Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделу Греческий мир Славяне

Балонов Ф.Р.
Семантика κεραυνοι и φαρμακον в греческой иконографии и мифологии

Жизнь мифа в античности.
Материалы научной конференции
«Випперовские чтения–1985». Вып. 18.
Часть 1. Доклады и сообщения. М., 1988.
{126} — конец страницы.
Разрядка заменена жирным шрифтом.
OCR OlIva.

Стержень нынешнего "Круглого стола" — "Жизнь мифа в античности", как мне кажется, обязывает его участников сразу определить свою позицию в отношении реальности существования у людей античной эпохи так называемого мифологического, или мифопоэтического мышления. К настоящему времени эта реальность для большинства исследователей стала аксиоматичной. Они исходят из того, что мифологическое мышление не имеет ничего общего с "дологическим", гипотеза о котором, выдвинутая в свое время Леви-Брюлем, давно и справедливо отвергнута. И если бы время от времени вновь не раздавались призывы считать наши представления о реальности мифологического мышления очередным псевдонаучным мифом XIX—XX веков, не было бы необходимости вновь возвращаться к отправной точке. Если мифологическое мышление — фантом, то вряд ли есть смысл (по крайней мере нам, а не психологам и психиатрам) изучать и порождение этого фантома — миф. Либо, коль скоро мы принимаем миф за реально существовавший феномен, и изучаем, как он жил и развивался в древности ли, в античности, в средневековье или в современности, мы принимаем и то, что он порожден особым видом сознания — мифологическим. Развивать здесь всю аргументацию в пользу признания мифологического мышления как реального феномена, полагаю, излишне, так как об этом говорено и писано уже очень много.¹⁾ Здесь мне достаточно было очертить свои исходные принципы лишь в самой беглой форме. Именно с этой позиции я и постараюсь обрисовать две семантически близкие единицы древнегреческих мифологических представлений: κεραυνοι и φαρμακον. Но прежде, чем приступить к обоснованию их семантической близости, если не тождества, необходимо, кажется, еще сказать, что в понимании природы мифа я присоединяюсь к точке зрения, высказанной недавно А.К. Байбуриным и Г.А. Левинтоном²⁾: миф существовал и проявлялся неразрывно в двух ипостасях — вербальной (устной или письменной) и действенной (изобразительном творчестве, ритуале). Это снимает известное противоречие: происходит ли миф из ритуала или наоборот. Вместе с тем, эта точка зрения усиливает признание исходной синкретичности (нерасчлененности) древнейших {173} представлений и действий и ранние формы их развития, часть которых отливается в античные мифы. Мне кажется, именно с этой точки зрения можно позитивно осветить парадокс, отмеченный не столь давно Р.В. Кинжаловым: частичное расхождение, а то и полное несходство изобразительной версии мифа и сохраненной литературным или фольклорным источником, что выступает не как случайность, а как закономерность³⁾.

Значительные расхождения обнаруживаются и в трактовке двух рассматриваемых мной понятий: κεραυνοι и φαρμακον в древнегреческой иконической и вербальной традициях. Каждый из этих терминов встречается в литературных источниках довольно часто. Значение же им придается разное. Первый термин — κεραυνοι — соотносится исключительно с Зевсом-громовержцем. И семантика его в вербальной традиции однозначна (не считая производных от той же основы слов): 'оружие громовержца', 'гром-молния'⁴⁾. Φαρμακον термин полисемантичный. На различных его смыслах мы остановимся ниже. Сейчас же необходимо отметить, что в связь с Зевсом он поставлен, кажется, лишь однажды: в мифе о борьбе богов и гигантов — гигантомахии⁵⁾. И вот в каком контексте: "Богам рок судил, что они не смогут уничтожить никого из гигантов, но если в помощь богам выступит смертный, то они сумеют взять верх над ними. Гея (мать гигантов — Ф.Б.) узнав об этом, стала искать φαρμακον, чтобы спасти гигантов от гибели, грозившей им от руки смертного. Тогда Зевс запретил светить Эос, Селене и Гелиосу и успел раньше, чем Гея, срезать эту φαρμακον"⁶⁾. В.Г. Борухович, издавший текст мифа на русском языке, переводит φαρμακον как "волшебная трава". Я пока намеренно оставляю этот термин без перевода, так как в дальнейшем станет видно, что хотя перевод В.Г. Боруховича вполне приемлем, под термином φαρμακον скрывается растение, не обязательно принадлежащее к травам.

