Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Отто Б.
Приносимый в жертву бог

Перевод с немецкого А.А. Молчанова.
Вестник древней истории. 1996. № 2.
[103] - конец страницы.
OCR OlIva.

Джейн Э. Харрисон¹⁾, рассматривая культовый образ Диониса, ссылается на один пассаж из Плутарха²⁾ и пишет: «Плутарх... видит, что Дионис... — это бог, который в некоем смысле олицетворяет жизнь природы, приходящую и уходящую вместе с временами года». И близко следуя тексту Плутарха³⁾, исследовательница продолжает: «Словом, в Дельфах существовали обряды, связанные с разрыванием на куски, со смертью и погребением бога Диониса, а также с воскресением и новым рождением его как ребенка». Дионис «предстает перед нами... в многообразных изменениях и превращениях. Эти многообразные перемены, претерпеваемые Дионисом в воздухе и воде, в земле и звездах, в рождении растений и животных, они [т.е. дельфийцы] загадочно называют "разрыванием на части" и "расчленением", а сам бог зовется у них Дионисом, Загреем, Никтелием и Исодетом, и рассказывают о некоторых его умерщвлениях и исчезновениях, воскресениях и новых рождениях...»⁴⁾.

М. Нильссон в своем исследовании о культовом образе бога Диониса в греческой и римской древности пришел к убеждению, что образ этот составился из элементов двух различных культовых традиций⁵⁾. К первой из них, которая может быть выведена из Фракии⁶⁾, принадлежат справлявшиеся раз в два года оргии, где бог бывал разрываем на части и — в виде некоего животного — съедаем. Ко второй культовой традиции, происходившей, видимо, с минойского Крита, относятся новорожденный младенец в веялке — Дионис Ликнит — и смерть бога. Здесь он явно — божество произрастания и как таковой должен ежегодно умирать и рождаться вновь.

Ныне можно сослаться на два свидетельства, подтверждающие, что тот фракийский по своему происхождению ритуал, те «неясные, но устойчивые традиции поедания и разрывания сырого мяса — человека ли, козы ли, или теленка — в честь некоей ипостаси Диониса»⁷⁾ тоже берут начало на Крите. Позднейшее из этих свидетельств дает Фирмик Матерн⁸⁾, который описал справлявшееся каждые два года в честь Диониса празднество, на котором совершалось растерзание живого быка. Другое, более раннее свидетельство — это археологическая находка, сделанная П. Уорреном в 1979 г. в позднеминойском городе Кноссе⁹⁾. В южной части некоего здания П. Уоррен натолкнулся (в разведочном раскопе G) на архитектурные остатки восточного и западного помещений. В западном помещении вместе с 28 полностью сохранившимися сосудами (конические чаши, небольшой кувшин и расписанная в морском стиле амфора) были найдены 218 человеческих костей и черепов от трех-шести лиц. Остатки скелетов принадлежат детям в возрасте примерно 10-15 лет. На многих костях есть следы скобления («примерно на 11% ясно различимы резаные метки»), что служит несомненным признаком антропофагии. Никаких следов воздействия огня на костях не замечено («явно имеют вид необожженных»), поэтому археолог и пришел к заключению, что эта находка свидетельствует о культовой омофагии (пожирании сырого мяса)¹⁰⁾. [103]

Рис. 1. Фрагмент росписи краснофигурной гидрии IV в. до н.э. из собрания Британского музея

Культовая омофагия относится к богу — поглотителю сырого, Дионису Оместу или Ома-дию, т.е. Дионису Сыроядцу (рис. 1)¹¹⁾. Дионис Омест перед битвой при Саламине потребовал от греков, чтобы ему принесли в жертву трех красивых знатных персов, племянников великого царя¹²⁾. На Хиосе некий человек был разорван на части как жертва Дионису Омадию. То же самое случалось на Тенедосе и Лесбосе¹³⁾. В «Вакханках» Еврипида (ст. 1114, 1125-1143) слуга царя Пенфея рассказывает, как юный фиванский царь был растерзан в качестве культовой человеческой жертвы (Ιερέα φόνου) своей матерью Агавой, которая стала жрицей Вакха. В той же трагедии (ст. 142-143) Дионис требовал для съедания сырым и убитого козла (αιμα τραγοκτόνον, ωμοφάγον χάριν). Ο заменимости человеческой жертвы жертвой козла свидетельствует также предание из Потний. Согласно Павсанию (IX.8.2), жители города Потний, расположенного в 10 стадиях от Фив, в опьянении убили жреца Диониса Эгобола в святилище. В наказание разгневанный бог потребовал принести в жертву мальчика и лишь позднее дозволено было заменить это жертвоприношение жертвой козла. Итак, в Потниях бог назывался Эгобол — «Разящий козла». Из этого следует, что бог сам умерщвляет принесенное ему в жертву животное. Традиционное на Тенедосе культовое имя бога — Антропоррест, — «Растерзыватель людей» — указывает на то же самое¹⁴⁾.

