Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.
|
|
Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. |
Знаки Балкан. Часть I. М., 1994 г.
[58] — конец страницы.
OCR User Userovich
Воспою Геракла, сына Зевса...
Hymn. Hom. XV
Общеизвестна трагическая судьба греческих героев. В этом отношении особенно показательны жизнь и смерть Геракла - героя антихтонического. Следствием непосредственных "контактов" Геракла с хтонической стихией становится безумие, насылаемое на него Герой. Безумие Геракла вначале обращается на других и может рассматриваться как первые "симптомы" некоей неизлечимой болезни, своего рода хтонического отравления. Ср. слова Амфитриона, в которых безумие Геракла уравнивается с отравлением хтоническим ядом. Безумной волной волнуемый | [...] стоголовой гидры (Eur., Her., 1188-1190),1) т.е. кровь убитой гидры оказывается фатальной для героя.
Версия Еврипида, согласно которой Геракл убивает своих детей и жену и пытается убить своего земного отца Амфитриона после возвращения из царства мертвых, представляется архетипически более логичной, чем версия Аполлодора, согласно которой Геракл совершает свои подвиги в искупление за убийство, совершенное в безумии.
Многозначительна и другая деталь, сообщаемая Диодором: "Совершив свои подвиги, он отдал свою жену Мегару в жены Иолаю, поскольку сомневался касательно детей, которых мог бы иметь от нее по причине несчастья, случившегося с его сыновьями" (Bibl. his., IV, 31).2) Аполлодор без каких-либо объяснений сообщает о том, что Геракл отдал Мегару в жены Иолаю (Bibl., II, 6). "Объяснение" здесь следует искать, по-видимому, в отношениях Геракла с женщинами, которые в силу своей особой связи с Землей, обладают наибольшей хтонической уязвимостью, ср., например, Деяниру, которая становится невольным орудием мести хтонических сил. Подозрение в "орудийности" Мегары заставляет Геракла искать "компромиссное" решение, которое [58] устранило бы связанную с ней опасность. Ср. также убийство Ифита обезумевшим Гераклом (Ibid., 6, 1-2). Иола, дочь эхалийского царя Эврита, которую тот отказался отдать в жены Гераклу, опасаясь его безумия (Ibid., 6-1), становится "косвенной" причиной как смерти своего брата Ифита, так и гибели самого Геракла. Пытаясь оградить себя от безумия Геракла, Эврит "активизирует" затаившийся в нем хтонический элемент, который несет гибель как тем, кто входит с героем в непосредственный контакт, так, в конце концов, и ему самому. Каждое из этих невольных преступлений ухудшает как душевное, так и физическое состояние Геракла: он отправляется в изгнание, заболевает или должен перенести унижения рабства для того, чтобы излечиться. Геракл - больной герой, ср. слова Деяниры: Я на него сердиться не могу: | Необоримым болен он недугом (Трахин., 557-558).3)
Изменение "хронологической" последовательности (у Аполлодора и Диодора Сицилийского) не нарушает, однако, последовательности "архетипической", поскольку в своем качестве антихтонического героя Геракл вполне определяется с того момента, когда он в колыбели душит двух змей, посланных Герой. В этот момент он непосредственно соприкасается с хтонической стихией и "заражается", "заболевает" ею, принимая в себя нечто от ее ядовитости, которая в дальнейшем "выходит наружу" сначала как безумие (т.е. как слепая деструктивная сила), а затем как тотальное отравление, единственным излечением от которой становится жертвенный огонь, выжигающий "злокачественную опухоль" хтоничности. Гера мстит младенцу Гераклу не потому, что он убил, но потому, что он должен будет убить вскормленных ею чудовищ. Для хтонического божества "будущее" равно "прошлому", поскольку время (как и пространство) есть качество организованной (структурированной) мировой сферы, и полностью отсутствует в хтонической. Об антихтонической функции Геракла ср.: Слишком высокая цена даже за избавление земли от заразы (Eur., Her., 21); Возмещение за то, что он очистил ее моря и земли (226); Непроходимую землю, дикое море он усмирил (851), а также определение Геракла как разрушителя страшных деяний чудовищ (700). В этом отношении показательна и ненависть Геракла к диким зверям и беззаконным людям: "Он [59] ненавидел всякого рода диких зверей и беззаконных людей" (Diod., Bibl. his., IV, 17, 5).
Антихтоническая функция ("инструментальность") героя подготавливается обстоятельствами его рождения. Согласно Гесиоду, "отец богов и людей другое замышлял в своем уме: как породить защитника от зла для богов и людей, которые питаются хлебом" (Hes., Aspis, 27-30).4) Согласно Диодору, Зевс соединяется с Алкменой не в силу "желания любви, как с другими женщинами, но главным образом с целью порождения" (Bibl. his., IV, 9, 3). Рождение Геракла, таким образом, происходит с определенной целью: он должен стать "защитником от зла для богов и людей". Что касается богов, показательно участие Геракла в гигантомахии. Согласно Аполлодору, Гея в досаде за низвержение Титанов порождает чудовищных Гигантов, которых боги могут победить только с помощью людей (Bibl., I, 6, 1). Можно предположить, что порождение Зевсом Геракла было вызвано необходимостью иметь "человеческого помощника" для борьбы с "новым поколением" хтонических чудовищ, что дает судьбе и деятельности Геракла космогоническое содержание.
Геракл не рождается бессмертным. Он становится им после совершения своих подвигов, т.е. бессмертие достигается как результат победы над смертной хтонической стихией. Поэтому оно не есть награда, но следствие преобразования ядовитого хтонического начала в вечную энергию бытия. Как свидетельство этого успешного преобразования можно рассматривать вознесение Геракла на Олимп, примирение с Герой (усмиренная хтоническая стихия) и женитьбу на богине юности Гебе (символ бессмертия). В этом отношении Геракл повторяет путь другого сына Зевса - Диониса, который тоже преследуется Герой, насылающей на него безумие, и после свершения своего земного пути спускается в царство мертвых, а затем восходит на Олимп, т.е. в небесную божественную сферу.
