Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Гютербок Г.Г.
Хеттская мифология

Мифологии древнего мира, М., 1977 (New-York, 1961).
Перевод: И. М. Дунаевская.
[161] — конец страницы.

Нумерация подстраничных сносок звездочками
заменена сквозной буквенной.

Говоря о хеттской мифологии, следует учитывать, что Хеттское царство в ту пору, когда оно распространилось на всю территорию Анатолии, а также на части Сирии и Северной Месопотамии, вобрало в себя области, различные как по культурному, так и по этническому и лингвистическому характеру. Вскоре после того как в 1915 г. научились понимать хеттский язык, выяснилось, что клинописные таблички, обнаруженные в хеттской столице,^a) помимо хеттских текстов содержали также тексты на ряде других языков. Кроме шумерского и аккадского, традиционных языков, изучавшихся в писцовых школах, здесь было выявлено несколько местных языков. По мере увеличения количества известных науке текстов стало очевидно, что на всех этих языках существовали мифологические сказания. Чтобы лучше понять мифы древней Анатолии, следует начать с краткого обзора отдельных языков, который даст нам возможность соотнести конкретные мифы с определенными компонентами хеттской цивилизации.

Наиболее древними жителями центральной части Анатолийского плоскогорья, язык которых нам известен, являются хатты. Их язык не принадлежит ни к одной из изученных лингвистических групп, а стоит, скорее, особняком, имея трудноуловимую, хотя и вероятную связь с некоторыми языками Кавказа.^b) Хетты называли этот язык хаттили, то есть язык страны [161] Хатти. Восприняв название этой страны для своего царства, хетты по-прежнему именовали язык его древних обитателей хаттили, а свой собственный индоевропейский язык в отличие от него стали называть несили, по имени города Неса, который был центром их первого поселения. Из-за того, что в наше время термин «хеттский» был использован для официального неситского языка, для хаттили пришлось придумать новый термин, а именно «хаттский».

Таким образом, мы называем хаттским неиндоевропейский язык хаттили, а хеттским или иногда для большей ясности неситским — индоевропейский язык несили. Последний был официальным языком Хеттского царства, а следовательно, и языком, на котором предпочтительно создавались литературные произведения.

Кроме хеттского в Анатолии существовали еще два индоевропейских языка — лувийский и палайский. На палайском языке говорили на севере (по наиболее правдоподобной локализации — на территории античной Пафлагонии, к северо-западу от страны Хатти); как и хеттский, он наложился на хаттский субстрат. На лувийском же языке говорили на юге: весьма возможно, на юго-западе и, несомненно, на Киликийской равнине. Можно предполагать, что лувийцы тоже наслоились на население, говорившее на другом языке, но этот субстрат остается неизвестным. Язык, на котором писали так называемыми хеттскими иероглифами, — не что иное, как лувийский диалект. Однако в иероглифических надписях пока не удалось обнаружить мифологический материал — они большей частью носят посвятительный характер, так что мы можем спокойно исключить лувийский язык иероглифических надписей из сферы нашего внимания.

Наконец, мы должны еще остановиться на неиндоевропейском хурритском языке Северной Месопотамии и Северной Сирии. Хурритский элемент составлял важную часть хеттской культуры, в особенности в период Нового хеттского царства (XIV и XIII вв. до н. э.), когда правящая династия (по всей вероятности) и многие писцы (несомненно) были хурритского происхождения. Киццуватна, область на юго-востоке Анатолии, включавшая Киликийскую равнину, была, по-видимому, той хеттской территорией, где хурритские писцовые школы достигли наибольшего расцвета. А так как в Киликии, как уже указывалось, говорили также и по-лувийски, то в интересующем нас районе мы застаем довольно значительное языковое [162] смешение, засвидетельствованное хурритскими заимствованиями в лувийском и лувийскими заимствованиями в хеттских текстах, содержащих хурритские мифы.