Обратимся теперь к изобразительным версиям мифов, в которых участвует Зевс со своим вооружением. И здесь мы обнаруживаем любопытную особенность (см. рис. 1) зевсовых κεραυνοι, или "перунов", как их было принято обозначать до сих пор в русских переводах. В самых различных сценах и ситуациях Зевс держит в руке некий растительный пучок, в котором зачастую различимы не только стебель, но листья, цветы, и корни. На мой взгляд, путь к разгадке семантики растений в руке Зевса лежит через этимологию κεραυνοι {174} и φαρμακον и то особенное значение, которое отводится φαρμακον’у в мифе о гигантомахии, одном из ряда космогонических мифов. Этот миф представляет собой одну из реализованных версий так называемого "основного" мифа, реконструированного Вяч.Вс. Ивановым и В.Н. Топоровым⁷⁾. Рассматривая реализации "основного мифа", авторы этой реконструкции, правда, не включили в их число гигантомахию, ограничившись лишь титаномахией и поединком Зевса с Тифоном, мифами, по всей видимости, более архаичными, чем борьба богов с гигантами. Последняя, в самом деле, является их редупликацией. Но есть в ней инновации и более разграниченные оппозиции. Если в титаноборчестве и поединке с Тифоном обе противные стороны бессмертны, ввиду чего победа громовержца не может обернуться смертью его змееподобных противников, завершается лишь низвержением титанов в Тартар и заключением Тифона под гору Этна, то в гигантомахии столь же хтонические и змееподобные существа (и они — сыновья Геи) смертны. Мифологическая логика требует введения медиатора между двумя оппозициями, роль которого успешно и выполняет полубог-получеловек по происхождению, герой Геракл. По Аполлодору (I, 6, 2), избиение гигантов началось с убийства одного из них Гераклом. Многих противников в этой битве первично поражали боги, но не всегда наповал и, например, пораженных перунами Зевса, "погибающих гигантов добивал Геракл". Тем, что смертных гигантов убивает смертный же Геракл, разрешается, таким образом, оппозиция "бессмертие — смертность". Вторым после участия Геракла sine qua non гигантомахии выдвигается в мифе обладание φαρμακον'ом, от чего и зависел успех сражения. Оппозиция "верха — низа" ("Олимпа — земли") снимается многократными дублетами. Этой оппозиции аналогична подразумеваемая оппозиция "культура — природа" или, что то же "культура — дикость (варварство)". К слову сказать, иконография гигантов стойко сохраняет и передает на протяжении столетий их облик, типичный в представлении греков для восточных варваров. Снять эту оппозицию, то есть привести миф к развязке, можно опять-таки с помощью медиатора, имеющего, как ему и положено, маргинальные признаки. С одной стороны, это должны быть признаки дикой природы, с другой — природы освоенной, то есть переведенной в разряд культуры. В этой роли и выступает φαρμακον — дикорастущее растение, применяемое, однако, как бы мы теперь сказали, народной медицине⁸⁾. Это растение, обладающее двоякими {175} свойствами: способностью убивать, умерщвлять и излечивать, возвращать к жизни! Иначе говоря, ядовитыми и целебными свойствами.

Исследования по этимологии греч. φαρμακον и его производных показывают, что именно отмеченные качества, освоенные в системе древнего врачевания — чародейства — колдовства^8а), довольно ясно увязывались в сознании в единое целое. По одной из гипотез, происходя от и.-е. bher — 'бить', 'ударять', φαρμακον оказывается в этимологической связи и с балто-сл. пер(т) — (например, в форме слав. перети, лит. perti) — 'пробивать', 'проламывать', 'бить', 'ударять', а через последнее с именем славянского громовержца Перуна и его атрибутами — перунами⁹⁾. Это замечание немаловажно для последующих наблюдений. Многочисленные примеры, извлеченные из древних источников этимологами и семантологами¹⁰⁾, красноречиво свидетельствуют, что при инициациях = лечении = изгнании демонов болезни = отпущении / перекладывании вины / греха на "козла отпущения"¹¹⁾ испытуемого били, хлестали зелеными (молодыми) растительными побегами (показательно немецкое название их — Lebensrute). Вероятно, эта ритуальная практика восходит к общеиндоевропейской основе, если не глубже. Ссылаясь на древнюю изобразительную традицию, ограничусь примером из индийского искусства, где некоторые боги (Вишну, Кама) "вооружены" пучками растений или букетами цветов¹²⁾. На такую особенность атрибутов громовержца и некоторых богов в греческой иконографии обратил внимание еще П. Якобшталь, давший в 1906 г. в своей диссертации классификацию зевсовых "перунов", проведя сопоставление их с изображениями оружия громовержцев в искусстве древнего Ближнего Востока. К сожалению, работа немецкого ученого не привлекла должного внимания и оказалась практически забытой. Отчасти это объясняется, видимо, тем, что Якобшталь не дал полного объяснения выявленным фактам, отчасти — тем, что он не ставил перед собой подобной задачи, его работа носила почти чисто искусствоведческий характер¹³⁾. В своей диссертации П. Якобшталь объясняет демонстрацию молний в виде цветка тем, что молния — это небесный огонь, а огонь вообще подобен цветку. Но эта трактовка оставляет вне поля зрения массу особенностей. Среди них — традиция изображать в руке громовержца цветы разных — но не каких угодно! — растений, выбор которых довольно ограничен. Ввиду сильной стилизации в греческой вазописи, а равно нумизматике, гравюре, торевтике, рельефе и скульптуре, Якобшталю удалось отождествить {176} изображенные растения лишь в нескольких случаях. По его мнению, это аканф, лотос и ирис (рис. 2). За каждым из них стоит широкий круг представлений. По мере необходимости некоторые из них мы и затронем.

Так, аканф (Acanthus ilicifolius, Linn) был излюбленным мотивом в греческом искусстве. В вазописи, торевтике, архитектуре он воплощал идеи мирового древа¹⁴⁾, являясь осью или центром симметрии изобразительной композиции. Аналогичную роль играл лотос (Nimphoea lotus, Linn. L.), мотив которого был заимствован у Востока, по-видимому, еще в минойскую эпоху. Какое значение имеет лотос в восточных мифологических и религиозных представлениях, широко известно. Ирис (Iris germanica, L.) нередко выступает в греческой вазописи как κεραυνοι Зевса. Любопытно, что и в позднее время это растение связывается в народном сознании с громовержцем. У северобалканских народов (южных словян), по данным М. Филипповича¹⁵⁾, оно носит название перуника, перуница. В первую очередь это объясняется, видимо, тем, что листья его имеют форму клинка, меча или наконечника копья, стрелы. Вообще этот признак, по данным А.Н. Афанасьева¹⁶⁾, оказывается существенным для многих других растений, которые фольклорная традиция ставит в связь с божествами-громовержцами. Признак существенный, часто необходимый, но не единственный. Параллельно с ним выступает и другие, например, яркий цветок. Не всегда, правда, растение, соотносимое с богом грозы, действительно этот цветок имеет. Иногда этот признак предписывается споровым, вообще не цветущим. Таковы в народных поверьях (хорватов, русских) "перунов цвет", "свети-" и "жар-цвет", соотносимые с папоротником.

Все-таки внешних признаков, тем более легендарных, например, цветок папоротника, недостаточно для того, чтобы объяснить связь ряда растений с божеством-громовержцем. По-видимому, им должны быть присущи и некоторые другие свойства.