О связи Диониса с Гераклом Диодор сообщает: "Из родившихся от смертных женщин он счел только Диониса и Геракла достойными этого имени (олимпийских богов - М.Е.), не потому, что Зевс был их отцом, но также и потому, что они признавали тот же самый план жизни, и сделали много полезного для жизни человека" (Bibl. his., IV, 15, 1). А также: "первой смертной [60] женщиной, с которой возлег Зевс, была Ниоба, дочь Форонея, и последней - Алкмена, которая согласно генеалогиям мифографов, была шестнадцатой по линии, идущей от Ниобы. Это значит, что Зевс начал порождать человеческих существ с предками этой Алкмены и прекратил их порождение с ней же, т.е. на ней оканчиваются его отношения со смертными женщинами, поскольку он не надеялся более породить сына, который был бы достоин уже бывших. И потому не желал, чтобы "худший следовал лучшему" (Ibid., IV, 14, 4). Ср. и другое свидетельство Диодора о связи Диониса и Геракла через вино - священный и одновременно опасный напиток: "Мифографы сообщают, что в давние времена этот кувшин (с вином - М.Е.) был оставлен некоему Кентавру Дионисом, который приказал ему открыть его, когда придет в это место Геракл" (Ibid., IV, 12, 3).
Следует отметить действие, которое оказывает "скрытый" напиток Диониса на кентавров, хтонических существ: от распространившегося запаха кентавров охватывает безумие, которое становится причиной их гибели (Diod., Bibl. his., IV, 12, 5-8). Против обезумевших кентавров Геракл пользуется отравленными желчью гидры стрелами, т.е. хтонический яд обращается против хтонических существ, гибель которых предопределяется "объективной необходимостью" очищения земной сферы от всякого непосредственного присутствия в ней хтонических элементов. Поэтому гибнет и кентавр Фол, ставший невольной жертвой безумия своих сородичей.
Катартическая функция Геракла выявляется прежде всего в очищении Авгиевых конюшен. Вселенная, подобно живому организму, производит отходы, которые должны убираться, чтобы не прекратилось ее правильное функционирование. Скопление отходов органической деятельности в конюшнях Авгия, которые не убирались в течение тридцати лет, символизирует некую "остановку", "неисправность" в этой деятельности, а посему требует радикального "вмешательства", которое и осуществляется героем.
В мифе об Авгии многозначительным является то, что он является обладателем бесчисленных стад, подаренных ему [61] Гелиосом, его отцом. К этому мифу, как кажется, имеет прямое отношение миф об заклании спутниками Одиссея священных быков Гелиосовых (Hom., Оd., XII, 353).5) Заклание быков Гелиоса определяется как святотатственное дело (Ibid., 373). Гелиос грозит Зевсу: Если же вами не будет наказано их святотатство, | В область Аида сойду я и буду светить для умерших (Ibid., 382-383), т.е. быки представляют некий космологический "элемент", благодаря которому совершается правильное функционирование мировой системы, символизируемое регулярным движением Солнца. Вторжение (заклание быков) в запретную сферу влечет за собой потрясение миросистемы. Катастрофическим следствием этого могло стать погружение основного регулирующего принципа в хтоническую сферу (В область Аида сойду я), а потому "дело", совершенное спутниками Одиссея, есть святотатственное, вызывающее гнев богов. Наполнение навозом конюшен, где находятся подаренные Гелиосом стада, также грозит погружением центрального энергоэлемента в хтоническую сферу. А посему требуется особое "вмешательство" со стороны героя, который, очищая конюшни водой от навоза, спасает мир от поглощения хтонической ("темной", "нечистой") стихией.
По Еврипиду, Геракл впадает в безумие и убивает своих детей и жену после возвращения из Аида, совершая очистительный ритуал перед жертвенником Зевса. Р. Жирар интерпретирует эту сцену следующим образом: "приготовление к жертвоприношению вызывает смертоносное безумие [...] внимание привлекается к тому, что именно ритуал является причиной вспышки безумия".6) Происходит "катастрофическое опрокидывание (курсив наш. - М.Е.) жертвоприношения".7) Центральной темой трагедии становится "неудача жертвоприношения, ритуальное насилие, которое принимает скверное направление".8)
С ритуальной темой Геракла ставятся в прямое отношение Трахинянки Софокла. "Геракл, одетый в тунику, зажигает большой огонь для совершения очистительного ритуала. Пламя пробуждает вирулентность яда. Именно ритуал превращает добрую сущность в злую".9) Жирар настаивает на связи насилия со [62] "священным", а ритуал определяет как средство "успокоения" эндемического насилия человеческого общества. Другими словами, "священное", концентрируя в себе рассеянные повсюду "токи" насилия, совершает своего рода коллективный transfert, который снимает аккумулировавшееся напряжение, разряжая атмосферу насилия. Эта "прагматическая" интерпретация представляется односторонней, поскольку не учитывает контекста, в котором совершается жертвоприношение (в данном случае Гераклом), а посему приводит к социологической банализации ритуала вообще.
Этот контекст - хтонический, поскольку первое жертвоприношение (в Геракле) совершается после возвращения из Аида, а второе (в Трахинянках) - после надевания туники, пропитанной ядом хтонического чудовища. Убийство Лика не является главной причиной жертвоприношения, но устранением последнего препятствия для него. Жертвоприношение должно было символизировать победу над смертной хтонической стихией. Безумие Геракла, а затем его отравление ядом Лернейской Гидры через кровь Несса свидетельствуют о иллюзорности этой победы, а посему жертвоприношение "опрокидывается". Хтонические силы, которые казались побежденными и изъятыми из сакрального центра мира (символизируемого "очагом Зевса"), неожиданно вновь в нем появляются, как отрубленные головы Гидры, и жалят героя, пребывающего в самообольщении из-за мнимой завершенности своих дел. Возвращение из "темного ничто" безумия - это также пробуждение от иллюзии. Поэтому единственным средством освобождения для героя становится самозаклание, т.е. жертвоприношение в его крайней форме.
