также расположен внизу и обладает достаточной глубиной и протяженностью, состоит из нескольких частей, где осужденные претерпевают различного рода пытки. Вместе с тем адская река — не только постоянно пополняющееся скопище грехов, но и местожительство известной части демонических сил, и место мучений грешников, которые падают в нее с моста испытаний, отягощенные своими преступлениями. Ад имеет входы в виде вулканов, главный из которых — Этна.

Такова в основных чертах внешняя часть эсхатологического учения Григория Великого. К сожалению, мы не можем говорить о наличии целостной системы, поскольку к началу VII в. ни само учение, ни тем более его понятийный и образный аппарат четко разработаны и догматически оформлены не были.

«Диалоги», имевшие огромное церковно-нравственное значение, впоследствии стали пользоваться общеизвестным авторитетом как у сугубо церковных писателей, так и в области церковнонародной литературы. Подобное значение произведений Григория повлекло за собой и то уважение, которое к ним испытывали в период с VII по XIII в. По словам Ильдефонса Толедского, «Григорий Великий превзошел святого Антония подвижничеством, Киприана красноречием, блаженного Августина — ученостью⁵⁾. Фрагменты его сочинений переводятся в IX—XII в. на европейские языки и становятся одними из первых памятников подобного рода; они входят во многие труды общего и компилятивного характера, определяя их направленность в данном вопросе. Они есть и в «Liber sentenciarum» Исидора Севильского, и в «Prognostion futuri saeculi» Юлиана Толедского, во многих других. Подобного рода процесс продолжался вплоть до XIII в. Так, например, в XIII в. монахом Агилульфом была составлена книга «Gregoriales», в которую вошло много извлечений из экзегетических сочинений Григория, в том числе и фрагменты эсхатологического содержания⁶⁾. Характерно, что кроме латинских церковных писателей, для которых пользование его книгами составляло своего рода обязанность, к ним нередко обращались и авторы нецерковных произведений, такие, как Кэдмон (VII в.), Киневульф (VIII в.), автор немецкой поэмы «Heliand» (нач. IX в.)⁷⁾. Благодаря этому раннесредневековая литература обрела сюжеты, идеи и образы из области христианской агиологии и эсхатологии, ведущие свое происхождение от «Диалогов» Григория. {173}

Все эти произведения можно условно разделить на две группы, отнеся в первую те, авторы которых имели своим образцом непосредственно «Диалоги» Григория, заимствуя из них и форму, и содержание; а во вторую — те, чьи создатели исходили в большей степени из авторитета Григория и формальной стороны идеи, нежели ее конкретно-исторического и человеческого смысла. Писатели первой группы, как правило, прибегают к заимствованиям, связанным с изображением момента смерти и вознесения души на небо, в меньшей степени — с описанием рая и ада. В качестве примера можно привести «Церковную историю народа англов» Беды: в III. 8. и IV. 7, повествуя об отшествии душ праведников на небо, он буквально повторяет аналогичные ситуации из II и III книг «Диалогов». Такого же порядка и сочинение «De vita patrum emeritensium» Павла Эмеритского⁸⁾. Автор в прологе заявляет о том, что он составил свою книгу в подражание «Диалогам» Григория⁹⁾. И образность, и символика демонических сил взяты именно из этого произведения, а 16 глава почти полностью переписана с 31 главы III книги «Диалогов». Автор известного жития св. Колумбана — монах Адаман пишет третью часть этого сочинения прямо по образцу II книги «Диалогов», заменяя только личность Бенедикта Нурсийского ирландским святым. Так с текстом III книги полностью совпадает описание смерти Колумбана и восхождение его души на небо.

Произведения же авторов второй группы отличаются от «Диалогов» Григория прежде всего тем, что в них назидательно-поучительная, хотя одновременно и философско-мировоззренческая направленность отходит на второй план, явно уступая место публицистическому настрою, характеризующемуся зависимостью от конкретных обстоятельств времени и церковных интересов, носящих порой очень приземленный оттенок (например, вопрос о монастырской собственности). Конечно, «материальная» направленность сквозит и в ряде диалогов Григория, но там конечной целью всех его построений является моральное усовершенствование личности и вопрос о жизни за гробом. Здесь же акценты смещаются. В «Liber visiones» Отлона (XI в.), который по собственному признанию, как и Павел Эмеритский, писал ее в подражание IV книге «Диалогов», содержится семь видений эсхатологического характера, по форме и местами буквально повторяющие 26, 27 и 35 главы IV книги «Диалогов». Но загробные муки, о которых говорят герои его видений, являются лишь проходящим эпизодом в судьбе этих людей, одним из итогов их жизненного пути, к которому их привела, как правило, политическая борьба или дворцовая интрига. {174} Эсхатология как таковая для Отлона никакой самоценности не имеет, хотя форма, взятая от Григория, сохранена. Подобные же цели преследует и автор «Золотой легенды» Яков Воражине: извлечениями из «Диалогов» Григория он доказывает необходимость заупокойных месс и т.д.

Возвращаясь к учению о чистилище, необходимо подчеркнуть, что оно начинает складываться с VIII в. У Беды агиологические сказания дают больше оснований для этого. Скорее всего, тогда же появились и первые легенды о чистилище св. Патрика, и начиная с IX в., эта доктрина была одной из самых популярных и широко используемых в латинской раннесредневековой литературе¹⁰⁾. Однако католические авторы, отойдя от первоначальных идей и задач, очерченных Григорием Великим в его произведениях, зачастую использовали их уже для обоснования тех или иных доктрин, не всегда отвечавших содержанию, заложенному несколько столетий назад великим папой.

Примечания

¹⁾ «Multi etenim de resurrectione dubitant, sicut et nos aliquando fuimus» (Horn, in Evang. 11. 26).

²⁾ Пономарев А.И. Собеседования Григория Великого о загробной жизни в их церковном и историко-литературном значении. СПб., 1886.

³⁾ Корвин О. Зеркало папизма. М., 1924. С. 119; Виппер Р.Ю. История Западной Европы в средние века. М., 1923. С. 84; Крамер Г. Краткие жития наместников св. Петра // Атеист. 1926. № 5. С. 42; Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья. М., 1989. С. 191; Alger R. A critical history of the doctrine of future life. N-Y., 1871. P. 411 и др.

⁴⁾ 12. Si quis autem superaedificat super fundamentum hoc, aurum, argentum, lapides pretiosos, ligna. foenum, stipulam.

13. Uniuscujusque opus manifestum erit: Dies enim Domini declarabit, quia in igne revelabitur: et uniuscujusque opus, quale sit, ignis probabit.

14. Si cujus opus manserit, quod superaedificavit, mercedem accipiet.

15. Si cujus opus arserit, detrimentum patietur: ipse autem salvus efit: sic tamen quasi per ignem//Biblia sacra vulgatae editionis juxta exemplar vaticanum. t. III. Novum Testamentum continens. Monasterium Westphaliae, 1824.

⁵⁾ Patrologiae cursus completus. Series latina (далее — PL.) t. 106, col. 198.

⁶⁾ PL. t. 79.

⁷⁾ Пономарев А.И. Указ. соч. С. 171. {175}

⁸⁾ PL. t. 80, col. 115-161.

⁹⁾ Ibid., col. 117-118.

¹⁰⁾ Пономарев А.И. Указ. соч. С. 214.