Ключом к разгадке этих свойств для нас стало изображение на недавно (в 1982 г.) обнаруженной археологической находке — серебряном с позолотой ритоне греческой работы IV в. до н.э. (рис. 1). По моим наблюдениям,¹⁷⁾ он изготовлен в Малой Азии на территории древней Карии. На фризе, опоясывающем ритон, представлены сцены гигантомахии. Здесь мы видим Зевса, побеждающего гиганта (царя гигантов Порфириона?). В руке Зевса, занесенной над головой поверженного {177} врага, — растение с узкими длинными листьями, расходящимися розеткой непосредственно из верхней части развитого разветвленного корня. Второе такое же растение прижимает правой рукой к телу гигант, находящийся перед Зевсом в коленопреклоненной позе. В сцене угадывается, с одной стороны, соперничество Зевса и его противника за обладание φαρμακον'ом, известное нам по тексту Аполлодора, с другой стороны — поражение противника громовержца κεραυνοι ("перунами") последнего. В растении, представленном здесь, сотрудники Ботанического института АН СССР им. Комарова (доктор биол. наук Н.Н. Цвелев и кандидат биол. наук Т.В. Егорова¹⁸⁾) распознали мандрагору. Это растение, имеющее несколько видов, произрастает в средиземноморских широтах от Испании, на западе, до Тибета, на востоке¹⁹⁾). Растение не имеет стебля, ланцетовидные листья растут из корня, распадаясь розеткой большого диаметра. Цветок мандрагоры яркого, от розового до красного, цвета. После вызревания плодов, так называемых "мандрагоровых яблок", листья отрываются от корня, поиски которого в силу этого становятся весьма затруднительны. Листья, плоды и особенно корень мандрагоры на Востоке, по свидетельству многих древних авторов²⁰⁾, а затем в Греции и Риме служили сырьем для лечебного снадобья и ядовитого зелья²¹⁾. Из корня приготовлялись наркотические снотворные и анастезирующие напитки. Благодаря действию даже малых доз такого средства человек погружался сразу же после приема его на несколько часов в беспамятное и бесчувственное состояние. Сделанный из корня напиток считался и наилучшим приворотным зельем. Словом, ближневосточная и греческая фармакология хорошо были знакомы с мандрагорой²²⁾ и обильно ее использовали. Но поскольку древняя медицина, во многом основанная на принципах траволечения, тесно смыкалась со знахарством = чародейством (вернее сказать, еще не вполне отделилась от него), и мандрагоре и ряду других растений приписывались иррациональные свойства.

В некоторых культурах возник культ божеств, покровительствующих мандрагоре, которая считалась растительной инкарнацией божества^22а), рождалась система соответствующих мифологических представлений. В чудесных качествах растения видели проявление божественной силы, способствующей изгнанию демонов болезни — врагов божества. Эту связь мандрагоры с гипотетическим божеством огня Мандросом предположил еще в 1845 г. французский исследователь Летронн²³⁾. {178} Уже после того, как его гипотеза подверглась критике и была практически отвергнута, в Кимах в начале XX в. обнаружили надпись Καίών Μανδρος, и гипотеза Летронна обрела прочную фактологическую основу. Культ Мандроса, таким образом, можно считать засвидетельствованным в Малой Азии, или, уже в Ионии и Карии, в бассейне Меандра. Растения, по своим качествам напоминающие мандрагору, известны были на Востоке и в других местах. Так, Иосиф Флавий (Bell. Iud., 7,6,8) упоминает расположенное близ Мертвого моря местечко Baaras и растение того же названия, известное там. Многие его свойства и связанные с ним предрассудки и ритуалы, по заключению детально исследовавшего этот вопрос Ч. Рэндолфа²⁴⁾, были впоследствии перенесены на мандрагору. Возможно, baaras и мандрагора — одно и то же растение, но baaras — локальное название.

Сопоставляются с мандрагорой растения, называвшиеся в семитских языках dudâ'îm (вероятно, то же растение в Египте времени XVIII династии называлось dedmet). Это сопоставление с семитскими реалиями весьма показательно: в древнееврейском тексте Ветхого Завета (Быт. 30, 14-16) фигурирует не мандрагора, как в греческом переводе, а именно dudâ'îm²⁵⁾. Наиболее вероятно, что термин μανδραγόρας при переводе был выбран не случайно, а с тем, чтобы передать намек на афродизийское действие растения, хорошо известное грекам того времени. Широкое распространение такого знания свидетельствует в V в. Гесихий Александрийский, отмечавший полную ясность эпиклезы Афродиты — Мандрагорита²⁶⁾. Но по поводу сходной эпиклезы Зевса — Мандрагорас Гесихий, не имея ясности в вопросе, отделывается недоуменным молчанием. Неясность данного момента отмечали и позднейшие авторы, писавшие о мандрагоре и о Зевсе²⁷⁾.

Мне кажется, что определенность в этот вопрос может быть внесена сопоставлением народных поверий разных культур, суеверий, сохранившихся за пределами официальной религии, возможно, и вопреки последней. Народные представления о громовержце и связанных с ним травах имманентно присутствуют в устных преданиях. Наша задача —вычленить их и сопоставить (см. Таблицу).

Таблица сопоставления мандрагоры и "громовых" трав в разных традициях

{В сборнике таблица находится на стр. 192-196}

Приведенные в таблице сопоставления помогают увидеть, что одни и те же (или близкие) черты постоянно "проигрываются" в той или иной форме на том или ином уровне. Так, если в античности в Греции и Риме напиток из мандрагоры приготавливали кипячением ее в {179} вине, то отголоски этих реальных знаний доходят до наших дней в виде русского поверья, что корень некой "божественной" травы способен превратить воду источника в вино. Дурной запах, в самом деле источаемый мандрагорой, порождает, в конце концов, представление о запахе серном, то есть идущем из преисподней или от ее обитателей. Сильна, как известно, в представлениях о мандрагоре или "мандрагороподобных" растениях вера в ее (их) связь со змеями и другими представителями хтонического начала, противоположного "сфере влияния" бога-громовержца. "Громовые травы", охраняемые, с одной стороны, змеями-демонами, с другой — оказываются им недоступными (как здесь не вспомнить гигантомахию Аполлодора!) и даже "противопоказанными": с помощью "громовых трав" изгоняют демонов, отпугивают змей, заживляют змеиные укусы и т.п. Такое растение ослепляет своим сиянием человека, но оно же лечит от слепоты ("клин клином вышибают"), то есть делает зрение более острым, вплоть до степени ясновидения, когда видно все сокрытое.