Ниже мы попытаемся отождествить, насколько удастся, отдельные мифы с конкретными этнолингвистическими группами, хаттской, неситской (хеттской), палайской, лувийской и хурритской. Приступая к решению этой задачи, мы не можем не заметить, что литературная форма, в которой передавались мифологические сказания, могла быть различной: только мифы иноземного происхождения были написаны как настоящие литературные произведения, — их можно называть эпосами, — между тем как мифы местные, анатолийские, обрели письменную форму в составе текстов ритуального характера. Под мифами иноземного происхождения мы в данном случае подразумеваем по преимуществу хурритские, но также вавилонские (заимствованные через посредство хурритского языка) и ханаанейские; относительно последних можно предполагать, что путь их заимствования шел из Сирии через Киликию в хеттскую столицу. Местным, анатолийским, считается материал, сохранившийся на хаттском, палайском и лувийском языках, а также те хеттские мифы, центральной фигурой которых являются местные, главным образом хаттские, божества.^c) [163]

На хаттском языке помимо кратких и пока почти непонятных намеков сохранился один мифологический рассказ — «Луна, которая упала с неба».¹⁾ Хотя эта сказка содержится в двуязычном тексте, в котором хаттский оригинал сопровождается хеттским переводом, ее содержание весьма неясно. Нам удается лишь установить, что луна упала с неба и что несколько богов, в том числе бог бури, увидели это и каждый из них посылал за ней гонцов. Из текста ритуала, предшествующего этой сказке и следующего за ней, мы узнаем, что она рассказывалась, «когда гремел бог бури», и что бог бури со своими помощниками, облаками, громами и дождями, получал жертвоприношения; таким образом, сказка, по всей вероятности, рассказывалась к вящей славе бога бури, очевидно игравшего в ней главенствующую роль.

Гораздо важнее миф о «боге, который исчез». Версии этого мифа, дошедшие в относительно хорошей сохранности, написаны по-хеттски, но место действия и действующие лица ясно свидетельствуют о хаттском субстрате.

В многочисленных версиях этого мифа в роли исчезнувшего бога выступают различные божества, но и те версии, в которых речь идет об одном и том же божестве, довольно сильно различаются в деталях. Такое отсутствие стабильности текста, несомненно, является следствием его нелитературного назначения: все сохранившиеся версии представляют собой записи, связанные с описанием ритуальных действий. Естественное предположение, что этот ритуал, подобно мифам об «умирающем божестве» у других народов,²⁾ может быть увязан со сменой времен года, не подтверждается. Выясняется, что ритуал предназначен для того, чтобы примирить исчезнувшего бога с царицей или с каким-то другим лицом, а также для того, чтобы обеспечить благополучие и, быть может, и потомство как этому лицу, так и его чадам и домочадцам. Ниже мы увидим, что в хеттских сказках божество, вопреки существующим аналогиям, не умирает, а скрывается в тайном убежище.

В версии рассматриваемого мифа, которая известна лучше других, исчезающим божеством является Телипину, поэтому соответственные тексты обычно называют мифом о Телипину (Телипин, Телепину, Телепинус — варианты того же имени при его передаче на современные нам языки). Имя это хаттское. Телипину — сын великого бога бури, и ему самому также свойствен ряд черт этого божества.³⁾ Существует также [164] версия, в которой исчезнувшее божество прямо названо богом бури. Так как эта версия никогда не переводилась полностью и к тому же содержит эпизод, не включенный в ту версию, где центральным лицом является Телипину, то будет уместным привести ее перевод⁴⁾ (квадратные скобки здесь и ниже указывают на восстановление несохранившихся мест, квадратные скобки с многоточием — на лакуну, круглые скобки — на добавления, сделанные переводчиком для того, чтобы текст был понятен, вопросительный знак в скобках означает предположительный характер перевода или восстановления).

Начало рассказа, где описывается гнев божества, а также, вероятно, и причины, вызвавшие этот гнев, столь сильно повреждено, что понять его нельзя. В другой версии мифа о боге бури⁵⁾ говорится, что бог «разгневался на (царицу) Асмуникаль» и в неистовстве своем «он надел свой правый башмак на левую ногу и [...] прочь». За этим непосредственно дается описание последствий ухода бога бури. С этого места наша основная версия мифа о боге бури (с учетом некоторых восстановлений, сделанных по мифу о Телипину) может быть прослежена более или менее целиком:^d)

..... (пропуск полутора или двух поврежденных строк, не имеющих соответствия в версии о Телипину)

Продолжение этой версии утрачено, а от восстановления текста по другим версиям лучше воздержаться, так как между разными версиями существуют расхождения в деталях. Однако можно думать, что слова Ханнаханны, которые обычно непосредственно примыкают к приведенному нами тексту, рассеивают сомнения, высказанные отцом бога бури, относительно пригодности Пчелы для исполнения поручения. Тем временем Пчелу приводят к Ханнаханне, которая велит ей отправиться на поиски. Существует небольшой фрагмент, о котором нельзя с определенностью сказать, что он принадлежит именно к рассматриваемой версии, но в нем содержатся разговор о поисках бога бури⁶⁾ и описание самих поисков, причем упоминается «роща города Лихципы», т. е. то самое место, которое служило убежищем богу бури и где его обнаружила Пчела.