Цитируемые пассажи дают понять, что Дионис мог требовать себе в жертву человека или животное. При этом он либо умерщвлял свою жертву сам (Эгобол, Антропоррест), либо ее убивал кто-нибудь замещающий бога — жрец, жрица или участники священнодействия. Изображение такого культового акта можно видеть на краснофигурной аттической гидрии IV в. до н.э. из собрания Британского музея (рис. 1). Она происходит из [104] некрополя у Казвири на Родосе и была найдена в 1880 г. вне погребения¹⁵⁾. Не очень искусный рисунок на плече гидрии заслуживает внимания из-за его сюжета: в культовом служении Дионису (находящемуся в левой части композиции) человек во фракийском одеянии (центральная фигура) разрывает приносимого в жертву мальчика и подносит его ко рту, что указывает на омофагию.

Рис. 2. Фрагмент росписи краснофигурного стамноса начала V в. до н.э.

Еще одно культовое имя Диониса вместе с соответствующим изображением на вазе позволяет убедиться, что бог мог являться в образе своего жертвенного животного. Дионис, который мог называться также Кемелий, т.е. «Олененок»¹⁶⁾, изображен на краснофигурном аттическом стамносе начала V в. до н.э. (рис. 2)¹⁷⁾ держащим над головой в обеих руках части разорванного надвое олененка. Жертвоприношение совершено — это момент, предшествующий омофагии. Но олененок — не единственная териоморфная ипостась бога. Дионис был почитаем и как козленок (εριφος)¹⁸⁾, и как бык¹⁹⁾, и как лев²⁰⁾, с которым он имел общее прозвище — Омест²¹⁾. Аттические вазописцы времен архаики охотно изображали рядом с антропоморфным богом его же, но в териоморфном облике — в виде животного-атрибута (рис. 3-4)²²⁾ или «ездового» зверя (рис. 5-6)²³⁾. На аттической черно-фигурной амфоре из Вульчи (рис. 3) Дионис изображен даже в четырех своих ипостасях: как Δευδρίτησ «Древесный» (Pind. fr. 153) — божество виноградной лозы, как κισσόσ «плющ» (Paus. I.31.6) — в виде вьющегося плюща, как λέων «лев» (Eurip. Bacch. 1019) — в виде пристально смотрящего на бога зверя-спутника, и как антропоморфное божество вина (в центре композиции).

Э. Тремер уже в прошлом веке обратил внимание на ту особенность культа Диониса, что в нем и сам бог является в облике своего жертвенного животного²⁴⁾. С этим наблюдением [105] М. Нильссон связывает такое свое заключение: «Разрывание на куски бога, являющегося в виде зверя, и поедание сырыми частей тела зверя предстают перед нами как явный пример сакрального обряда, посредством которого человек воспринимал силу божества и телесно приобщался к ней». Так как сейчас «Дионис понимается как бог произрастания, этому ритуалу приписывается содействие плодородию»²⁵⁾.

Рис. 3. Фрагмент росписи чернофигурной амфоры из Вульчи

Рис. 4. Фрагмент росписи чернофигурного сосуда

Помимо сделанных М. Нильссоном выводов, рассматриваемые свидетельства текстов и изображений говорят и о том, что Дионис является и в облике зверя, и в облике человека (Eurip. Bacch. 92sq.); равным образом его культ знает принесение в жертву не только животного, но и человека. Культовый ритуал омофагии, однако, имел значение не только для усвоения божественной силы религиозной общиной (что подчеркивает М. Нильссон), он [106]

Рис. 5. Фрагмент росписи чернофигурного сосуда

Рис. 6. Фрагмент росписи чернофигурного сосуда

[107]

относился прежде всего к самому богу. Бог сам приносился в жертву. Он требовал своей собственной жертвенной крови, чтобы тем самым получить назад ту часть самого себя, которая поступила в природу, в мир растений и живых существ.

Многостороннее уподобление богу объекта жертвоприношения Еврипид сделал главной темой своих «Вакханок». Фиванский царь Пенфей как избранная Дионисом жертва уподобляется — прежде всего по внешности — богу, «чужестранцу в женском уборе» (Eurip. Bacch. 352, 821-845, 920-944). Пенфей верит, что, наделенный божественной мощью, он сможет нести на своих плечах скалистую вершину горы Киферон (Eurip. Bacch. 945-946). Дионис сам посадил Пенфея в виде Диониса Древесного (δενδρίτης или ενδενδρος) на высокую ель (Eurip. Bacch. 1070-1075). После того как жертва вполне уподоблена богу, Дионис исчезает и начинается церемония жертвоприношения. Так как на ели Пенфей стал древесным богом, дерево и человек должны претерпеть одинаковую судьбу. Пенфея не смогли сбить с дерева камнями или тирсами, которые до него не долетали (Eurip. Bacch. 1097-1099). Огромная ель была вырвана из земли с корнями²⁶⁾. Человек и дерево вместе упали на землю (Eurip. Bacch. 1110-1113); Пенфей-Дионис, обернувшийся львом, был растерзан (ibid. 1142, 1173-1174); члены его, как благословение нивы, были разбросаны по земле (ibid. 1125-1139). Как здесь природа и люди черпают силу от бога, принесенного в жертву, так в другом месте Дионис, сделав землю обильной молоком, вином и медом, вновь получает свою долю от природы, после ее pars pro toto смерти (Eurip. Bacch. 135-143).