"Перекличка" пересекающихся признаков проведена в таблице в трех колонках на четырех уровнях с учетом лишь удобства восприятия с самым грубым приближением к хронологической и географической шкалам. Возможны, конечно, и более дробные членения и анализ, но это не входит в наши задачи. Из таблицы видно, что одни из признаков тяготеют к одному времени, другие — к другому, одни — к одной географической зоне, другие — к другой. Связано это, безусловно, и с ареалами произрастания упоминаемых растений, и их популярностью в разных культурах.

Выше упоминались лотос, аканф и ирис, опознанные П. Якобшталем в качестве зевсовых "перунов". Интересно рассмотреть некоторые связанные с ними представления и сопоставить их лечебные свойства между собой и с мандрагорой. По Феофрасту (Hist. plant.), перед выкапыванием ириса, вокруг него трижды очерчивали мечом круг, а в жертву ему приносили медовую лепешку, закапываемую рядом (так же, как при добывании корня asclepium'а, в названии которого угадывается имя бога-врачевателя). Элиан (Nat. anim., 14.27) сообщает о растениях Cynos pastus ("собачий хлебец, "собачий корм") и aglaophotis ("лучезарный", "сияющий"), сверкающих ночью подобно звездам. Последнее из этих растений, растущее в Восточной Аравии, используется для лечения эпилепсии. Плиний же сообщает (Nat. hist., 24.160), что маги используют его для вызывания богов. {180} Возможно, и здесь под иносказательным названием, фигурирует мандрагора.

Так же, как перед выкапыванием ириса, поступали при добыче корня чемерицы, или морозника (Helleborum orientalis, Wil.) сpeдства против психических болезней, слабительного и рвотного. По данным восточной медицины, откуда и почерпнута эти сведения³²⁾, Iris indica, Linn., использовался как средство против стригущего лишая (любопытно его английское названия — ringworm, в котором отразились представления о "причине" этой болезни в виде червя = змеи), чесотки и проказы. Аканфу в восточных травниках приписывались афродизийские свойства, способность излечивать венерические болезни, укусы змей, душевные болезни³³⁾. Перекликается с ними по своему воздействию и лотос³⁴⁾.

Приведенные сопоставления показывают однородные лечебные качества этих растений и мандрагоры. Вряд ли подобное совпадение — простая случайность или результат того, что, дескать, всем травам приписывались одни и те же "волшебные" свойства панацеи. Детальное знакомство как с восточными, так и с европейскими травниками такое мнение опровергает без труда.

Изобразительный материал в совокупности с фольклорным и данными античной и восточной фармакотерапии дал возможность прекрасно увязать эти растения (φάρμακοί) с "перунами" (κεραυνοι) громовержца. Обнаруживается связь и в семантике самих терминов φάρμακον и κεραυνοί. Этимология первого из них, как мы видели, привела к значениям со смыслом 'бить, побивать, ударять'. Семантически и κεραυνοι восходит к близким значениям, хотя этимологически они являются производными от другой и.-е. основы *Ker- и *ker-. Здесь лингвисты восстанавливают значения со смыслом разрушения, гибели, разложения, смерти³⁵⁾. Если даже принять отстаиваемую многими лингвистами связь κεραυνοί с лат. quercus "дуб" (обиталище и воплощение бога грозы), то и тогда не исчезнет семантическая близость к φάρμακον по признаку растительности³⁶⁾.

Получается, что выраженная изобразительными средствами греческого искусства одна из исходных и неделимых единиц мифологического текста (я назвал бы ее иконемой) при большом числе вариаций оказывается довольно устойчивой³⁷⁾ и при тщательном исследовании обнаруживает параллельные подтверждения в лингвистическом, литературном, фольклорном и палеоэтнографическом (ритуальный и {181} обрядовый аспекты) материале. Отражения этой иконемы заметны еще и при обращении к римскому искусству³⁸⁾, когда преобразованные изображения "растений" — κεραυνοί обрастают дополнениями в виде зигзагообразных стрел-молний. Этому помогла постепенная стилизация изображений. По мере продвижения от архаики к эллинизму сугубо растительные элементы — листья и чашелистники превращались в крылья, а слегка скрученный по вертикали нераскрывшийся бутон, обычно асимметрично развернутый на манер лабриса — в некое подобие бурава, ставшего оружием. К тому же забывалась "фармакическая" сущность божества-громовержца, и Юпитер, в отличие от Зевса, все более становился "молниевержцем". Но архаичные представления и верования умирали в пространстве не так скоро, как во времени³⁹⁾, и еще медленнее — в формах.