Происходит, таким образом, не "опрокидывание" ритуала, а обращение его в диаметрально противоположную сторону - в сторону "нижних" хтонических божеств, которые требуют платы за возвращение из подземного царства. Они и меняют направление совершаемого Гераклом ритуала. Ср. слова Лиссы: Подобно быку в упряжке, | Страшно ревет, призывая Кер Тартара (Eur., Her., 869-870), т.е. в безумии Геракл обращается против своей сознательной воли к хтоническим божествам, с которыми он сознательно борется. Ср. также слова Ириды, которые вводят "месть Геры" в более широкий контекст отношений богов и людей: боги [63] должны прийти в упадок, | А люди возрасти, если он не испробует ее (Геры. - М.Е.) мести (Ibid., 841-842). Угроза эта касается хтонических божеств, а не олимпийских, "представителем" которых на земле и "под землей" является Геракл. Хтоническая "подмена" ритуала, совершаемого Гераклом, становится средством для успокоения потревоженной героем хтонической стихии. Странствие Геракла в царство мертвых, как и вообще все мифопоэтические странствия подобного рода могут рассматриваться как варианты вторжения в запретную сферу, возвращение из которой требует не просто очистительной, но именно заместительной жертвы.
Заместительной жертвой в отношении Геракла становятся его дети, т.е. часть его самого, которая, тем не менее, оказывается недостаточной, поскольку "наказание" касается только части, а не всего. Поэтому заместительная жертва обязательно должна стать очистительной. Яд убитой Лернейской Гидры выходит "наружу" и пожирает всего героя. Жертвоприношение претерпевает здесь двойную трансформацию (что, между прочим, не учитывается Жираром). "Неудача" или "опрокидывание" жертвоприношения в первый момент становится апофеозом героя во второй: хтонический огонь, который пожирает Геракла, сам пожирается божественным огнем самосожжения. Как в случае крови Горгоны, полученной Асклепием от Афины, здесь также обнаруживается архетипическая двойственность крови - огня, которая отравляет ("с девой стороны") и излечивает ("с правой стороны"). Трагичность ситуации в том и состоит, что нельзя достичь правой стороны, не пройдя прежде левой.
Немейский лев. Согласно Гесиоду, Немейский лев был рожден Ехидной от Орфа (Theog., 327), которого она родила от Тифона. Она же родила Цербера, Лернейскую Гидру, Химеру, Сфинкса. Орфа она родила для Гериона (309), сына Хрисаора, рожденного из крови убитой Персеем Медузы (328-381). Таким образом, убивая Немейского льва, Геракл входит в непосредственное столкновение с хтонической стихией, "затрагивая" ее не на поверхности (на "периферии" как в случае змей), а в [64] центре. После удушения льва перед героем открываются врата ада, через которые, облеченный в "защитную" шкуру, он и преступает. Каждый новый подвиг, по сути дела, отмечает преодоление, как в мифе о Инанне (Иштар), нового препятствия. Поэтому последним подвигом становится достижение последней глубины хтонического мира смерти, за что герой расплачивается безумием.
Согласно Аполлодору, Немейский лев, порожденный Тифоном, был неуязвим: всякое оружие было бессильно против него (Bibl., II, 5, 1). Геракл застроил один из двух выходов из пещеры, где обитал лев. Когда он вышел из другого выхода, Геракл задушил его. Таким образом, сначала Геракл предельно суживает внешнее пространство обитания зверя, а затем аннулирует и внутреннее (через удушение). Итак, первый способ борьбы с хтоническим чудовищем можно определить как лишение внешнего и внутреннего пространства, наличие которого делает возможным распространение во внешнем. Этот "способ" функционирует, когда чудовище распространилось телесно во внешнем (мировом) пространстве. Поэтому нейтрализация чудовища возможна только через удушение, т.е. через аннулирование внешнего и внутреннего пространства.
Лернейская гидра. Следует обратить внимание на местоположение чудовища - гора, пещера, водный источник. В случае Немейского льва имелись два первых, но отсутствовал последний, который можно рассматривать как расширение первоначального двуединства горы и пещеры. Ср. о Вритре: "Вритра скрыт в воде, лежит в водах, сдерживает воды [...] Вместе с тем Вритра покоится на горе".10) Поскольку гора символизирует центр мира, а вода, которую "загораживает" чудовище, - жизненное начало, без которого бытие не может раскрыться, то естественным делается соединение горы и воды. Ср. также дракона, который охраняет водный источник и обитает в пещере, в мифе о Кадме (Ovid., Met., III, 30-33). Логично предположить, что там, где имеется пещера, должна быть и гора (или ее вариант, представляющий центр мира). По другой версии,11) логово гидры находилось под платаном, что также указывает на ее местонахождение в центре мира.
Логово гидры находится рядом с водным источником, а также вблизи от болота.12) Гревс высказывает предположение, что [65] гидра "в действительности была морским чудовищем".13) Интересна также интерпретация Сервия, согласно которому гидра была источником подземных рек, неожиданно выходивших наружу, заливая близлежащие земли.14) Это по видимости натуралистическое толкование, тем не менее, более всего приближается к архетипу водного змея, который сковывает воды. Опустошительная деятельность гидры следует, таким образом, из ее водного качества.
Многозначительно пребывание гидры и в другом отношении. Лерна находится на том самом месте, где Дионис спустился в подземное царство в поисках Семелы, что дополнительно указывает на нахождение центра мира именно в том самом "пункте", где пребывает гидра. Более того, ее логово можно рассматривать как вход в хтоническую "область", где сосредотачиваются жизненные энергии бытия, символизируемые водами. Ср. гесиодовское описание подземного мира в связи с водой: С кружкою шлет золотою отец-молневержец Ириду, | Чтобы для клятвы богов великой принесла издалека | Многоимянную воду холодную, что из высокой | И недоступной струится скалы. Под землею пространной | Долго она из священной реки протекает средь ночи | Как океанский рукав. Десятая часть ей досталась: | Десять частей всей воды вкруг земли и широкого моря | В водоворотах серебряных вьется и в море впадает (Theog., 784-791). Из этого описания следует, что источник вод находится в подземном (хтоническом) мире и притом бьет из скалы. Это очень важная деталь, поскольку скала символизирует максимальную закрытость, непроницаемость. Ср. о Индре: Он убил змея, он просверлил (русла) вод, | Он рассек недра гор (Ригведа, I, 32, 1 c-d). И в греческом и в ведийском варианте вода вытекает из горы (скалы). "Просверливание" или "рассекание" горы, таким образом, приравнивается к убийству чудовища и освобождению воды от первоначальной сдавленности.