В общих чертах эти события в мифе о Телипину изложены так.

Следуя наставлениям Ханнаханны, Пчела повсюду ищет [167] бога, пока не находит его спящим в роще города Лихцины (отметим, что этот город, хотя он упоминается в обеих версиях нашего мифа в качестве убежища как Телипину, так и бога бури, в ритуальных текстах выступает исключительно как культовый центр последнего). Пчела жалит бога, и он пробуждается еще более разгневанным; он навлекает разрушение и уничтожение на людей и скот и на всю страну. Боги в ужасе прибегают к магическим действиям.

В приведенной нами версии мифа о боге бури та часть текста, где обо всем этом должна идти речь, утрачена. От второго столбца таблички сохранились разрозненные фрагменты, не имеющие параллелей в других версиях и не содержащие чего-либо общего с изложенной выше частью мифа о Телипину; трудно сказать, что здесь: другой миф или какие-то дополнительные подробности. Слова мольбы о возвращении и ритуал, имеющий целью вернуть исчезнувшее божество, во всех версиях следуют одному образцу, а различиями в деталях можно пренебречь.⁷⁾ За ритуалом следует рассказ о возвращении божества:

Как сказано выше, в образе исчезнувшего бога совмещены различные божества, среди них выделяются Телипину и бог бури, и так получилось, что именно о них говорится в наиболее хорошо сохранившихся текстах. Аналогичные мифы, связанные с другими божествами, из-за плохой сохранности и по причине трудностей филологического характера менее понятны. Это относится, в частности, к рассказу об исчезновении бога солнца и охвативших природу «неподвижности» и «оцепенении».⁸⁾ Сохранилось несколько фрагментов текстов, похожих [168] по содержанию на миф о Телипину, но центральные фигуры в них носят имена Анцили и Цукки, которые не вписываются в какой-либо известный нам лингвистический фон.⁹⁾ В другом мифе этого круга, имеющем существенные отличия в конкретных подробностях, упоминается Пчела, посланная на поиски богини Инары, названной здесь дочерью бога бури.¹⁰⁾ Мотив ярости божества, но без описания факта исчезновения и его последствий обнаружен в текстах, где идет речь о боге бури города Куливисна¹¹⁾ и о Богине-Матери Ханнаханне.¹²⁾ Ритуалы для умиротворения названных божеств очень похожи на ритуалы, связанные с мифами о Телипину и боге бури, и даже иногда идентичны им. Либо соответственные тексты никогда не содержали мифологической части, либо она не дошла до нас — этот вопрос остается открытым.

Как бы то ни было, в упомянутых выше текстах мифологический рассказ тесно связан с ритуалом. Сами тексты были как бы пособиями, которыми надлежало руководствоваться, когда возникала надобность в исполнении описанных в них магических обрядов. Итак, рассматриваемые мифы относятся к обширной группе магических ритуальных текстов, включающих более или менее пространные мифологические рассказы, как, например, текст ритуала от паралича, содержащий историю о том, как природа была «связана», как известия об этом дошли до Камрушепы, богини колдовства, и как она «развязала» все, что было «связано».¹³⁾ В ритуале по поводу возведения нового дворца в числе многих других мифологических вкраплений имеется следующее:¹⁴⁾

Когда царь входит в дом (новый дворец), Трон зовет Орла: «Приди! Я пошлю тебя к морю, а когда ты отправишься (туда), посмотри в зеленом лесу, кто (там) сидит!»

Орел отвечает: «Я смотрел! Истустая и Папая, первоначальные богини Подземного царства, сидят там согнувшись».

Трон говорит: «А что они делают?» Орел отвечает: «(Одна) держит веретено, (две) другие держат наполненные зеркала. И они прядут годы царя. И годам нет ни предела, ни счета!»