Низвержение Пенфея вместе с огромной елью оказывается равнозначным растерзанию его на куски. Дионис Антропоррест («Человекорастерзыватель») получал на Тенедосе жертву, как рассказывает о том Элиан (Aelian. De nat. anim. XII. 34)²⁷⁾: «Тенедосцы держат стельную корову для Диониса Антропорреста, "Человекорастерзывателя", и когда ей приходит пора телиться, они заботятся о ней, как о женщине-роженице. Но новорожденного детеныша они приносят в жертву после того, как привяжут котурны к его ногам. В человека же, который поражает его топором, народ бросает камни, и тот бежит прочь, пока не достигнет моря». Из данного пассажа, как заключает А. Кук, следует, что «в этом своеобразном ритуале теленок служил... заменой человеческой жертвы в дионисийском уборе. Приходится предположить, что первоначально ребенок, а не теленок, был поражаем топором. И это ставит вопрос: не был ли топор, поразивший его, воплощением бога Диониса "Человекорастерзывателя". Ниже у нас найдутся основания заключить, что так оно в действительности и было и что на Тенедосе Дионис был почитаем в образе двойного топора».

Известна архаическая монета Тенедоса, на которой изображен «двойной топор, стоящий вертикально на трех широких ступенях и своими двумя лезвиями опирающийся на подставки в форме колонн»²⁸⁾. Б.К. Дитрих так комментирует это нумизматическое свидетельство: «В культе Диониса Антропорреста на Тенедосе топор для жертвоприношений фактически стал объектом культа с собственным святилищем; такой топор иногда изображается вместе с виноградом, чтобы проиллюстрировать связь с ним (т.е. с Дионисом)»²⁹⁾.

А. Кук и Д.Б. Дитрих видят в двойном топоре с Тенедоса овеществленное явление Диониса Антропорреста. Таким образом, жертвенное животное расчленялось самим богом. Приносимый в жертву теленок был, однако, обут в котурны — театральную обувь. Он, следовательно, умирал, заменяя собой не какого угодно ребенка, но юного театрального бога Диониса. О том, что культовая община видела в теленке заместителя бога, свидетельствует следующий факт: жрец, который наносил смертельный удар двулезвийным топором, прогонялся посредством метания камней, дабы гнев бога не обратился на городскую общину. Жрец был все-таки лишь орудием бога. В сущности драма разыгрывалась [108] между Дионисом Антропоррестом, в образе двулезвийного («двойного») топора, и Дионисом Быкорожденным (Βουγένης)³⁰⁾, в образе обутого в котурны теленка.

Рис. 7. Золотое кольцо из Фив

Божество двулезвийного топора на Тенедосе уже А. Кук и М. Нильссон связывали с минойским Критом³¹⁾. М. Пёчер, основываясь на своем исследовании минойской религии, тоже пришел к выводу, что минойский двулезвийный топор «был овеществленным явлением мужского божества»³²⁾. В одном из фрагментов Симонида двулезвийный топор именуется Быкоубийцей — «слугой владыки Диониса (Διωνύσοιο ανακτος βουφόνος θεράπων)»³³⁾.

Если двулезвийный топор уже на минойском Крите был связан с Дионисом, то и рассматривавшиеся выше характерные черты его культового образа тоже должны были бы обнаружиться в минойско-микенском культурном круге. Для этого нам требовались бы положительные ответы на ряд вопросов, которые следует теперь поставить.

1. Встречаются ли териоморфные явления божества в облике быка, козла и льва?

Со времени появления основополагающих работ по минойско-микенской религии А. Эванса³⁴⁾ и М. Нильссона³⁵⁾ исследователи колеблются между двумя альтернативами: в религиозном изобразительном контексте они смотрят на животных либо как на «жертвенных», либо как на «священных». В быке, козле и льве, стоящих по бокам «священного дерева», культовой колонны или культового столба, А. Эванс признал «священных животных»³⁶⁾. М. Нильссон, напротив, оставляет открытыми обе указанные возможности: «Связанные со священными деревьями... животные могут быть названы либо жертвенными животными, либо священными животными»³⁷⁾. Толкование животного как жертвенного представляется ему в общем более вероятным. Так, на золотом кольце из микенского погребения возле Фив (рис. 7), на котором изображен исполненный монументальности бык, расположившийся в величественном спокойствии перед небольшим сакральным сооружением, М. Нильссон видит «лежащего с поднятой головой быка перед алтарем... — конечно, [109] жертвенное животное»³⁸⁾. Б. Рутковский, который исследовал эгейские формы алтарей³⁹⁾, говорит об архитектуре упомянутого культового сооружения: «На золотом кольце из Фив показан фасад здания, образованный двумя столбами, увенчанными парой балок, одна поверх другой. Эта конструкция выглядит скорее как здание, чем как алтарь»⁴⁰⁾. Расположился перед этим сооружением бык размеров божественного существа.

