|
|
|
О гомеровских богах написано много, однако все еще нет единого взгляда даже на основной вопрос: истинна ли вера Гомера в существование греческих богов? Причиной противоречий и обилия различных допущений является то, что боги у Гомера, с одной стороны, представлены с позиции верующего человека — люди боятся богов, беспрекословно покоряются их воле, воздвигают им храмы и алтари, чувствуют их постоянное и активное вмешательство в свою судьбу; с другой же стороны, боги часто совершают дела, которые могут вызвать в людях смех, осуждение и даже недоверие. Достаточно вспомнить сцены пререканий богов, обольщения Герой Зевса в «Илиаде», чтобы признать: по нашим понятиям, их автор не мог быть верующим человеком. Скептицизм еще более усиливает песнь о неверности и измене Афродиты, которую в «Одиссее» исполняет Демодок (VIII.266-366). Слушателей Демодока развлекают хитрость, коварство богов, все то, что считается непристойным даже для простых смертных, и при этом никому из них не ставится в укор, что они, смертные, смеют осмеивать слабости богов. Такое раздвоение эпического поэта в отношении богов создает определенные трудности при суждении о гомеровском пантеоне.
Часть исследователей полагает, что Гомер — предшественник первых ионийских философов не верит традиционным представлениям об олимпийских богах и, демонстрируя их в комическом плане, тем самым выражает свое критическое к ним отношение; в то же время, предлагая более развитые, систематизированные и уточненные представления о богах, «поэт», говоря словами Кульманна, «внес религиозные представления своей эпохи и свои собственные в древний миф».1) Другие думают, что Гомер верит в существование божественных абстракций, но не в их антропоморфный характер.2) Некоторые заходят слишком далеко и считают [309] Гомера «убийцей богов»3) или переносят весь гомеровский пантеон в сферу чистой поэтической фантазии.4)
По А. Лески, гомеровская религия имеет антиномный характер и выявляет свойственные ей три пары противоположностей: близость и дистанцию, благосклонность и жестокость, произвол и закон.5)
Часть исследователей рассматривает религию Гомера лишь в свете фольклорной или эпической традиции и причины противоречий усматривает в многообразии самого традиционного мифологического материала, традиционных представлений.6)
По мнению А. Ф. Лосева, «у Гомера можно найти бесконечно разнообразные оттенки религиозного сознания, начиная от грубой магии и фетишизма и кончая тонкими и красивыми формами художественной мифологии. Но, конечно, все древнее и стародавнее изображается у него на втором и на третьем плане, не играет существенной роли в повествовании, а если и играет, то уже в виде развлекательного рассказа, далекого от примитивной и буквальной веры первобытного человека, а иной раз находит для себя даже критику и является предметом скептических настроений».7)
Исходя из данной, как нам представляется, реальной точки зрения, мы полагаем, что в гомеровском эпосе, являющем собой ту ступень развития мышления, которая создает предпосылки для возникновения греческой философии, слиты воедино религиозно-мифологическое, рациональное и художественно-мифологическое.
а) Первый из этих компонентов находит свое выражение в истинной вере существования всемогущих богов. Под термином бог Гомер объединяет большое множество бессмертных: это и олимпийские боги, и боги, предшествовавшие олимпийцам, и боги, олицетворяющие силы и стихии природы и являющиеся их синонимами, и нимфы и т. д.8) Очевидно, что гомеровский пантеон включает и совершенно различных богов и божеств, которые проникли в греческие представления из разных религиозных и мифологических систем. В доказательство этого достаточно указать, что этимология имен абсолютного большинства богов негреческая.9) [310]
Хотя многие из греческих богов проявляют явное сходство с древневосточными богами, все же не представляется возможным допущение их проникновения в Грецию непосредственно с Востока. Более реальным кажется предположение того, что основным источником влияния были догреческие племена, имевшие в бронзовую эпоху тесные взаимосвязи с цивилизациями Средиземноморья. Эта мысль подкрепляется, с одной стороны, тем обстоятельством, что многие имена греческих богов встречаются уже в микенских документах,10) с другой же стороны, тем, что большинство имен греческих богов имеет догреческую, эгейскую этимологию. Следует думать, что ко времени Гомера культы этих богов были рассеяны по всей Эгеиде, ими дышали греческие мифы и сказания. Гомер верит, что эти божества могут внимать мольбам смертных и принимать их жертвы. В «Одиссее» (III.48) прямо указывается: πάντες δε θεων χατέουσ’ ανθρωποι («все люди нуждаются в богах») и, действительно, когда требуется помощь, когда приходит нужда, люди взывают к богам, ибо:
«...умолимы и самые боги,
Столько превысите нас и величьем, и славой, и силой».