В иных же формах, сохраненных фольклорными преданиями о "громовых травах", древние мифологические представления дожили буквально до наших дней. Так, из приведенной таблицы сопоставления свойств мандрагоры и других "волшебных" трав можно увидеть, какое огромное значение народные верования придают плодоносящей, стимулирующей плодородие силе этих трав. Baaras Флавия дается искателю корней только после того, как растение будет окроплено менструальной кровью или мочой беременной женщины, а одолень-траву русского фольклора, как сообщал А.Н. Афанасьев⁴⁰⁾, "поливали... девки простоволосые" и "бабы-самокрутки"⁴¹⁾. Заклятие, произносимое после выкапывания плакун-травы, предписывало произносить "слово", при помощи которого нечистая сила оказалась бы "в ямах преисподних". Вспомним, куда были заточены Зевсом его противники титаны — в Tapтар⁴²⁾ — и сразу станет виден мостик между античной и русской фольклорной традициями. Немаловажно то, что папоротнику — "перунову цвету" — приписывались свойства снотворного, которыми он на самом деле не обладает. Не зная мандрагоры, ибо она не растет в умеренных и северных широтах, русские называли ее тем не менее сонным зельем. С погружением в сон связаны представления и о потере сознания, потере памяти. Античная традиция знает растение, с помощью которого Кирке (Цирцея) отбивает память о родине у спутников Одиссея и превращает их в животных⁴³⁾; напитком же из корня "Петрова креста" в русском фольклоре ведьмы опаивают девушек, "чтобы они гиликали сороками"⁴⁴⁾. Иначе говоря, налицо связь между тем, кто и для какой цели и по отношению к кому употребляет {182} напиток из "громовых трав" в античном фольклоре и более поздних реминисценциях на него.

Остается обозначить еще несколько штрихов, чтобы считать нашу тему на сегодня исчерпанной. Первый из них был намечен еще Ч. Рэндолфом в 1905 г. Он касается так называемой "травы Прометея" (φαρμακον Προμηθετον), описанной Аполлонием Родосским⁴⁵⁾. "Эта трава появилась впервые, когда в долинах Кавказа орел, посланный Зевсом, терзал плоть несчастного Прометея и его алая кровь (буквально: сукровица — Ф.Б.) капала на землю. И на высоту локтя поднялся цветок, окраской подобный корикскому крокусу, держащийся на сдвоенном стебле, а корень его в земле подобен свежесрезанной плоти... Темная земля содрогалась внизу, когда срезали этот титанов корень, и сын Иапета стонал, поскольку сердце его разрывалось от муки"⁴⁶⁾. По заключению Ч. Рэндолфа, этот рассказ, сохраненный Аполлонием, лежит в основе преданий о мандрагоре, альрауне и т.п. Ведь Прометей наказан был за воровство. При этом, с человеческой, а не божественной точки зрения, осужден несправедливо (украл огонь не для себя — для людей). Оплодотворящая землю кровь Прометея в сказании об альрауне (= мандрагора) превращается в мочу (семантически = семя) повешенного вора, осужденного столь же безвинно. Вместе с тем, здесь наблюдается реминисценция на рассказ Иосифа Флавия о baaras, окропленном женской мочой или менструальной кровью. На наш взгляд, не исключена вероятность происхождения обоих версий из одного общего источника. Рассказы о растениях, произраставших из пролившейся на землю крови (крокус — из крови юноши Крокуса, нечаянно убитого Гермесом⁴⁷⁾, гиацинт — из крови Гиацинта/Гиакинфа⁴⁸⁾), характерны для античности. Весьма значительным, на мой взгляд, представляется и то, что Прометей был противником громовержца, сыном титана, то есть змееподобного существа, и миф о нем, так же как ряд других, примыкает к разряду "основного мифа", по терминологии Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова.

Второй момент, который хотелось бы заострить, снова уводит нас в мир восточных связей, давно выявленных для греческой мифологии⁴⁹⁾. Но тот, который я хочу подчеркнуть, кажется, еще не был отмечен. Цветок (или шире — растение), связанный с идеей вечной молодости = бессмертия, мы знаем из "Эпоса о Гильгамеше". Вспомним же и то, что этот цветок похищает змея во время сна, который самим Гильгамешем в его горьких думах сопоставляется со смертью⁵⁰⁾. {183}

Очевидно, подобные растения в фольклоре по своим "функциям", в терминологии В.Я. Проппа, напоминают часто действие живой и мертвой воды. Мертвая вода ведь только ис-цел-яет, например, делает целым, разъятое на части тело⁵¹⁾, тогда как живая вода оживляет пока еще бесчувственное тело, "вдыхая" в него чувства и жизнь. Дублированное употребление любой из них приводит к отрицательному результату: известное мифологическое правило — минус на минус дает плюс — срабатывает и здесь. То же можно заметить при обращении к мандрагоре или ее типологическим родственницам. Обладая чудодейственной силой, она может сделать человека бесчувственным (= "мертвым"), может исцелить, изгнав из тела человека демона (= змея), овладевшего им (например, при эпилепсии или другом психическом расстройстве), и тем самым вернуть к полноценной жизни, оживить.

Своими "керавническими" функциями различные φάρμακοί оказываются связаны еще и с детьми Посейдона — крылатыми конями. Два из них, Пегас и Хрисаор — дети Медузы Горгоны, функционально связаны с богом-громовержцем⁵²⁾. Имя Хрисаора становится эпиклезой Зевса⁵³⁾, Пегас, по ряду свидетельств, подносит Зевсу во время сражения его оружие — κεραυνοί)⁵⁴⁾. Любопытно, что с именем Пегаса созвучно и название одной из целебных трав — πήγᾶνον — руты⁵⁵⁾.

Имея в виду выявленные параллели и связи, теперь, кажется, можно говорить более уверенно о семантическом родстве понятий κεραυνοί и φάρμακον в греческой мифологической традиции. Как и в других случаях нередкого свойства, мифологические представления, рассмотренные здесь, не оставались в неизменном виде от момента рождения. Они развивались, видоизменялись, старились. Вытесненные из мифа, закрепленного в литературной традиции, они уходили в обрядовую, ритуальную, устную, изобразительную. Уходя на периферию античного мира, они закреплялись там и сохранялись дольше, чем в центре, — явление, давно отмеченное культурологами⁵⁶⁾. Дело только, кажется, в том, чтобы уловить подвижные границы периферии для определенной эпохи, конкретного временного среза и ретроспективно проследить существовавшие в них мифологические представления. Такие представления оказываются связаны в тесный узел. Одной из иллюстраций этого является иконографические свидетельства, запечатленные на упоминавшемся выше шедевре древнегреческой торевтики — хрисаргирионном ритоне из Прикубанья. Крылатый конь (Хриcaop, {184} по моей трактовке⁵⁷⁾); несет на себе сцены гигантомахии — битвы, к которой и он, как давший Зевсу эпиклезу, имеет прямое отношение. Среди сцен гигантомахии мы видим Зевса с мандрагорой (играющей роль κεραυνοί) в руке. Эта трава, входящая, как показано выше, в сонм "громовых трав", имеет способность не только всеразрушающего всесокрушающего средства, но также и способность обнаруживать, открывать спрятанное, сокрытое (к слову сказать, именно благодаря своим "сокрушающим" свойствам, разрушая различного рода путы, связи, оковы, замки). По этой причине в сонм трав, связанных с громовержцем, очевидно, попала и ключ-трава славянского фольклора. Переходя же к следующей сцене на ритоне (слева от Зевса), мы видим богиню, поражающую гиганта зажатым в ее руке ... ключом.