Рис. 8. Прорисовка рельефа стеатитового ритона из Закроса

Уже Ф. Матц задумывался о существовании в минойской религии бога-быка⁴¹⁾. Для Л. Палмера и В. Пёчера вопрос о минойско-микенском боге-быке мог быть решен только положительно. В качестве доказательства Л. Палмер ссылается на свидетельство одной из табличек микенского линейного письма В: «Факт существования микенского бога-быка долго отрицался высокоавторитетными учеными, хотя трудно было понять, почему северный, как и юго-западный, вход в Кноссе должен был охраняться жертвенным животным... Недавний анализ документа My Fu 711 из Микен показывает, что эта табличка являлась отчетом о небольших приношениях божествам и что среди богов-получателей был и бык (форма дательного падежа — gowe = g^wowei "быку"»⁴²⁾). М. Пёчер высказывается совершенно определенно: «Двойные рога (рога посвящения), бычья голова и бык подразумевают одно и то же мужское божество, являющееся в облике быка»⁴³⁾.

Дикий козел (агрими) тоже оказывается связанным с культовым зданием — с вершинным святилищем. Ч. Лонг говорит о диком козле: «Среди изображений агрими в минойском / микенском искусстве некоторые наводят на мысль, что дикий козел ассоциировался с религиозными представлениями... четыре агрими возлежат на кровле горного святилища» (рис. 8), «их положение наверху святилища указывает на особую связь с ним...»⁴⁴⁾. [110]

За львами со времен А. Эванса⁴⁵⁾ признана роль «священных стражей» или «помощников божества»⁴⁶⁾. Принадлежность льва к кругу божеств со среднеминойского III периода удостоверяют, среди прочих, изображения, которые связывают его с низким алтарем, имеющим вогнутые боковые стороны. К этим изобразительным свидетельствам принадлежит и рельеф Львиных ворот акрополя Микен, а также среднеминойские и позднеминойские и соответственно микенские, изображения на печатях (рис. 9)⁴⁷⁾. Итак, отвечая на первый вопрос, в любом случае можно говорить, что бык, козел и лев в минойско-микенской религии были связаны с кругом божеств.

Рис. 9. Прорисовка оттиска печати из Микен

2. Можно ли обнаружить в нашем материале указания на метаморфозы божества? Смена метаморфоз божества, переходящих одна в другую, засвидетельствована, как нам представляется, в изображениях на печатях, где можно видеть то сочетание двух зверей (двух териоморфных обликов божества?) в геральдической схеме (рис. 10)⁴⁸⁾, то соединение зверя и человека в одном демоническом существе, как, например, в оленечеловеке (рис. 11-12)⁴⁹⁾, в быкочеловеке, в человекольве (рис. 13) и в демоническом тройственном козлобыкокочеловеке (рис. 14)⁵⁰⁾. Должно бросаться в глаза, что для совмещения животного с животным, как и животного с человеком, выбирались териоморфные воплощения Диониса: олень, козел, лев и бык.

Итак, ответ на второй вопрос, по нашему мнению, положителен.

3. Могут ли чаще всего встречающиеся зооморфные эпифании Диониса — бык, козел и лев — быть засвидетельствованы как жертвенные животные для минойско-микенской культуры?

Я.А. Сакелларакис подробно рассматривает крито-микенский ритуал принесения в жертву животного в своей публикации купольной гробницы А в Арханесе⁵¹⁾. Для этих целей служил специальный культовый стол с большой столешницей⁵²⁾. Наиболее известно изображение жертвоприношения животного на саркофаге из Агиа-Триады⁵³⁾. Известны и многочисленные изображения этого культового действа на печатях⁵⁴⁾. На печати из Музея Ираклиона (рис. 15) изображен жертвенный бык, лежащий связанным на культовом столе. [111]

Бычья голова⁵⁵⁾ под столом может указывать на предшествовавшее расчленение жертвенного животного и на последовавшую за его расчленением культовую омофагию. Над быком изображен «насаженный на палку треугольник».

Рис. 10-14. Прорисовки оттисков эгейских печатей

На «Золотом кольце Нестора» из Каковатоса (подлинность которого оспаривается⁵⁶⁾) лев в божественном величии возлежит на жертвенном столе (рис. 16). А. Эванс говорит о [112]

Рис. 14.