Важно отметить следующую деталь: в ведийском гимне после освобождения вода непосредственно изливается в мир: Как мычащие коровы, устремившись к (телятам), | Прямо к морю сбегают воды (Ригведа, I, 32, 2 c-d). У Гесиода вода из недоступного источника - скалы долго [...] протекает средь ночи, затем вкруг земли и широкого моря [...] вьется и только потом в море впадает. Объяснение этому "долгому" пути воды от подземного [66] источника к верхнему миру следует, по-видимому, искать в качестве воды, изливающейся из скалы. Ср. действие воды подземного "первоисточника" на богов: Если, сверив той водой возлияние, ложной клятвой | Кто из богов поклянется [...] | тот бездыханным лежит в продолжение целого года (Hes., Theog., 793-795). Действие той воды уравнивается с действием яда. Совершая длительный путь, сначала под землей, а потом вкруг земли, "начальная" вода "фильтруется", теряет свой "ядовитый" элемент и становится живительной влагой. Соответственно, ядовитая кровь гидры может рассматриваться как эта самая вода в ее начальном, не фильтрованном виде, а убийство ее как освобождение воды, т.е. как космогонический акт, подобный тому, который совершает Индра, убивая ("просверливая") Вритру.
Местоположение гидры между водным источником и болотом может истолковываться как совмещение двух аспектов воды - живительного и ядовитого. "Ядовитая" вода - это вода, сохраняющая свою начальную "сжатость". И в этом отношении она есть болото, которое символизирует "сдавленность" не в первичной форме (скала), но вторичной, т.е. после расщепления - разряжения начальной "каменной" непроницаемости. В этой освобожденной из скалы воде сохраняются не растворившиеся "сгустки", по причине чего движение воды сдерживается, а сама она трансформируется в болото. Яд, таким образом, может интерпретироваться как стоячая, болотная вода, из которой, по причине ее неподвижности, не устраняются опасные хтонические элементы. Экскременты животных, скопившиеся в Авгиевых конюшнях, вонь от которых распространяется "по всей земле", вызывая чуму, равнозначны болоту. Поэтому "цивилизаторское" действие героя в отношении болот, которые он осушает (открывает воду), оздоровляя таким образом зараженную местность, имеет то же самое архетипическое содержание, что и борьба с хтоническим чудовищем, "загораживающим" и "опустошающим".
Следует отметить особо следующую деталь: при появлении героя чудовище прячется в пещеру (Немейский лев, Apoll., Bibl., [67] II, 5, 1) или находится в ней (Лернейская Гидра, Ibid., II, 5, 2). В мифе о Кадме змей нападает на спутников героя в тот момент, когда они приближаются к источнику (водам), т.е. вторгаются в запретную сферу. Ср. также намерение Гильгамеша убить Хумбабу, стража запретного кедрового леса. Во всех этих случаях действие чудовища вторично по отношению к действию героя. Для того, чтобы убить чудовище, необходимо выманить его из логова, т.е. сделать невидимое видимым, раскрыть скрытое. В мифе о драконе Иллуянке вино выманивает и делает невозможным возвращение чудовища в его укрытие. Вынуждая гидру выйти из логова, Геракл создает условия для будущей победы.
Выманивание (как и убийство) хтонического чудовища из его "не-места" (поскольку в своей начальной "свернутости-закрытости" оно беспространственно) можно сопоставить с "открытием или проекцией фиксированной точки - "центра", равнозначной Сотворению Мира".15) Убивая чудовище, Бог (или герой) открывает "центр" через который поступает в мир священная энергия, т.е. преодолевается некий сдерживающий "элемент" - нечто, что препятствует космогоническому процессу. Выманивание-убийство (опространствование) в Ригведе описывается как истощение начальной полноты, ср. следствия убийства Вритры: Поникла жизненная сила у той, чей сын - Вритра (I, 32, 9а). Таким образом, в один семантический ряд с "выманиванием" и "убийством" может быть поставлено и "истощение", которое является следствием открытия центра, что также объясняет пребывание хтонического чудовища именно в центре или около него (в качестве стража). Что касается библейского змея, то он наилучшим образом "исполнил свою задачу «стража» символа Жизни и юности",16) переместив "внимание" человека с истинного источника на ложный.
В связи с истощением значимо пространственное положение Вритры по отношению к его "родительнице": Сверху - родительница, внизу был сын (I, 32, 9с). "Сверху" и "внизу" можно интерпретировать как по одну сторону и по другую. Убийство Вритры имеет своим первейшим результатом снятие хтонической "сжатости", которое сопровождается "истощением", т.е. аннулированием первоначальной полноты. Вритра в функции ее "охранителя" может рассматриваться как своего рода "печать" на [68] сосуде, снятие которой приводит к освобождению "сжатой" в нем "субстанции". Ср. открытие кентавром Фолом сосуда, оставленного ему Дионисом и спрятанного под землей. Распространившийся запах священного напитка вызывает безумие кентавров, т.е. пробуждает хтоническую стихию. Поэтому следующим актом становится убийство, т.е. успокоение "разбушевавшейся стихии", введение ее в ограниченное "русло" и устранение "элементов", не поддающихся структурированию.