(«Илиада» IX.497-8)
Однако богов можно не только умилостивить, но и разгневать. Так, в гомеровском эпосе боги нередко гневаются на людей за их поступки.11) К счастью, боги нередко посылают людям знаменья, чтобы они могли угадать их желания. Порой знаменья, эти столь очевидны, что не нуждаются в специальных интерпретаторах. Так, в «Одиссее» (XX.241-246), когда женихи намеревались убить Телемаха, слева пролетел орел, держащий в когтях голубку. Этого было достаточно, чтобы женихи отказались от своего намерения. Но, как правило, чтобы постигнуть смысл этих знамений, люди обращаются к гадателям. Боги вмешиваются в жизнь людей, дают им разум, либо лишают разума, делают их более смелыми, либо вселяют в них страх, дают импульсы их действиям. Они знают все. Эти боги действительно существуют, им люди строят храмы и алтари, приносят жертвы, и Гомер, как и другие, верит в этих богов.
б) Наряду с этой верой, у Гомера замечается стремление объяснить ряд моментов, связанных с религией и богами. Он старается рационально осмыслить взаимосвязь между смертными и бессмертными, привести в какую-то систему [311] полученный им от традиции хаотичный мир богов, установить определенную иерархию, вникнуть в иррациональную божественную область. Чувствуется, что перед поэтом, в процессе обработки традиционных представлений, нередко возникал вопрос — почему? И Гомер старался дать ответ. В большинстве случаев эти ответы основывались на тех же самых традиционных представлениях, однако поэт пытался выбрать среди множества версий происхождения богов, их сущности и влияния на ход событий в населенном смертными мире и т. д., наиболее реальные на его взгляд варианты. В выборе нередко проявляется рационализм Гомера, его критическое отношение к традиционным представлениям. Так, относительно происхождения богов и мира в гомеровскую эпоху, как думается, существовало несколько версий мифов. По традиционной, так называемой, гесиодовской схеме, первоначально был Хаос, затем — Земля-Гея, Тартар и Эрос. Именно от них берут начало известные поколения богов («Теогония», 116 и 118-120). У Гомера (хотя и фрагментарно) представлена другая версия происхождения мира. Пассажи в XIV песни «Илиады» предлагают следующий вариант:
’Ωκεανόν, τε θεων γένεπιν και μητέρα Τηθύν
«Океан, отец (создатель) богов, и мать Тефиса»
(201)
„. . . . . . . . . . . . . . . . . .ποταμοιο ρέεθρα.
’Ωκεανου, ος περ γένεσις πάντεσσι τέτυκται"«...волны реки Океана, который является отцом (создателем) всех вещей».
(245-246)
Следовательно, у Гомера, в отличие от Гесиода, процесс происхождения богов и мира начинается с Океана.12) Можно ли в данном случае сказать, что версия Гомера нарушает традиционную схему греческой космогонии? Думаем, что можно. Дело в том, что в гомеровском эпосе явно чувствуется тенденция к определенному игнорированию доолимпийских божеств; Гомер как бы нарочно умалчивает о доолимпийских поколениях богов, хотя ему, как свидетельствуют поэмы, они хорошо известны. Так, в поэмах вообще не встречается термин Хаос. Гея-Земля представлена весьма бледно и фактически никакой роли не играет в космогонии. Единственным ее потомком назван Титий («Одиссея» VII.324; XI.576), не имеющий в мифологии особого значения. Хотя в [312] поэмах и упоминается Тартар, но, говоря словами А. Ф. Лосева, «ни космогонического, ни антропоморфного значения он не имеет».13) Термин «Эрос» употребляется у Гомера также только в нарицательном значении. Что касается первого поколения богов — Геи, Урана и их потомков, то о них Гомер ничего конкретного не сообщает. Естественно, ему известен Уран («Илиада» XV.36; «Одиссея» V.184), но он, как бы нарочно, фактически отстраняет его от всякого участия в космогонии. Мы лишь из намеков можем догадаться, что Уран — муж Геи и отец титанов. Разгневанный Зевс так обращается к Арею:
«Если б от бога другого родился ты столько злотворный,
Был бы уже ты давно преисподнее всех Ураиндов».