Обожествленный Трон предстает как хаттская богиня. Истустая и Папая — тоже хаттские божества, упоминаемые в других текстах совместно с прочими божествами Подземного царства, из которых главным является богиня солнца Земная. Здесь нам удается проникнуть в анатолийские представления о Подземном царстве. Это прежде всего богини, прядущие нить [169] жизни, подобно Паркам. Приведенную аналогию не следует, однако, принимать за свидетельство индоевропейского происхождения, так как богини здесь хаттские. Между прочим, «наполненные зеркала» пытались объяснить как плоские миски, наполненные водой и дающие отражение. Весь отрывок представляет собой типичный прием включения в ритуал короткой мифологической сказки: несомненно, она рассказывается с целью обеспечить долгую жизнь хозяину нового дворца; здесь, как и в других ритуалах, магическая сила придается сказке, как таковой.

Вернувшись к мифу об исчезнувшем божестве, мы видим, что выступающий в этой роли (в числе других богов) Телипину имеет явно хаттское имя; Инара тоже связана с хаттскими мифологическими представлениями, тогда как «бог бури» и «бог солнца» являются общими великими божествами, чьи имена пишутся словесными знаками. Эти божества существовали также в хаттском контексте, где их имена известны соответственно как Тару и Эстан. Нет оснований сомневаться, что и в наших сказках речь идет именно о хаттских божествах Тару и Эстане, хотя язык этих сказок хеттский. Последнее обстоятельство лишь свидетельствует о том, что носители индоевропейского хеттского языка восприняли совместно с божествами своих предшественников также и их мифы.

Среди индоевропейских языков Малой Азии есть еще один, наслоившийся на хаттский субстрат, — это палайский. Один из немногих известных пока палайских текстов содержит мифологическую сказку, за которой следует своего рода гимн.¹⁵⁾ Хотя мы еще очень плохо понимаем этот язык, все же можно догадаться, что в сказке содержится мотив пира, на котором боги «едят, но не могут утолить свой голод, пьют, но не могут утолить свою жажду». Здесь также упоминается город Лихцина. Гимническая часть текста содержит имя бога Цапарвы, главного божества палайцев, который, скорее всего, является, как уже говорилось, богом бури. Названные черты свидетельствуют о связи с мифом об исчезнувшем божестве, но в остальном, насколько можно судить, сюжет развивается иначе.¹⁶⁾ Поэтому мы не можем утверждать, что именно Цапарва является исчезнувшим божеством палайского мифа. Тем не менее существенным является сам факт присутствия в палайском некоторых мотивов, характерных для хеттских сказок на эту тему. Если не весь сюжет, то по крайней мере эти общие мотивы восходят к общему хаттскому субстрату. [170]

Почти все без исключения лувийские тексты являются магическими или же представляют собой более или менее короткие заклинания, вкрапленные в ритуальные тексты. В одном из таких текстов встречается также и мифологический рассказ.¹⁷⁾ Хотя понять в нем удается лишь немногое, похоже, что речь идет о пиршестве, устраиваемом богом солнца, но в совершенно другой ситуации: пир тесно связан с причиной болезни, от которой ритуал должен принести исцеление.

До сих пор мы касались мифологических сказок, записанных в связи с магическими ритуалами. Но существуют также и сказки, связанные с культом. Из их числа лучше других известен миф о сражении между богом бури и Драконом; слово «иллуянка», которое до сих пор считали именем собственным чудовища, оказалось на самом деле именем нарицательным и значит «дракон», «змей».

В тексте ясно говорится, что сказки сказывались на празднике «пурулли», устраивавшемся в честь бога бури и представлявшем собой одну из основных ежегодных культовых церемоний.¹⁸⁾

Сюжет сказки, первую версию которой мы приводим ниже, хорошо известен, и нет нужды приводить его здесь полностью. Вначале бог бури побежден Драконом и просит других богов о помощи. Богиня Инара откликается на его просьбу: она устраивает пир и, обещав смертному мужчине свою любовь, добивается его согласия помочь богу бури. Когда Дракон напивается допьяна напитками, которыми потчевала его Инара, смертный помощник бога бури связывает его, а бог тем временем возвращается и убивает Дракона. Затем в сказке рассказывается о судьбе смертного, которому досталась любовь богини. Ему было велено не выглядывать в окно, но он, конечно, нарушает этот запрет, как только богиня удаляется; теперь он стремится к своей семье, но когда выражает желание вернуться домой, то оказывается каким-то образом [171] наказанным. Здесь текст обломан, но есть основания предполагать, что смертный был убит.