Всякая двойственность, т.е. сохранение своей начальной природы в этой новой системе отношений, становится невозможной. Именно по этой причине гибнет "невинный" кентавр Фол, оказавший гостеприимство Гераклу. Ср. также гибель кентавра Хирона от отравленной стрелы Геракла. Аполлодор сообщает "детали" смерти Хирона, которые указывают на космогоническое содержание этого мифа. Здесь следует вспомнить "деление" хтонических существ на "бессмертных" и "смертных". Смертные - Горгона Медуза, Гиганты, которых порождает Земля, разгневанная на богов за низвержение Титанов. Смертность Медузы и Гигантов можно рассматривать как следствие прогрессирующего истощения хтонической стихии. Последняя - бессмертная, поскольку пребывает в максимальной закрытости, "сжатости". Отдаление от нее (ср. о Медузе: "младшая сестра"; о гигантах: "младшее поколение") означает "разряжение" и посему потерю бессмертия.
В Хироне этот процесс "отдаления" от своего хтонического начала остановился на "полпути": с одной стороны, он бессмертен, а с другой, бессмертие не является для него защитой - он испытывает боль, которую не в состоянии успокоить даже лекарство, которое он дает Гераклу. Хтонический яд нарушает равновесие полубожественной-полухтонической природы кентавра, давая преобладание последней, что приводит к активизации элемента смертности, который является преобладающим и в гидре (только одна ее голова - бессмертная). Нарушение равновесия между божественной и хтонической природой Хирона проявляется прежде всего в вечной боли, избавление от которой может дать только смерть, что в свою очередь указывает на смертное качество возобладавшего над всеми другими "компонентами" хтонического начала.
Надевание шкуры зверя отличало инициационные обряды индоевропейских военных братств: "Сущность военной инициации состояла в ритуальном превращении молодого воина в зверя",17) в "радикальной трансформации образа бытия молодого человека, который в приступе агрессивной и устрашающей ярости отрицал свою человечность и становился похожим на бешеных зверей".18) "Посредством надевания звериной шкуры",19) посвящаемый превращался в зверя, не чувствуя более себя связанным "никакими человеческими законами и обычаями".20) Кроме шкуры, существенным элементом ритуала была палица: "характерные знаки иранских Männerbünde (mairiya) были "окровавленная палица" и хоругвь (drafša)".21) Палица использовалась для ритуального убийства быка.22) Сходство основных элементов индоевропейского инициационного ритуала с испытаниями Геракла тем не менее не идет далее общей схемы. В мифах о Геракле отсутствует всякая идеализация начального единства с животным миром, которая характеризует охотничьи ритуалы.23) Ср. отношение Геракла к диким зверям: "он ненавидел род хищных зверей" (Diod., Bibl. his., IV, 17); "он освободил от зверей Ливию" (Ibid.); "желая сделать Критянам приятное, он освободил остров от зверей" (Ibid.). Эти свидетельства о деятельности Геракла дополнительно подтверждают общую антихтоническую направленность его деятельности, а также ложность интерпретации Геракла как Господина зверей. К ненависти к зверям следует присоединить и ненависть Геракла к "беззаконным людям" (Ibid., IV, 17), т.е. к тем самым "молодым волкам", которые не чувствовали себя связанными "никакими человеческими законами и обычаями".24) Сам по себе факт морального отношения к своей миссии резко противопоставляет Геракла "двуногим волкам", которые по своей кровожадности превосходили "волков с четырьмя лапами".25)
Элиаде говорит о мифологии волка: "Все эти мифические креатуры имеют свое происхождение в религиозном универсуме примитивного охотника, который определяется мистическим единением между охотником и его добычей [...] хищный зверь есть образцовый охотник. Другой важный аспект представлен инициационным [70] ритуалом и мифом, который его оправдывает: Первоживотное убивало людей с тем, чтобы возродить их посвященными, т.е. преобразованными в охотников. В конце концов Животное убивается. Это событие и переживается реально в обрядах инициации. Однако, надевая шкуру зверя, посвящаемый возрождается более не как человеческое существо, но как Первоживотное".26) Этот ритуальный сюжет можно истолковать несколько иначе. В какой-то момент древний человек из добычи сам становится добытчиком-охотником, т.е. замещает зверя. Это "замещение" сопоставимо с замещением естественной пещеры искусственным жилищем. И в том и в другом случае присутствует единая схема замещения, где не-естествекное становится на место естественного. С этого момента и начинается человеческий путь. "Естественного человека" никогда не существовало, поскольку человек есть "продукт" не-естественного. Отдаление от "природного" открывает, по крайней мере, две возможности интерпретации.
Первая возможность: первоначальное до-человеческое (естественное) состояние идеализируется. Соответственно, убийство Первоживотного должно было иметь значение обратного замещения, где человек замещает животное, полностью с ним отождествляясь. Ритуал представляет "идеальную схему" мифической реальности. В первом замещении происходило превращение добычи в охотника, т.е. некое естественное существо теряло свое естественное качество добычи и приобретало не-естественное качество охотника. Другими словами, естественное состояние здесь - "добыча", а не-естественное - "охотник". Это означает, что человек есть охотник, поскольку он есть человек. Как естественное существо (не человек) он есть добыча. Поэтому обратное движение к зверю, в конце которого предполагается возвращение к "естественному состоянию" при сохранении приобретенного человеческого качества охотника есть не более как иллюзия или ложная интерпретация.
Вторая возможность. В первом случае движение к зверю совершается с целью его замещения. Посвящаемый приближается к зверю и убивает его, сам становясь зверем. Но убийство зверя может означать и преодоление "остаточного" (хтонического) начала. Ритуал инициации и связанные с ним "неестественные" испытания определяются необходимостью "удержания-[71]укрепления" посвящаемого в не-естественном человеческом состоянии и противодействия естественной энтропии, вследствие которой происходит распад всякой формы.
Двойственность обозначенных выше значений характеризует и цикл Геракла. Безумие героя вполне соответствует состоянию, в котором посвящаемый становился "похожим на бешеных зверей".27) Ср. трансформацию обезумевшего Геракла у Еврипида: Он не казался более тем же самым, | Но совершенно измененным в своих безумных глазах, | В налитых кровью зрачках, выходивших из орбит, | В то время как слюна текла по его бороде (Eur., Her., 931-934).