Рис. 15. Прорисовка оттиска печати из Музея в Ираклионе

Рис. 16. Золотое «Кольцо Нестора» (прорисовка)

[113]

«священном льве» и признает в лиственном кустарнике «священный плющ»⁵⁷⁾. Если А. Эванс прав, то здесь, видимо, вместе изображены и растительная, и териоморфная эпифании Диониса. И как лев, и как плющ Дионис являлся тирренским морским разбойникам, а также и дочерям Миния. Козел как жертвенное животное на культовом столе изображен на агатовой гемме из Абросины в Ахайе (рис. 17)⁵⁸⁾. Над животным, умирающим от жреческого ножа, склонилась пальма. Склоняющееся над умирающим зверем дерево, которое, видимо, мыслится, как и он, умирающим, представляет собой хорошо известный уже в среднеминойское время изобразительный мотив⁵⁹⁾. Могли или не могли видеть в этом изобразительном мотиве смерть бога произрастания в двойственном облике, но, во всяком случае, в ответ на третий вопрос можно твердо сказать, что излюбленные зооморфные эпифании Диониса — бык, козел и лев — безусловно, представляли собой «сакральные жертвы» в минойско-микенском мире.

Рис. 17. Прорисовка оттиска агатовой геммы из Абросины
Рис. 18. Прорисовка оттиска золотого кольца из Микен

4. Существуют ли указания на ритуал жертвоприношения дерева?

Сцена, изображенная на знаменитом золотом кольце из камерного погребения в нижнем городе Микен, (рис. 18-19) всегда понимается как культовое действо в святилище древа. М. Нильссон видел здесь поклонение священному древу и «прикосновение к нему с подчеркнуто взволнованной жестикуляцией»⁶⁰⁾. Сакеллариу, основываясь на лучшем изобразительном материале, распознал, что действо совершается с целью «вырывания священного древа»⁶¹⁾. Как ель в «Вакханках» Еврипида (ст. 1109-1110), так здесь священное дерево вырывается с корнями, возможно, самим юным богом произрастания. Э. Зимон пишет об этой сцене: «Мы еще далеки от того, чтобы понять этот существовавший в эпоху бронзы культ произрастания, однако мы знаем по более поздним культам этого типа, сведения о которых сохранены для нас традицией (скажем, по празднествам в честь Адониса или Аттиса), что бурные проявления скорби и радости следовали в них друг за другом. Навзрыд оплакиваемое "исчезновение древа" у культового строения, изображенного рисовальщиком слева, "могло символизировать смерть юного бога произрастания"»⁶²⁾. Что касается священного древа, то здесь «речь могла бы идти о тутовом дереве (черной шелковице — греч. μορέα). Это дерево летом раньше всех приносит зрелые плоды, которые при стряхивании их с дерева разбиваются, забрызгивая всех настоящей "кровью". Оно могло быть важным растением в минойско-микенском культе бога произрастания» (ibid.). [114]

Рис. 19. Оттиск золотого кольца из Микен

Отвечая на четвертый вопрос, пожалуй, можно сказать: сюжет изображения на золотом кольце из Микен, о котором говорилось выше, однозначно подтверждает, что ритуал жертвоприношения древа в минойско-микенском культовом обычае действительно существовал.

5. Имеются ли свидетельства, указывающие на культовую «омофагию»?

Особенный акт звериной жестокости представлен на многочисленных печатях, микенские образцы которых происходят чаще всего из погребений⁶³⁾ (рис. 20-21). Лев вгрызается зубами в живого зверя — свою добычу. Этот сюжет появляется в реалистической трактовке в микенских сфрагистических композициях (рис. 20, 21, 23); в критских образцах он, однако, мог находить символическое выражение, что мы и видим на гемме из Палекастро (рис. 24), на которой изображены прыгающий на дикого козла лев, священные рога со священным древом и «треугольник на древке»⁶⁴⁾. На камне другого критского перстня⁶⁵⁾ изображен лев, поднявший пасть к более высокому, чем он, быку, за которым обозначена голова еще одного рогатого зверя (рис. 22).

Сюжеты изображений все дальше выходят за рамки сферы реальности, если утверждать, что как на микенских, так и на критских печатях в качестве львиной добычи представлены теленок (рис. 21), олень (рис. 23)⁶⁶⁾, козел (рис. 24)⁶⁷⁾ и, главное, бык (рис. 20, 22)⁶⁸⁾, известные издревле как звериные эпифании Диониса. Этот бог имел общее со львом прозвание — Омест. Дионис Ώμηστης «Сыроядец», очевидно, и изображен на [115]

Рис. 20-25. Прорисовки оттисков эгейских печатей

Рис. 20.	Рис. 21.

[116]

одной микенской агатовой гемме в образе человекольва, пьющего кровь разрываемого им козла (рис. 25)⁶⁹⁾.

Рис. 22.	Рис. 23.	Рис. 24.	Рис. 25.