Но это — тема для отдельного большого доклада.⁵⁸⁾

{В сборнике рисунки помещены после примечаний. OCR.}

Рис. 1. Борьба Зевса с гигантом на ритоне из аула Уляп. Прорисовка по фотоснимку. {197}

Рис. 2. Изображения зевсовых κεραυνοί в греческой иконографии (по П. Якобшталю). {196}

Рис. 3. Внешний вид корней мандрагоры.
Mandragoras turcomanica из собрания Ботанического института им. Комарова АН СССР.
Прорисовка по фотоснимку. {199}

¹⁾ См., например, Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.,1976; там же литература по историографии вопроса.

²⁾ Байбурин А.К., Левинтон Г.А. К проблеме "у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов". Фольклор и этнография: у этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов. Л., 1984, с. 229-245 (особенно: с. 205 и прим. 11-12, с. 237-238).

³⁾ Кинжалов Р.В. Проблема реализации вариантов мифа в повествовательном фольклоре и изобразительном искусстве, — В сб.: Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977, с. 15-26; О некоторых расхождениях со взглядами Р.В. Кинжалова мне довелось говорить в докладе "Перуны" громовержца в греческой мифологии и изобразительном искусстве", сделанном 22 ноября 1984 г. на III-их Пропповских чтениях в Ленинграде.

⁴⁾ Liddell H.G. and Scott R. Greek-English lexicon. 7th ed. Oxford, 1883, s.v.

⁵⁾ Сохранилось немного упоминаний о гигантомахии и гигантах в античных источниках: Hom. Od. VII, 57f.; 205f.; X. 118f; Hes.Theog. 185ff.; Lucr. V, 119f.; Paus.VIII, 29, 1-4; Pind. Pyth. VIII, 12, 14ff.; Schol. Pind. Isthm. VI, 47; Strabo. X, 5,16; Claud. γιγ. {185} Подробное освещение истории вопроса см.: Mayer M. Die Giganten und Titanen in der antike Sage und Kunst. Berlin, 1887; RE, Suppl, Bd. III. Stuttgart, 1918, Sp. 655-759. Самую полную и пространную версию мифа находим у Алоллодора, хотя и сделанную в I в., но, по заключению специалистов, воспроизводящую довольно архаичный текст. См.: Аполлодор. Мифологическая библиотека. Перевод и подготовка издания В.Г. Боруховича, Л., 1972, с. 9, 10, прим. на с. 131, 132.

⁶⁾ Apollod. Bibl. I, 6, 1.

⁷⁾ Иванов Вяч.Вc. К этимологии балтийских и славянских названий бога грома. — Вопросы славянского языкознания. Вып. 3, М., 1958, c. 101-111; Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974, с. 123.

Может быть, имея в виду поединок бога грозы с его противником, вернее было бы говорить не об "основном мифе" (так как у ряда индоевропейских народов он реализуется не в прямой, а косвенной форме), а об "архетипе", требующем выявления тщательным анализом материала, "россыпью" разбросанного в фольклоре, паремике, эпосе, иконике и т.п.

⁸⁾ Змеев Л.Ф. Чтения по врачебной истории России. СПб., 1896, с. 62, 63. — "Под именем ее, — писал Л.Ф. Змеев, — я разумею лишь средства, т.е. корни и травы, взятые из природы самим народом, и те приемы лечения и руководствуя, которые выработал сам народ без помощи умелых людей (специалистов), конечно, во времена далеко доисторические, так как книжные заимствования ... были с незапамятных времен. Откинув из нашей якобы народной фармакологии все эти заимствования, останется ничтожное количество травок и очень мало приемов, основа которых будет лежать в тогдашнем мировоззрении первобытного обитателя. Все же вне этих основ будет не народная, а "домашняя медицина".

^8а) Такой взгляд присущ всей европейской "народной медицине". См.: Черепнин Л.В. Из истории древнерусского колдовства XVII в. — Этнография, 1929, № 2, с. 89 сл.; Груздев В.Ф. Русские рукописные лечебники. Л., 1946, с. 40.

⁹⁾ Мифы народов мира (в дальнейшем — МНМ), т. 2. М., 1982, с. 306-307 (s.v. Перун); Balis J. Perkünas. — Funk & Wagnalle Standard Dictionary of Folklore, Mithology and Legend, v. 2, {186} N.Y., 1950, p. 858; Jacobson R. Slavic Mythology. — Punk & Wagnalla ..., v. 2, p. 1025f.

¹⁰⁾ Фрейденберг O.M. Поэтика сюжета и жанра. I, 1936, с. 170, прим. 533; Havers W. Zur Etymologie von griech. Φαρμακον. — Indog. Forschungen. Strassburg, 1909, Bd., 25, T. 1, S. 375-392; Paton V.R. The Pharmakoi and the Story of the Fall. — Revue archéologique, Paris, 1907, t. IX, p. 51-57.