Геракл, вернувшийся из Аида, царства смерти, превращается в бешеного зверя, убивающего в приступе звериной ярости собственных детей. Безумие героя - месть хтонических божеств, а посему превращение в зверя представляется Еврипидом не как ритуальная смерть, за которой следует возрождение, а как смерть человека, его божественной (разумной) сущности. Бешеный Геракл становится пленником хтонических (безумных) сил. В этом отношении многозначительны слова не "возродившегося", а пробудившегося Геракла: Не в Аид ли я опять вернулся, | Дважды пройдя тот же самый путь по приказу Еврисфея? (1101-1102), т.е. свое лжевозрождение он воспринимает как возвращение в подземный (хтонический) мир. Далее он спрашивает: Кто связал меня? (1124), т.е. разрыв всех человеческих связей (характеризуемый также и полной потерей памяти), происходящий в "ритуальном безумии", в конечном счете оказывается состоянием связанности и безвыходности, противоположным подлинному возрождению.
Герой возвращается из подземного мира безумия. Гера, пожелавшая опозорить великого героя, ошиблась в своих расчетах, поскольку безумие не возобладало над Гераклом полностью, и он вышел из него, разорвал его путы, и самое главное, нашел в себе силы рассказать правду об охватившем его безумии - безумии зверя, разоблачив его таким образом навсегда и без всякой возможности оправдания.
Значительна и перемена последовательности убийства животного в Геракловом цикле по отношению к инициационному ритуалу охотников. Посвящаемый здесь надевает шкуру, которая позволяет [72] ему приблизиться к зверю, и только после этого он убивает его. В отношении Геракла эта последовательность радикально меняется: движение не заключается убийством, а начинается с него. Еще более значительным является тот факт, что начавшееся с убийства движение оканчивается не-убийством, и притом в том предельном случае (борьба с Кербером), когда убийство представляется совершенно необходимым. Почему оно не происходит? Условие, поставленное Эврисфеем, - привести Кербера живым - проясняет мало и, по всей видимости, является попыткой рационально объяснить необъяснимый "парадокс".
Геракл достигает "последней глубины" подземного мира, вступает в борьбу с хтоническим чудовищем, но результатом ее становится не убийство, как можно было бы ожидать в подобном сюжете, но нечто противоположное, противоречащее логике ритуальной битвы. Рассмотрим основные моменты борьбы Геракла с Кербером. Аполлодор описывает его следующим образом: "Кербер имел три собачьи головы, драконий хвост, а на спине головы змей" (Bibl. II, 5, 12).
Прежде чем отправиться в Аид, Геракл проходит посвящение в Элевсинские мистерии. Почему? Можно предположить, исходя из хтоничности центральных персонажей этих таинств (Деметра, Персефона, Аид-похититель), что центральной темой здесь было обретение не бессмертия, а - неуязвимости в отношении действия хтонических сил. Ср. действие гранатовых зернышек, который дал Персефоне Аид. Гранатовые зернышки делают Персефону вечной пленницей подземного мира. Они могут рассматриваться как своего рода "хтонический яд", действие которого непреодолимо даже для богов. Но поскольку сама богиня испытала на себе действие аидовых ягод, то таинства могли иметь своей целью представление отправляющимся в подземное царство противоядия, которое сделало бы неокончательным пребывание в нем. Таким образом, посвящение в Элевсинские мистерии, по-видимому, гарантировало возвращение из подземного мира. Поэтому в Элевсин прежде всего и отправляется Геракл.
Согласно Элиаде, инициационные ритуалы, имеют главной своей темой смерть и воскрешение. Эта интерпретация является, однако, идеализацией действительного положения вещей. В качестве примера может служить инициационный ритуал австралийского [73] племени Караджери (Karadjeri).28) Отметим следующие его черты:
1. Удаление в лес. По словам Элиаде, "лес - символ потустороннего мира".29) Это утверждение вызывает возражения. Более "естественным" представляется предположение, что значение мира смерти лес приобретает в восприятии земледельца, который видит в нем место, откуда приходит дикий зверь, пожирающий его самого и плоды его деятельности. Существование охотника зависело от зверя. Поэтому движение в лес, несмотря на то, что являлось проникновением в опасную сферу, должно было иметь для него другое значение. Таким образом, инициация будущего охотника должна была в первую очередь освободить его от страха и сделать неуязвимым для лесных опасностей. Посвящаемый "радикально меняет способ существования",30) поскольку преодолевает "врожденный" страх перед лесом и благодаря этому становится неуязвимым.
2. С целью освобождения от страха посвящаемый проходит следующее испытание: "с завязанными глазами и замкнутыми травой ушами, чтобы ничего не видеть и не слышать, сидя около огня и окутанный дымом, он должен выпить большое количество крови. Он убежден, что кровь убьет его".31) Выпивая кровь и преодолевая страх смерти, посвящаемый становится неуязвимым.
3. Заключительным "актом" посвящения становится операция обрезания, которая производится также в лесу и является кульминацией испытаний, поскольку сопряжена со страшной болью.32)
После того, как посвящаемый преодолел страх смерти (питье крови) и выдержал крайне болезненную операцию (обрезание), он получает право на знание. Он узнает, что ужасный bull-roarer, шум которого он раньше считал наравне с женщинами голосом божественного существа, в действительности есть не более как игрушка, пугающая только в том случае, если не знаешь ее истинной сути. То, что страшное демоническое существо леса оказалось обыкновенной игрушкой, должно было, по-видимому, иметь для посвящаемого катартическое действие, превращавшее его в новое существо - человеческое, освобожденное от исконного страха перед химической (звериной) стихией.
"Знание, сознание, мудрость",33) которые приобретает посвящаемый после пройденных испытаний, в конечном счете сводятся [74] к тому, что в "последней" глубине страшного лесного мира находится не демон, а игрушка. Однако к этому "элементарному" знанию он приходит только в конце тяжелейшего пути, благодаря которому последнее приобретает значение священного знания. Кажущийся парадокс тем не менее является в высшей степени оправданным. То, что в конце пути находится игрушка, вовсе не отрицает реальное существование хтонической опасности, поскольку путь к этой игрушке лежит через испытания. Происходит не отрицание хтонической стихии, но разоблачение ее пустоты. Эта "пустота" раскрывается вполне не на поверхности, но только в глубине. Поэтому, достигая последнего предела после многих испытаний и обнаруживая на дне ее игрушку, архаический человек не испытывает опустошающего разочарования, но что-то совершенно противоположное - просветление.