(«Ил.» V.897-8)
В Уранидах здесь, безусловно, подразумеваются титаны, и ясно, что Гомеру известно и о родителях титанов. То, что он знает и о низвержении титанов в Тартар, свидетельствует «Ил.» XIV.279. Гомер не перечисляет титанов и титанид, он не называет титанами конкретно ни Кроноса и Рею, ни Атланта, и естественно, ни Океана и Тефису, хотя они не раз упоминаются в эпосе. Многие из титанидов, в том числе и Прометей, вообще не упомянуты. Гомеру известно о Бриарее или Эгеоне («Ил.» I.403-4), явившемся на Олимп из Тартара на помощь Зевсу, но не указывается, что он — сын Урана и Геи. Поэт умалчивает и о традиционной версии происхождения Афродиты, считая ее дочерью Зевса и Дионы («Ил.» V.348), однако ему довольно хорошо известен эпитет Афродиты: Κυθέρεια, связанный именно с традиционной версией.
Все это говорит о том, что Гомер умышленно отмежевывается от традиционной версии космогонии. В связи с этим следует отметить, что в эпосе Океан и Тефиса, от которых пошли все боги, имеют довольно абстрактные роли в процессе созидания. И, действительно, из гомеровских поэм невозможно установить, кто из бессмертных богов родился непосредственно от Океана. Среди его детей, помимо рек и источников, Гомер называет лишь Фетиду, Евриному и Персу («Ил.» XVIII.398; «Од.» X.139). Ни один из древнейших богов, участвовавших активно в космогонии, ни у Гомера, ни вообще в греческой традиции, не считается сыном или дочерью Океана. После этого, безусловно, встает вопрос, что же хотел сказать Гомер столь смелой модификацией традиционной версии происхождения богов и мира? С этой точки зрения интерес вызывает рассмотрение того, что представляет [313] собой Океан для Гомера. В гомеровском эпосе Океан — это мировая река (всемирный поток), огромная и широкая, обтекающая всю землю. Его следует отличить и от моря, и от обычной реки. Гомер его называет рекой ποταμός («Ил.» XVIII.607; XX.7), «потоком Океана» («Ил.» XVI.151). То, что он обтекает всю землю, можно заключить из «Ил.» XVIII.607...
«Там и ужасную силу представил реки Океана,
Коим под верхним он ободом щит окружил велелепный».
На это же указывает и эпитет Океана αψόρροος «вливающийся в самого себя, обтекающий земной круг» («Илиада» XVIII.399; «Одиссея» XX.65). Он разделяет мир потусторонний от мира, населенного смертными («Од.» X.508...). Следовательно, Океан — фактически огромная масса воды, находящаяся в постоянном движении, не имеющая ни четких очертаний, ни определенных функций, и именно эта вода — бог является, согласно Гомеру, прародителем всего. То, что в данном случае Гомер вводит в традиционную версию греческой космогонии элементы новой трактовки, как было выше отмечено, не вызывает сомнений, ибо Океан в греческой схеме происхождения богов, известной самому Гомеру, никак не может занимать изначальную позицию. Здесь, как представляется, находит свое, хотя довольно смутное, отражение древневосточная версия мифа о происхождении мира, засвидетельствованная в вавилонском эпосе — Энума Элиш, который обрабатывает древнейший мифологический материал. Согласно этой версии, вначале были Апсу — пресная вода и Тиамат — соленая вода, олицетворяющие мужское и женское начала, «которые воедино свои воды мешали». Именно от них происходят поколения всех остальных богов.14) Не исключено, что помещение Океана и Тефисы в начале процесса созидания мира у Гомера является отражением именно этой древневосточной версии космогонии, но думаем, что Гомер в данном случае сделал шаг вперед в область философского объяснения происхождения богов и мира и что в его варианте мы находим некоторое отклонение от чисто мифологической трактовки космогонии к рационалистической. Дело в том, что Океан как бог у Гомера вовсе не осмысливается абстрактно, это одновременно и вода, которая реально существует, которая обтекает землю, и по которой плывут корабли. Следовательно, Океан, творец всего, не уступил место другим богам и не прекратил свою деятельность в отличие от Урана или Кроноса. При этом в отличие от невидимых для людей богов, которые могут принять любой облик и которые [314] в основном осмысливаются как антропоморфные, Океан, как масса воды, имеет вполне конкретную форму существования. Итак, по Гомеру, сознательно или подсознательно от божества-воды берет начало все. Далее, в отличие от вавилонской версии поэт, как нам кажется, умышленно не указывает, кого первым произвели на свет Океан и Тефиса. В «Энума Элише» Апсу и Тиамат произвели следующее поколение богов — Лахму и Лахаму. У Гесиода также соблюдается последовательность — от одних богов происходят другие. Что же касается гомеровского Океана, в его потомстве невозможно установить какую-либо последовательность. Гомер отмечает, что Океан является «творцом всех вещей». Здесь привлекает внимание следующее обстоятельство: γένεσις («создатель», «начало») у Гомера употребляется лишь в связи с определением функции Океана в процессе созидания мира. В других случаях этот термин в гомеровском эпосе не встречается. Ни один другой бог, даже сам Зевс, не является γένεσις. Следовательно, данный термин у Гомера имеет, в некоторой степени, значение абсолютного начала, но начала не только богов, но и πάντεσσι («всех вещей»). Именно формула, которую можно вывести из вышерассмотренных гомеровских пассажей — «Океан (т. е. вода) есть начало всех вещей», является примером своего рода рационализма Гомера, который, в некоторой степени, приближает поэта к первому ионийскому философу Фалесу, объявившему спустя век после Гомера, что все существующее возникло из «воды».15)
Форма существования и функция богов также имеет у Гомера своеобразное осмысление. Как уже отмечено в науке, от примитивных представлений о бесформенном божестве Гомера отдаляет довольно сложный период формирования греческой мифологии. В некоторой степени, пройденным этапом можно считать для него и антропоморфизм богов, носящий в поэмах в основном поэтическую или художественную нагрузку. Гомер знает, что любой смертный, даже Ахилл, устрашится бога, представшего в своем настоящем облике, ибо «опасны (ужасны) боги, явившиеся в своем виде» (XX.131). Следовательно, можно заключить, что настоящий лик — вид бога неизвестен людям. Именно поэтому боги, не желая скрыть от героя свое присутствие, как правило, являются в образе простого смертного.16) Боги невидимы для людей, если первые не желают войти в контакт с последними. [315] Для них «невозможного нет» («Од.» X.306), но они не могут защитить смертных от предначертаний Мойры,17) которая мыслится Гомером как некая фатальная необходимость, участь. Естественно, перед поэтом возникал вопрос вообще о функции богов, о пределах их возможностей. Именно этим можно объяснить наличие у Гомера тенденций к морализации греческого пантеона, увязывания деятельности богов с мировой справедливостью. В данном случае явно чувствуется, стремление поэта найти конкретную связь между иррациональным миром богов и миром смертных людей. В «Илиаде» (XVI.384...) в одном из гомеровских сравнений мы находим такой пассаж:
«Словно земля, отягченная бурями, черная стонет
В мрачную осень, как быстрые воды с небес проливает
Зевс раздраженный, когда на преступных людей негодует,
Кои на сонмах насильственно суд совершают неправый,
Правду гонят и божией кары отнюдь не страшатся».
Здесь, явно в гесиодовском духе, Зевс представляется как страж справедливости.18) Также и в «Одиссее» Лаэрт (XXIV.351)..., узнавший об истреблении женихов, так оценивает происшедшее:
«Отец Зевс, боги, вы живете еще на высоком Олимпе,
Если действительно женихи поплатились за преступную наглость».
Мы уже имели выше возможность рассмотреть вопрос о том, как смертные караются за их ατασθκλίαι («преступности»), как Зевс покровительствует молящим, нищим и гостям.19) Все это указывает на то, что в традиционных богах Гомера интересуют новые аспекты, а именно — выявление их функции в поддержании мировой справедливости. Это указывает уже на тенденцию роста степени абстрагирования в осмыслении божественной деятельности, что предвещает постепенный переход от мифологического к философскому мышлению, указывает на элементы рационализма у Гомера.20)
в) Сколь значительным ни представлялись бы элементы [316] архаической религии или рационализма у Гомера, основным механизмом, управляющим действиями богов, в поэмах следует считать все же игру поэтической фантазии и непрерывный процесс мифотворения. И действительно, возможности Гомера вникать в иррациональную божественную сферу имеют свои границы, после чего начинается игра фантазии. Естественно, и эллин, и Гомер прекрасно знали, что песнь Демодока об Афродите и Гефесте была лишь приятным мифом (ибо никто из богов не мог спуститься к людям, чтобы рассказать эту историю), что сцена обольщения Герой Зевса, картины ссоры и споров, происходящих на Олимпе, и т. д. были плодами чистейшей поэтической фантазии, ибо Гомеру никто не мог сообщить, о чем говорили боги друг с другом во время Троянской войны.21) Однако поскольку процесс мифотворения связан именно с переходом в сферу условности и фантастики, то ни читатель, ни слушатель