¹¹⁾ Греч. φαρμακοσ (Havers W. Ук. соч., с. 39). Ср. славянское "козлодрание", входящее в ритуальную практику, замыкавшуюся на проигрывании "основного мифа" (Иванов В.В., Топоров В.Н. Ук. соч., с. 214).

¹²⁾ ΜΗΜ, Ι, с. 618, т. 2, с. 71, 72, М., 1980, s.v. Лотос; Funk & Wagnalle, v. 2, p. 645-647, s.v. Lotus.

¹³⁾ Об этом я могу судить по сокращенному изданию диссертации: Jacobsthal Р. Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst (bis zum Einsetzen des rotfigurigen Stiles). Inaugural-Dissertation. Berlin, 1906 (подчеркнуто мной — Ф.Б.)

¹⁴⁾ БСЭ, 3-е изд., т. 1, с. 325, s.v. Акант.

¹⁵⁾ Филиппович М. Трагови Перунова культа кодjужных словена. — Гласвик земалькског музеjа у Сараjеву, Нова сериjа, т. 3. Саpajево, 1948.

¹⁶⁾ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу, т. 1, M., 1866, c. 260, 261; т. 2, с. 375-431.

¹⁷⁾ Аргументация в пользу приводимой датировки и места изготовления ритона слишком обширна и, требуя специального детального рассмотрения, здесь приведена быть не может. Эта работа, проделанная автором, находится в печати.

¹⁸⁾ Выражаю искреннюю признательность научному сотруднику Ботанического института кандидату биол. наук Т.В. Велембовской, благодаря организационным действиям которой состоялась упомянутая экспертиза, а также кандидату биол. наук Н.Т. Скворцовой, познакомившей меня с образцами корней мандрагоры из собрания БИ им. Комарова АН СССР (рис. 3), изображение которых с любезного разрешения Н.Т. Скворцовой здесь и приводится.

¹⁹⁾ Муравьев Д.А., Гаммерман A.A. Тропические и субтропические лекарственные растения. М., 1974, с. 124; МНМ, 2, с. 102,103, Мандрагора; Геопоники: Византийская сельскохозяйственная {187} энциклопедия X века. М.-Л., 1960, с. 346 (прим. к гл. 16, § 2); RЕ, 27 HBd, Sp.1028-1038, s.v. Mandragores; Funk & Wagnalls, v. 2, p. 671, 672, s.v. mandrake; Johes G. Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols, v. 2, H.Y. 1962, p. 1057.

²⁰⁾ Самую полную сводку и тщательный анализ древних и средневековых сведений и представлений о мандрагоре см.: Randolph C.B. The Mandragora of the Ancients in the Folklore and Medicine. — Proceedings of the Arts and Sciences, vol. XL, № 12, Jan. 1905, p. 485-537.

²¹⁾ Там же. См. также: Геопоники..., с. 285 (Из Дидима, XVIII, 16, 2); Феофраст. Исследования о растениях. Л., 1951, с. 288 и прим. на с. 505; Муравьева Д.А., Гаммерман A.A. Ук. соч.; RЕ, 27 HBd., s.v.

²²⁾ Ч. Рэндолф (ук. соч.) подробно анализирует и вопрос аутопсии древних авторов в применении мандрагоры и случаи литературных заимствований таких сведений.

^22а) Этому, очевидно, немало способствовал внешний вид корней. Диоскурид и Плиний упоминают мужской и женский виды мандрагоры (ср. современные английские названия растения: mandrake и womandrake). Пс.-Пифагор называет ее антропоморфной, Колумелла — получеловеком. Ч. Рэндолф (ук. соч., с. 494) подвергает эти данные сомнению, полагая, что описания древних авторов означает лишь специфические характеристики листьев, корней и т.д.: одни более грацильные, другие — более грубые. Однако, см. рис. 3, антропоморфность данных корней не означает обязательного сходства мандрагоры с фигурой человека, но такие случаи встречаются часто.

²³⁾ Letronne. Observations sur l'étude de nomes propres grees . — Ann. d'Inst., 17, Paris. 1845, p. 283, 284; RE, XXIV/1 HBd., Sp. 1042, 1043, s.v. Mandros; Milet und seine Kolonien. Fr. а/M. — Berlin-Hew York, 1983, S.176, 177, прим. 956-970 (особ.— 962), s.v. Mandros.

²⁴⁾ Randolph С. Op. cit., p. 491,492.

²⁵⁾ RE, 27 HBd, Sp. 1031, 1032, t. II, p. 102. {188}

²⁶⁾ Hesych. s.v.

²⁷⁾ Randolph. Op. cit., Note, p. 511: "... Гесихий так же дает μανδραγόρας ὁ Σευς, , что никто, кажется, не может объяснить; RE, XXIV, Sp. 1042, 1043: "трудно понять, как сохранился культ Зевса Мандрагораса и Афродиты Мандрагориты"; Usener H. Götternamen. Bonn, 1876, S. 176 sqq.

²⁸⁾ Randolph С. Op. cit.; сведения из Элиана, Феофраста, Диоскурида, Авиценны и др.

²⁹⁾ Randolph С. Op. cit.: Афанасьев А.Н. Ук. соч.; Он же. Несколько народных заговоров. — В кн.: Летописи русской литературы и древности, т. IV. М., 1862, отд. III, с. 72-80.

³⁰⁾ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения ...; Змеев Л.Ф. Ук. соч.; Он же. Русские врачебники. Исследование в области нашей древней врачебной письменности. — В кн.: Памятники древней письменности. CXII. СПб., 1896, с. 101-231; Герман Ф.Л. Суеверие в медицине. Харьков, 1895, с. 5-40; Успенский Г.И. Лечебник от всех болезней, помощник и указатель во всех житейских бедах, несчастиях и затруднениях. — Сочинения, т. 5. СПб., 1884, с. 248-262.