Итак, мы близки к тому, чтобы видеть в льве минойско-микенских печатей эпифанию Диониса, разрывающего для сыроядения свою добычу, которая равным образом представляет собой эпифанию бога. Этот акт соответствует культовому действу на Тенедосе, где Дионис в облике двулезвийного топора убивал Диониса в образе обутого в котурны теленка. Двулезвийный топор в дионисийском культе Тенедоса указывает на минойский Крит. К тому же просмотр памятников крито-микенского изобразительного искусства позволяет увидеть, что определенные животные, которые позднее причислялись к звериным эпифаниям Диониса, выступают и как «священные», и как «жертвенные» животные, и как «добыча» льва или демонического существа в облике человекольва. Это, кажется, тоже может служить доказательством того, что мы имеем дело с метаморфозами божества, с чередованием его воплощений, переходящих одно в другое. Надо осознать, что основные черты культового образа «исторического» Диониса коренились в мире представлений минойско-микенской религии.

Возвратимся на Крит эпохи бронзы, времени младших дворцов, и обратимся к уже упомянутому материалу из раскопок П. Уоррена⁷⁰⁾ в городе Кноссе, в ходе которых были [117] обнаружены поврежденные кости 10-15-летних детей, не тронутые огнем, но со следами скобления. Археолог распознал тут свидетельство «культовой омофагии». При этом он думал о ритуальных реминисценциях мифического раздирания и поедания мальчика Диониса титанами. Мы согласны с П. Уорреном в том, что находки из Кносса дают указание на существование культовой омофагии на минойско-микенском Крите. Точно так же мы видим в каждом из принесенных в жертву детей или, пожалуй, мальчиков, культовую замену приносимого в жертву бога Диониса. Но мы сомневаемся, действительно ли миф о Дионисе Загрее был столь древним, и не являлся ли он скорее теологическим измышлением орфиков VI в. до н.э.

Рис. 26. Роспись краснофигурного килика конца VI в. до н.э.

Омофагия практиковалась ради крови — божественного жизненного сока, который сам есть часть бога произрастания. Кровь этого божества текла из плодов деревьев и кустарников, из принесенного в жертву животного, из принесенного в жертву человека.

Представление о символике культовой омофагии эпохи бронзы дает нам аттический килик конца VI в. до н.э., хранящийся в Вюрцбурге (рис. 26)⁷¹⁾. Посреди изображенного на внешней стороне сосуда для питья радостного служения богу вина Дионису в веселье симпосиастов вторгается драматическое событие: пятнистая пантера (Дионис Омест) жадно терзает юного пятнистого олененка (Дионис Кемелий). Обе эти расположенные напротив друг друга сцены — борьба животных и симпосий — связаны общей темой омофагии — поглощения крови принесенного в жертву бога, крови оленя, вина.

Рамки нашего исследования недостаточны для рассмотрения вопроса, какой бог произрастания, почитавшийся на минойском Крите, подвергался разрыванию: Дионис, Дионис [118] Загрей или Зевс Кретаген («Криторожденный»). Мы закончим словами В.К.Г. Гатри: «Если высшее хтоническое божество Крита зовется Зевсом в V в. до н.э., то исторически наиболее вероятно, что... имя это заимствовано у верховного бога эллинов. Каким было имя этого критского божества во времена царя Миноса, сказать с определенностью мы не можем...»⁷²⁾.

¹⁾ Harrison J.E. Prolegomena of the Study of Greek Religion. Cambr., 1908. P. 439 f.

²⁾ Plut. De Is. et Osir. LXIX.

³⁾ Plut. De Е ар. Delph. IX.

⁴⁾ См. прим. 1.

⁵⁾ Nilsson Μ. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion. Lund, 1950. P. 566, 569.

⁶⁾ См. также: Nilsson M. Geschichte der Griechischen Religion. Bd I. München, 1955. P. 565. № 1.

⁷⁾ Harrison. Op. cit. P. 484.

⁸⁾ Firmicus Maternus. De err. Prof. relig. P. 6; Harrison. Op. cit. P. 484. № 4.

⁹⁾ Warren P. Minoan Crete and Ecstatic Religion // Skrifter utgivna av Svenska Institutet Athen. 1981. XXVIII. 4. P. 155-165.

¹⁰⁾ Ibid. P. 161-165.

¹¹⁾ Smith С. Orphic Myths on Attic Vases // JHS. 1890. XI. P. 343-351.

¹²⁾ Plut. Them. 13; Натре R. Kult de Winde in Athen und Kreta. Heidelberg, 1967. S. 7.

¹³⁾ Cook A.B. Zeus, a Study in Ancient Religon. I. N.Y., 1964. P. 656. № 3.

¹⁴⁾ См. ниже прим. 27.

¹⁵⁾ Smith. Op. cit. P. 343. По нашему мнению, нет необходимости трактовать двух одетых по-фракийски мужчин как титанов. На рисунке только один из них разрывает мальчика, а другой убегает. Кажется, здесь скорее совершается ритуал, в ходе которого тот участник культового действия, кто убил жертву (мальчика), должен затем убежать.