Итак, на пределе своего пути посвящаемый встречает не чудовище, а игрушку. Путь Геракла, начинающийся с убийства зверя и кончающийся не-убийством, в точности следует схеме австралийского ритуала, где опасное питье крови можно интерпретировать как начальное символическое убийство хтонического существа.
Смысл появления Кербера в "верхнем мире" очень хорошо "резюмируется" Диодором: "он показал его людям" (Bibl. his., IV, 26). Выводя хтонического зверя из скрытой от глаз людей "области", Геракл неявное делает явным, таким образом лишая его "ужасности", после чего в этом "развенчанном виде" Кербер отводится обратно в Аид. Заключительным актом священной битвы, которую Геракл ведет со всякого рода хтоническими чудовищами, становится развенчание зверя. Ср. реакцию Кербера на солнечный свет: ослепленный, он сопротивляется, бешено лает и исходит слюной,34) т.е. в верхнем "солнечном" мире, он теряет всякую способность к ориентированному действию, становится жалкой (обезвреженной) игрушкой.
Значимо, что нисхождение в подземный мир Диодор относит не к последнему подвигу, а к предпоследнему. На последнем месте стоит добывание золотых яблок Гесперид. Сад Гесперид находится [75] на "краю земли", в стране Гипербореев, на горе, в том самом "пункте", где Атлант поддерживает небесный свод. Поскольку гора, на которой находится сад, также называется Атлантом, то естественным становится предположение, что гора есть alter ego Атланта. Таким образом, местоположение Горы - Атланта есть центр мира, через который осуществляются одновременно связь и разделение земли и неба.
"Центр мира", по словам Элиаде, есть "точка встречи трех космических областей"35) - Неба, Земли и Преисподней. Здесь важно отметить и другие значения, связанные с "центром мира". Сад Гесперид находится на горе. Дерево, на котором растут яблоки, таким образом продолжает гору. Яблоки, за которыми отправляется Геракл, - свадебный дар Земли Зевсу и Гере - символизируют союз неба и Хтона, т.е. представляют сакральный центр мира в различных его значениях (небесное/хтоническое, бессмертное/смертное). Ср. библейское дерево познания добра и зла. Божий запрет на плоды от этого дерева разъясняется, если понять во внимание "космогонический контекст", с которым он соотносится. Мир, в котором произрастает древо познания добра и зла, есть мир, переживший "метафизическую катастрофу". Мир, в котором действует Геракл, также является продуктом серии космогонических потрясений.
В этом контексте союз Зевса и Геры, как и свадебный дар Земли, обозначает "стабилизацию" отношений между противостоящими космогоническими силами и установившееся между ними равновесие. Вкушение плодов познания (в библейском сказании) нарушает это равновесие. Таким образом, то обстоятельство, что Мировое Дерево, с одной стороны, представляет сакральный центр мира, "воплощает абсолютную реальность, источник жизни",36) а с другой "находится в недоступных областях и охраняется чудовищами",37) объясняется этим "уравновешивающе-разделительным" качеством axis mundi. Поэтому, по словам Варрона, "когда mundus открыт, можно сказать, что открыты врата для мрачных божеств преисподней".38)
Замещая Атланта, Геракл сам становится горой, таким образом проникая одновременно в центр мира и в преисподнюю. Благодаря своему превращению в гору (замещая Атланта), Геракл получает доступ к священным плодам. Ср. совет Прометея "не [76] идти самому за яблоками, но послать за ними Атланта" (Apoll., Вibl., II, 4, 11), а также то, что Геракл берет яблоки не непосредственно от Атланта, а подымает их с земли. Другой вариант, приводимый Аполлодором, согласно которому Геракл "сам сорвал яблоки, убив охранявшего их змея" (Ibid.), также может интерпретироваться исходя из схемы замещения. Убивая змея, Геракл сам становится змеем, и таким образом получает доступ к золотым яблокам Гесперид.
Напомним, что Геракл не отправляется в Аид сразу, но прежде идет в Элевсин, где проходит посвящение. Сходная последовательность имеется и в отношении сада Гесперид. Сначала Геракл отправляется к Нерею, от которого он узнает путь к "месту". Борьба с Нереем, который принимает "всех родов формы" (Ibid., II, 4, 11), принадлежит к роду ритуально-инициационной борьбы. Таким образом, как в первом, так и втором случае (странствие в Аид и странствие на край мира за яблоками) герой должен пройти посвящение - испытание для того, чтобы найти путь в "запретную зону", находящуюся вне пределов обитаемого мира.
И последняя, быть может, самая значительная деталь. Эврисфей дарит яблоки Гераклу, который в свою очередь отдает их Афине, а та возвращает их на прежнее место. То же самое повторяется и с Кербером. Геракл приводит его и уводит обретно. "Возвращение" на прежнее место того, что было приобретено с таким большим трудом, делает невозможным истолкование подвигов Геракла согласно схеме ритуального умирания и воскрешения, что вовсе не исключает темы бессмертия, которая здесь, однако, перемещается из плана безлично-ритуального в лично-героический.
С темой бессмертия ближайшим образом связана тема очищения, что логически следует из антихтонической деятельности Геракла. Он должен не только одолеть хтонический элемент, но и не принять в себя нечто от его нечистоты. Очищение Авгиевых конюшен по замыслу Эврисфея должно было "осквернить" Геракла. Избегая "позора" соприкосновения с хтоническими [77] "нечистотами", ему, тем не менее, не удается защититься от действия хтонического яда. То, что должно было защищать героя от его действия, становится причиной его гибели: он умирает от яда своих же стрел и на шкуре льва, которая была для него спасительной во многих его предприятиях. Шкура Немейского льва предохраняла Геракла от ядовитых укусов Кербера. Снимая шкуру, он надевает тунику, напитанную отравленной кровью кентавра Несса, которая разъедает его ничем более не защищаемое тело. Позволим себе высказать предположение, прямое подтверждение которому отсутствует в источниках, однако "логически" из них следует. Шкура Немейского льва и туника, напитанная ядом гидры, есть одно, различаемое только по своему действию: в первом случае защищающему, а во втором - разъедающему.