К сожалению, та часть текста, которая непосредственно примыкает к концу приводимой версии, повреждена и пониманию не поддается. Здесь упоминаются царь и «первый пурулли». Дальше, в следующей графе текста читаем:

Продолжение снова отбито. Как ни туманен этот отрывок, он каким-то образом соединяет сказку с важным культовым городом Нериком (жрец которого во введении назван как автор текста), а также упоминает дающую дождь обожествленную гору Цалияну, находящуюся вблизи этого города.

Дальше к тексту примыкает вторая версия битвы Дракона. Здесь также Дракон сперва побеждает бога бури. Он отнимает у него сердце и глаза. После этого бог бури женится на смертной девушке, дочери бедняка, и у них рождается сын. Когда он вырастает, то решает жениться на дочери Дракона. Отец наказывает сыну при входе в дом невесты попросить отнятые некогда сердце и глаза (за этой просьбой стоит, очевидно, реальный хаттский обычай, в соответствии с которым состоятельный отец может получить мужа для своей дочери, уплатив молодому человеку так называемую цену невесты; таким образом приобретает смысл имеющееся в сказке упоминание о том, что мать юноши была бедна).

Просьба удовлетворена, бог бури обретает свой первоначальный вид и может снова вступить в бой, который, как сказано в тексте, происходит «снова у моря» (и первое сражение как будто тоже было у моря; текст поврежден). Но, женившись на дочери Дракона, сын бога бури принял на себя обязательство быть верным своему тестю, поэтому он становится на его сторону, а своего отца просит быть беспощадным к сыну. В результате «бог бури убивает обоих, Дракона и собственного сына».

В конце этой второй, более усложненной версии опять-таки имеется лакуна, а за ней следует очень трудный текст, лишь одна деталь которого представляет для нас непосредственный интерес: Цалияну, ранее выступавшая в тексте как гора, здесь [172] оказывается женой Цасхапуны (горы выступают то как женские божества, то как мужские). Уже было высказано предположение, что Цасхапуна — хеттское имя бога бури; это и поныне кажется мне вполне возможным: в конце концов весьма правдоподобно, что это имя было одним из нескольких имен данного божества, существовавшим наряду с другими. Судя по форме, оно хаттское. Наш текст называет Цасхапуну «величайшим из богов», эпитет этот, несомненно, больше подходит богу бури, чем какому-либо другому божеству.

Мы видели, что миф о битве Дракона связан с городом Нериком. О том же свидетельствуют как должность, занимаемая автором (точнее, сказителем) мифа, так и упоминание горы Цалияну в отрывке текста, следующем за первой версией мифа. Однако бог бури города Нерика как таковой в тексте не упоминается, тем не менее этот молодой бог бури, сын великого бога бури, был предметом важного культа, в состав которого входил ритуал, имевший целью вернуть в Нерик молодого бога бури, отправившегося в другие города.¹⁹⁾ Не исключено, что это — мифологическая трактовка того хорошо известного исторического факта, что Нерик был временно отнят у хеттов северным народом каска, а впоследствии отвоеван хеттами обратно. Текст, однако, мотивирует отсутствие божества его гневом — объяснение весьма распространенное. Бога, где бы он ни был, призывают вернуться в Нерик. Один отрывок (об. таблички, стк. 11-12) имеет мифологический оттенок; здесь речь идет о реке Марассанте (река Галис античного мира, совр. Кызыл-Ирмак в Турции).

Остальные части этого текста, чрезвычайно трудно поддающегося пониманию, представляют собой молитвенные призывы к богу бури города Нерика, содержащие в числе прочих просьб мольбу «дать дождь с неба» (об., стк. 60). Но переведенный только что отрывок особенно интересен, так как являет собой редкий образец хеттского этиологического мифа: бог бури Небесный самолично изменил русло величайшей реки центральной Малой Азии ради того, чтобы она текла вблизи города, являющегося центром культа его сына.

Рассказанное нами выше не исчерпывает всех мифов Центральной Анатолии, однако этого достаточно, чтобы составить о них общее представление. Обращаясь теперь к мифам иноземного происхождения, мы не можем не отметить, что хеттам был известен вавилонский эпос о Гильгамеше. Находка фрагмента аккадской версии этого эпоса в Богазкёе свидетельствует о том, что она изучалась в здешних писцовых школах. Кроме того, найдены также фрагменты хурритской и хеттской версий эпоса о Гильгамеше, причем последние показывают, что хетты приспособили эпос к сфере своих собственных интересов, произведя сокращения за счет тех частей, которые касаются Урука, шумерского города, где родился герой эпоса.²⁰⁾ Следует подчеркнуть, что хурритские фрагменты самим фактом своего существования дают основания полагать, что хетты познакомились с данным эпосом через хурритов; как мы увидим ниже, это касается целого ряда вавилонских мифологических представлений.