¹⁶⁾ Наmре. Op. cit. S. 8. № 2; Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion... P. 575.

¹⁷⁾ Harrison. Op. cit. P. 450. Fig. 137 (Лондон, Британский музей).

¹⁸⁾ Cook. Op. cit. P. 674. № 2, 3.

¹⁹⁾ Eurip. Bacch. 1017.

²⁰⁾ Ibid.

²¹⁾ Натре. Op. cit S. 8.

²²⁾ Harrison. Op. cit. P. 431 f. Fig. 132 (Лондон, Британский музей, амфора); Pischelt M. Dionysos in der griechischen Vasenmalerei. Heidelberg, 1949. Abb. 14 (Рим. Вилла Джулия, очевидно VI в. до н.э.; см. рис. 4).

²³⁾ Harrison. Op. cit. P. 435. Fig. 134 (Вюрцбург, амфора; см. рис. 5); Fischelt. Op. cit. Abb. 18 (Париж, Лувр; см. рис. 6).

²⁴⁾ Thraemer E. Dionysos // Roscher W.H. Lexicon der griechiscen und römischen Mythologie. Lpz, 1984—1990. S. 1059.

²⁵⁾ Nilsson. Geschichte... S. 576 f.

²⁶⁾ Harrison. Op. cit. P. 429. Харрисон цитирует работу (ВСН. 1900. Р. 322), которая сообщает о римской надгробной надписи из Музея Салоник. Надпись происходит из погребения жрицы Диониса, которая была особой жрицей фиаса «носителей вечнозеленого дуба» (πρινοφόροι). Названная процессия с древом в культе Диониса напоминает процессию со священной елью, которую по смерти юного бога произрастания Аттиса носили в святилище Кибелы.

²⁷⁾ Здесь цит. по кн.: Cook. Op. cit. P. 659 f.

²⁸⁾ Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion... P. 228 f.; Imhoof-Blumer F. Zur Münzkunde des Pontos, Tenedos, Aiolis und Lesbos // Zeitschrift für Numismatik, 1897. XX. S. 274. Taf. X, 8, 9.

²⁹⁾ Dietrich B.C. A Minoan Symbol of Renewal // Journal of Prehistoric Religion. II. Göteborg, 1988. P. 20-21; Cook. Op. cit. II. P. 655. Fig. 585—588.

³⁰⁾ Оttо W. Mythos und Kult. München, 1933. S. 148.

³¹⁾ Cook. Op. cit. P. 660; Nilsson. The Minoan-Мусеnаеаn Religion... P. 228 f.

³²⁾ Pötscher W. Aspekte und Probleme der minoischen Religion. Hildesheim — Zürich — New York, 1990. P. 66.

³³⁾ Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion... P. 228. № 58.

³⁴⁾ Evans A.J. The Mycenaean Tree and Pillar Cult // JHS. 1901. XXI. P. 99-204.

³⁵⁾ Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion...

³⁶⁾ Evans. Op. cit. P. 153-162.

³⁷⁾ Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion... P. 285.

³⁸⁾ Ibid. P. 178-179. Fig. 82; Р. 372.

³⁹⁾ Rutkowski В. Frühgriechische Kultdarstellungen // Mitteil. des Deut. Arch. Inst. Athen. Abt. Beiheft 8. 1981. S. 38-50.

⁴⁰⁾ Idem. The Cult Places of the Aegean. L., 1986. P. 207. Fig. 301.

⁴¹⁾ Matz F. Minoischer Stiergott? // Kretika Chronika. 1961/62. 15/16. P. 215-223.

⁴²⁾ Palmer L. Bull and Palm Tree in the Aegean Iconography // Nestor. December 1983. P. 1762-1764.

⁴³⁾ Pötscher. Op. cit. P. 79.

⁴⁴⁾ Наша иллюстрация заимствована (Rutkowski. The Cult Places... P. 83. Fig. 94 — развертка рельефа стеатитового ритона из Закроса; Long Ch.P. The Ayia Triada Sarcophagus // Studies in Mediterranean Archeology. XLI. 1974. PI. 28. Fig. 79. P. 55-56).

⁴⁵⁾ Evans A. The Palace of Minos at Knossos. V. IV. 2. L., 1935. P. 607—614.

⁴⁶⁾ Ibid. P. 585.

⁴⁷⁾ Ibid. P. 613. Fig. 600 (Львиные ворота); Р. 608. Pig. 597. A, g; P. 611. Fig. 599 b, с (на оттиске печати из Агиа-Триады, рис. 599 с, опирающиеся на алтарь лев и бык показаны стоящими друг против друга); рис. 8 взят из: Sakellariou A. Die minoischen und mykenischen Siegel im Nationalmuseum in Athen. Corpus der minoischen und mykenischen Siegel. Bd. I. В., 1964. S. 62. № 46 (Нижний город в Микенах, камерное погребение).