Согласно Гесиоду, Лернейская Гидра была рождена Ехидной от Тифона, третьей по счету после Орфа и Кербера. Другие порождения Ехидны: трехголовая химера, Сфинкс, и последнее, Немейский лев, рождающийся от инцестуального соединения Ехидны с своим сыном Орфом. Таким образом, связь льва с гидрой - "кровная". Она и определяет "субстанциональное" единство шкуры и туники, т.е. "остаточных элементов", которые герой пытается приспособить для своих нужд (защитное и ритуальное одеяние). И поскольку эти элементы выявляются как деструктивные, "неисправимо" вредные и "антипродуктивные", то они уничтожаются: шкура расстилается поверх костра, и на нее восседает герой, ибо тунику, въевшуюся в его тело, он может уничтожить только вместе с собой.
Выше говорилось о ритуальной "логике" надевания звериной шкуры, благодаря чему посвящаемый сам становился зверем, что позволяло ему приблизиться к сакральному центру, в котором пребывал Первозверь. Убийство Первозверя может означать открытие загораживаемого чудовищем источника жизни или замещение зверя человеком. В этом последнем случае надетая шкура "прирастает" к человеку, становится не его внешним "маскирующим" прикрытием, но его сущностью.
Принятие при посредстве шкуры звериной сущности есть возвращение к дочеловеческому хтоническому состоянию, преодоление которого было главной целью как космогонии, так и теогонии. Прирастание шкуры-туники в случае Геракла оказывается [78] смертельным, поскольку в действительности человек не превращается в зверя, не возвращается к своим "корням", обретая благодаря этому "полноту существования", но разрушается окончательно и как человек, и как вообще живое существо.
Отправляясь на поиски "высшего существования", к "источнику жизни", человек обнаруживает bull-roarer, Кербера, хтоническое чудовище, наполненное ядом, одним словом, - не источник жизни, а источник смерти. Быть может, библейский сюжет о дереве познания добра и зла является "полемическим" ответом всякого рода инициационным культом зверя. В мифе "диалектика" шкуры - туники представлена в предельной и устрашающей конкретности. Шкура трансформируется в ядовитую разъедающую тунику, которая прирастает к телу, выжигая своим хтоническим огнем самое нутро героя, не оставляя ему никакой надежды на излечение и избавление.
Превращение шкуры в тунику обозначает трагическое завершение борьбы героя с хтоническим "подпольем". И поэтому тема очищения мира естественно переходит в тему очищения человека, благодаря которому обретается бессмертие, т.е. состояние радикально противоположное хтоническому - смертельному по определению. Поэтому на костре расстилается шкура зверя и сжигается вместе с отравленным хтоническим ядом телом. Это радикальное очищение становится условием перехода к подлинно высшему "онтологическому состоянию", которое символизируется союзом Геракла с богиней вечной юности Гебой. Но здесь уже речь идет не о ритуальной смерти, а о действительной, поскольку первая имела своим результатом "игрушечного" Кербера и бесполезные плоды недоступного человеку бессмертия. Возвращая Афине яблоки Геракл как бы возвращает богам добытое "окольным путем" бессмертие. Прямой путь к бессмертию становится для него путем через огонь.
1) Здесь и далее трагедия Еврипида Геракл цит. в дословном переводе с древнегреческого по Euripides in four volumes. V. III, London, 1979. [79]
2) Здесь и далее Диодор Сицилийский цит. в дословном переводе с древнегреческого по: Diodorus of Sicily in twelwe volumes. V. II. London, 1979.
3) Трагедия Софокла Трахинянки цит. по: Софокл. Трагедии. М., 1988.
4) Поэма Гесиода Щит Геракла цит. по: Esiodo. Opere. Torino, 1983.
5) Здесь и далее Одиссея цит. по: Гомер. Одиссея. Перевод В.А.Жуковского. М.; Л., 1935.
6) R.Girard. La violenza e il sacro. Milano, 1980. P. 61.
7) Ibid. P. 62.
8) Ibid. P. 61.
9) Ibid. P. 63.
10) В.Н.Топоров. Вритра // Мифологический словарь. М., 1990. С. 134.
11) R. Graves. I miti greci. 124 с. Milano, 1983. P. 432.
12) Ibid. 124 с. Р. 432. {Так. HF}
13) Ibid. 124, 2. P. 433.
14) Ibid. 124, 1. P. 433.
15) M. Eliade. Il sacro e il profano. Torino, 196V. P. 26.
16) M.Eliade. Storia delle credenze e delle idee religiose. V. 1. Firenze, 1990. P. 186.
17) M.Eliade. I daci e i lupi // M.Eliade. Da Zalmoxis a Gengis-khan. Roma, 1975. P. 14.
18) Ibid. P. 14.
19) Ibid. P. 15.
20) Ibid.
21) Ibid. P. 16.
22) Ibid.
23) Ibid. P. 21.
24) Ibid. P. 15.
25) Ibid.
26) Ibid. P. 21-82.
27) Ibid. P. 14.
28) M.Eliade. Miti, sogni e misteri. Milano, 1990. P. 223-232.
29) Ibid. P. 224.
30) Ibid.
31) Ibid. P. 224. [80]
32) Ibid. P. 225.
33) Ibid. P. 228.
34) R. Graves. Op. cit. 134 h. P. 476.
35) M.Eliade. Trattato dl storia delle religioni. Cit. P. 388.
36) Ibid. P. 392.
37) Ibid.
38) Цит. no: M.Eliade. Trattato di storia delle religioni. Cit. P. 388.