³¹⁾ Макиавелли Н. Мандрагора. Комедия в 5-ти действ. Л.-М., 1958. Действие 2-е, явл. 6-е: "Каллимако: Знайте же: самое верное средство, чтобы женщина забеременела, — дать ей выпить настойку мандрагоры ... я привез сюда с собою все те снадобья, которые входят в этот напиток .... Только вам нужно знать, что первый мужчина, с которым она будет иметь дело после того, как примет этот напиток, умрет в течение восьми дней и ничто на свете не сможет его спасти".

³²⁾ Kirtikar К., Basu К. Indian Medicinal Plants. Allahabad, 1918, P. 1-2, p. 1305, 1306.

³³⁾ Там же, с. 955-983.

³⁴⁾ Там же, c. 71-72.

³⁵⁾ Frisk H. Griechische etymologische Wörterbuch. Heidelberg, 1959, Lief. 9. S. 828; Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue Grecque. Histoire de mots. Paris, 1970, t. 2, p. 518, 519; {189} Pokorny J. Lief. 7, S. 578. Indogermanischen Etymologische Wörterbuch. Bern, 1949.

³⁶⁾ Иванов Вяч.Вс. К этимологии...; Jacobson R. Slavic Mythology...; МНМ, T. 2, s.v. Перун. В таком же соответствии с именем или функциями бога-громовержца находятся и названия других растений, которые, как отмечает В.Н. Топоров, соотносятся с противником бога грома. (Заметки о растительном коде основного мифа — перец, петрушка и т.п. — В кн.: Балканский лингвистический сборник. М., 1977, с. 196-208). Тело противника "расчленяется на мелкие части (его бьют и расчленяет, что в конечном счете приводит к его возрастанию) и закапывается в земле..., чтобы... принести плоды, из которых приготовляется нечто острое, жгучее, хмельное, наркотическое, галлюциногенное...".

³⁷⁾ Так же, как мифологема в устном или письменном тексте мифа, представленного разными версиями.

³⁸⁾ Это было видно, например, из иллюстраций к докладу В.С. Забелиной, хотя уважаемый докладчик не признавал fulmeni в когтях орла Юпитера похожими на приведенные мною иллюстрации П. Якобшталем типов κεραυνοί из греческой вазописи.

³⁹⁾ Ср.: Леви-Строс, К. Как умирает мифы. — В кн.: Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985, с. 77-88.

⁴⁰⁾ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения..., т. 2, с. 417.

⁴¹⁾ Даль Вл. Толковый словарь живого великорусского языка, т. 3. Спб.–М., 1882, с. 514: "простоволоска — незамужняя, и вольного поведения, самокрутка"; т. 4, с. 134: "самокрутка — вышедшая замуж украдкой, без воли отца-матери... сама себя окрутившая: девка, потерявшая право убирать голову по-девичьи...".

⁴²⁾ Apollod. I, 2, 1. Ср.: Змеев Л.Ф. Чтения..., с. 81: "... и ты бы, черная немочь, бежала в свою мать тартарары, во тьму кромешную..." (подчеркнуто мной — Ф.Б.)

⁴³⁾ Randolph Ch. Op. cit., p. 501. См. ссылку на Дрибаха, который считал, "что мандрагора была той магической травой, которой Кирка околдовала спутников Одиссея".

⁴⁴⁾ Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения..., т. 2, с. 413, прим. 1. Ср.: Черепнин Л.В. Ук. соч., с. 95: "...порченные люди кличут". {190} Крики "испорченных" напоминают голоса птиц и животных.

⁴⁵⁾ Argon. 3, 851 sqq.; Flack V. Argon. 7, 355-370. Ср.: Ovid. Fasti. 5, 226.

⁴⁶⁾ Цит. по: Ch. Randolph. Op.cit. p. 496.

⁴⁷⁾ Galen (Med. Graec. 15, 269). Эта история приводится Ч. Рэндолфом в прим. на с. 496.

⁴⁸⁾ МНМ, I, с. 300, 301, s.v. Гиацинт.

⁴⁹⁾ Dornseiff. F. Antike und alter Orient. Leipzig, 1956.

⁵⁰⁾ Эпос о Гильгамеше. Пер. И.М. Дьяконова. М.-Л., 1961.

⁵¹⁾ Ср.: Змеев Л.Ф. Чтения по врачебной истории ..., с. 54.

⁵²⁾ Этот и следующие вопросы рассмотрены в моих работах; Хрисаор, отец Гериона. ... — В кн.: Бактрия-Тохаристан на древнем и средневековом Востоке. Тезисы докладов. М., 1983, с. 12-14; Боги, гиганты и крылатые кони у причерноморских варваров. — "Изкуство" (София), март-апрель, 1986 (в печати).

⁵³⁾ RE, Bd. III, Sp. 2484-2485, s.v. Chrysaor.

⁵⁴⁾ RЕ, 37 HBd, Sp. 56-65, s.v. Pegasos.

⁵⁵⁾ Liddell&Scott, s.v.; Змеев Л.Ф. Русские врачебники ..., с.88 — здесь приводится интересная выписка из лечебника XVIII в., где говорится, что рутовое "масло жен разгревает, а мужей ознобляет по слову viris venerim minuit mulierbus abbit ... Аще кто из лекарей дает во Франции девице рутовые лекарства без ведома ее родителей, тому лекарю виселица возмездие". Опять мы видим прямое указание на афродизийское применение растения. Ср. это с тем, какое место отводится руте в свадебной обрядности некоторых народов (напр., рутовый венок, возлагаемый на голову невесты и сжигаемый в заключительной части свадебного обряда у литовцев). В современной медицинской практике применяется пилокарпин (получаемый из листьев Pilocarpus pennatifolius семейства рутовых) для лечения глазных болезней; в древней медицине рутовые применялись шире (БСЭ, 3-е изд., т. 19, с. 532).

⁵⁶⁾ Тан-Богораз В.Г. Распространение культуры на земле. М.-Л., 1928.

⁵⁷⁾ Балонов Ф.Р. Ук. соч.

⁵⁸⁾ Конспективно тема намечена в моей статье "Боги, гиганты и крылатые кони..." (см. прим. 52). {191}