не задавался вопросом, откуда поэту известна та или иная история интимной жизни богов, диалоги бессмертных, ибо они вполне сознавали, что в данном случае следуют за игрой фантазии поэта и не могут требовать от него доводов для подтверждения сказанного. Следовательно, эти истории о богах не имеют никакого принципиального отношения к истинной вере; они относятся к сфере художественного творчества поэта (или народа), к мифотворению, а не к сфере религии. Поэтому в них мы должны видеть не критику богов, а желание очеловечения далекого и таинственного мира богов, его перенесение в сферу художественного творчества. В результате этого боги, подобно людям, могли быть и мудрыми, и наивными, и сентиментальными, и веселыми, и страшными, и смешными. В этом случае не имеет смысла искать какую-то закономерность в мировоззрении поэта. Антропоморфные божества, участвующие в гомеровском эпосе, — это обыкновенные персонажи художественного произведения, все действие которых в поэмах строится по тому же механизму, что и действия простых смертных. Естественно, это не вызывает [317] смешения божественной сферы со сферой человеческой, так как религиозные и рациональные элементы, о которых речь шла выше, всегда поддерживают дистанцию, существующую между бессмертными и смертными. Мы не утверждаем, что все, относящееся к сфере художественной мифологии в поэмах, является фантазией самого Гомера. Он, безусловно, использовал и более ранний материал, и мотивы мифов и сказаний других племен и народов,22) однако в его эпосе они принимали другую окраску, ибо связывались с совершенно новым художественным контекстом, использовались согласно определенным, характерным лишь гомеровскому эпосу, поэтическим принципам. Говоря словами Кульманна, «пересмотр догомеровской поэзии, в том объеме, в каком нам позволяют источники, показывает, что до Гомера было уже кое-что рассказано и сложено стихами о богах и что боги имели многосторонние взаимоотношения с людьми, но постоянное вмешательство богов, все новое прерывание ими хода событий должно быть чем-то типично гомеровским».23) Если к гомеровскому пантеону, к участию богов в поэмах подойти с учетом сказанного, большинство противоречий и недоразумений, о которых мы говорили выше, фактически будут сняты.24) [318]
1) 243, стр. 148.
2) Такие рассуждения встречаются уже у Плутарха. Ср. 250.
3) 288а.
4) Для обзора ср. 194а, стр. 177...
5) 250.
6) В основном это касается представителей теории «устной поэзии».
7) 48, стр. 270.
8) Для обзора ср. 48, стр. 270...
9) Ср. новейшие этимологические словари Фриска и Шантрена, а также 118а.
10) 389; 51.
11) Подробно ср. 213.
12) Ср. 209, стр. 19...
13) 48, стр. 286.
14) Вопрос детально исследуется в 26.
15) О возможности такого сопоставления взглядов Гомера и Фалеса указывал еще Аристотель (Метафиз. 983b-984а).
16) Хотя иногда боги являются к своим детям или любимцам и в своем настоящем облике. Об этом подробно ср. 243, стр. 83.
17) Для обзора литературы о Мойре ср. 194а, стр. 185...
18) Ср 128, стр. 182...
19) Ср. выше, стр. 143...
20) Ср. 466, стр. 94... В связи с этим интересны замечания Кранца, который, отмечая, что «для Аристотеля первым философом был Гомер, он цитирует его вместе с другими философами, какими являлись Парменид и Анаксагор», действительно допускает наличие в гомеровском эпосе элементов философского мышления (239а, стр. 14...).
21) В данном случае может возникнуть возражение. Ведь эпический поэт для вдохновения всегда обращается к Музам, которые, по представлению эллинов, могли сообщать ему все о богах, ведь в поэмах боги действуют лишь в рассказе самого Гомера (или певцов — персонажей поэм), а не обычных действующих лиц или героев (ср. 256, стр. 88). Однако напомним, что поэт обращается к Музам исключительно в тех случаях, когда он собирается рассказать что-то важное именно о делах смертных. Ни в одном случае, рассказывая о событиях на Олимпе, о сценах с участием богов, поэт не обращается к Музам за помощью. О том, что сказители, инспирируемые музами, могут лгать, говорит уже Гесиод (Теог. 27).
22) Об этом подробно в следующей главе.
23) 243, стр. 147.
24) О гомеровских богах см. также 179а; 361а; 389б и др. Во время последней корректуры нашей книги мы получили работу: W. Bröcker, Theologie der Ilias, Frankfurt am Main, 1975. Исследователь, выдвигая точку зрения, близкую нашей, считает что в гомеровском эпосе следует различить три аспекта: ахейскую религию, историю богов, как продукт трансцендентальной фантастики, и мифологию.
Написать нам: halgar@xlegio.ru