⁴⁸⁾ М. Нильссон (The Minoan-Mycenaean Religion... P. 586) ошибочно усматривает на печати барана, тогда как хвост характерен для быка. Дж. Бордмэн (Boardman J. Greek Gems and Finger Rings. L., 1970. Fig. 180. P. 105. № 180) полагает, что здесь изображен бык. Оба автора, однако, не замечают слияния обеих зооморфных эпитафий, которое соответствует и паре львов рис. 8.

⁴⁹⁾ Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion... P. 374-376.

⁵⁰⁾ Boardman. Op. cit. Fig. 128, 129. P. 103. № 128, 129.

⁵¹⁾ Sakellarakis J.A. Das Kuppelgrab A von Archanes und das kretisch-mykenische Tieropferritual // Prehistorische Zeitschrift. 1970. 45. S. 135 ff.

⁵²⁾ Ibid. P. 157 ff. Fig. 8, 9.

⁵³⁾ Long. Op. cit. Pl. 31.

⁵⁴⁾ Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion... P. 230. Fig. 113 (соответствует рис. 16); Sakellarakis. Op. cit. P. 169. Fig. 8, 1,2,5,7, 8.

⁵⁵⁾ М. Нильссон (The Minoan-Mycenaean Religion... P. 230) истолковывает лежащую под столом голову животного как козлиную; мы можем здесь сослаться на цитированное выше сочинение Фирмика Матерна (см. прим. 8).

⁵⁶⁾ Evans. The Palace... III. L., 1930. P. 146-156. Fig. 95, 104. Подлинность кольца, подвергаемую сомнению, отстаивает Я.А. Сакелларакис (Sakellarakis JA. Über die Echtheit des sogenannten Nestorringes // Akten des 3. Kretolog. Kongresses in Rethymnon. Sept. 1973. S. 85 ff., 303 ft).

⁵⁷⁾ Evans. The Palace... III. P. 154.

⁵⁸⁾ Ibid. IV, 2. P. 568. Fig. 542 b; Boardman. Op. cit. P. 105. Fig. 185.

⁵⁹⁾ Otto B. Der gebeugte Baum in ägäischer Ikonographie // Kongressakte n. Athen, 1987. Примеры см.: Yule P. Early Cretan Seals // Marburger Studien zur Vor- und Frühgeschichte. 4. Mainz, 1980. Pl. 3, Motiv 2, 22; Pl. 7, Motiv 8, 10; Boardman. Op. cit. Fig. 43. P. 99. № 43.

⁶⁰⁾ Nilsson. Geschichte... S. 283. Fig. 13, 5.

⁶¹⁾ Sakellariou. Op. cit. S. 142. № 126.

⁶²⁾ Натре R., Simon E. Tausend Jahre Frühgriechische Kunst. München, 1980. S. 187. № 280.

⁶³⁾ Sakellariou. Op. cit. S. 285. № 252 (из купольной гробницы в Вафио) (см. рис. 20); S. 314. № 278 (из толосной гробницы 2 в Руци около Плоса; см. рис. 21).

⁶⁴⁾ Evans. The Mycenaean Tree... P. 154. Fig. 31 (см. рис. 24).

⁶⁵⁾ Idem. The Palace... IV, 2. P. 583. Fig. 572 (см. рис. 22).

⁶⁶⁾ Ibid. P. 532. Fig. 481 (см. рис. 23).

⁶⁷⁾ Evans. The Mycenaean Tree... P. 154. Fig. 31; Sakellariou. Op. cit. S. 220. № 193 (из камерного погребения 91 в Мидее).

⁶⁸⁾ Evans. The Palace... IV, 2. P. 533. Fig. 483 (Крит); Р. 535. Fig. 486, 487 (Кносс); Р. 583. Fig. 572 (Крит); Sakellariou. Op. cit. S. 217. № 190 (из камерного погребения в Мидее); S. 235. № 204 (из камерного погребения в Аргосе); S. 285. № 252 (из купольной гробницы в Вафио).

⁶⁹⁾ Sakellariou. Op. cit., S. 93. № 77 (см. рис. 24).

⁷⁰⁾ См. прим. 10.

⁷¹⁾ Pischelt. Op. cit. Abb. 10.

⁷²⁾ Среди табличек линейного письма В из Пилоса М. Вентрис и Дж. Чедуик обнаружили два фрагмента, на которых читается имя Диониса: в именительном падеже (di-wo-nu-so) — на табличке PY Xa 1419, в родительном падеже (di-wo-nu-so-jo) — на табличке PY Ха 102 (Ventris Μ., Chadwick J. Documents in Mycenaean Greek. 2nd ed. Cambr., 1973). Из раскопок Я. Дзедакиса на Западном Крите происходит датируемая XIV в. до н.э. табличка линейного В с именем Диониса, которую опубликовал Э. Холлейджер.