Как отмечалось вначале, существует целая эпическая литература на хеттском языке, в которой речь идет о хурритских и ханаанейских божествах или о героях, носящих хурритские имена. В противоположность анатолийским мифам, неразрывно связанным с ритуалами, эти сказки иностранного происхождения представляют собой подлинные литературные произведения, часто называемые песнями, т. е. эпосами. Мы вынуждены здесь ограничиться кратким упоминанием лишь некоторых из них. Это, во-первых, эпос о герое Гурпанзахе. Имя героя хурритское; оно является производным от Аранзах, [174] хурритского наименования реки Тигр, и сама эта река в персонифицированном виде играет определенную роль в повествовании. Однако место действия эпоса — Аккад, знаменитый северовавилонский город, так что и в данном случае, хотя соответственный аккадский прототип пока не найден, перед нами еще одно свидетельство проникновения к хеттам вавилонского сюжета через хурритов.

Затем следует эпос об охотнике Кешши; от этого произведения сохранились фрагменты как хеттской, так и хурритской версий; известно также, что его аккадская версия входила в состав учебного материала писцовой школы, существовавшей в древнем Египте, на месте современного городища Телль-Амарна. Далее, в-третьих, назовем рассказ об Аппу и двух его сыновьях, Дурном и Истинном;^f) в-четвертых, — миф о боге солнца и корове, в котором рассказывается, как корова родила человеческое дитя и это дитя впоследствии было найдено рыбаком (возможно, данный фрагмент относится к тому же произведению, что и предыдущий, третий в нашем перечне фрагмент, так как в конце рассказа об Аппу появляется корова и бог солнца предсказывает, что с ней должно произойти в дальнейшем). Наконец, в-пятых, имеется миф о змее Хедамму, ненасытном чудовище, укрощенном женской прелестью богини Иштар.²¹⁾

Мы располагаем всего лишь двумя хеттскими версиями ханаанейских и сирийских мифов: одна касается бога Элкунирсы (это имя — 'Еl qônê 'äräş — означает «Эл, создатель Земли») и его жены Ашерту (Ашеры).²²⁾ В одном из сохранившихся фрагментов говорится, что бог, чье имя написано словесным знаком,^g) соответствующим имени бога бури, но который в данном контексте скорее должен быть Ба'ал Хададом,^h) посещает своего отца Элкунирсу, в то время как тот стоит лагерем вблизи Евфрата, и говорит ему, что, когда он пришел к нему в дом, Ашера домогалась его, но он отверг ее предложения. Эл велит сыну вернуться обратно и пригрозить ей. Во [175] втором фрагменте богиня Иштар, имя которой опять-таки употреблено вместо западносемитского Астарта, или Анат, под видом птицы подслушивает в спальне разговор Эла и Ашеры и пересказывает услышанное своему брату, богу бури (Хададу).

Другой сирийский миф на хеттском языке рассказывает о приключении горы Пишаиши. Гора эта, очевидно, должна находиться в Сирии, так как в договорах среди имен богов, перечисленных в качестве свидетелей, она упоминается вместе с другими, также обожествленными горами Сирии, Ливаном и Термосом. В нашем фрагменте гора Пишаиша похищает богиню Иштар (гора здесь — мужское божество), которая грозит Пишаише карой и просит о пощаде.²³⁾

Однако из всех хеттских эпосов, отражающих хурритские мифы, лучше всего сохранились и наиболее интересны по содержанию те, в которых речь идет о боге Кумарби, «Отце богов». Пока мы располагаем двумя или, может быть, тремя произведениями такого рода. Название первого из них утрачено, но так как речь в нем преимущественно идет о порядке, в котором сменяли друг друга боги, царствовавшие на небе, то это произведение получило название «О царствовании на небесах».²⁴⁾ Первая часть этого эпоса сохранилась в единственном, очень сильно поврежденном экземпляре; из других списков мы располагаем лишь одним маленьким фрагментом. Принадлежность еще одного фрагмента к третьей версии не бесспорна. Текст начинается со вступления:

К этому вступлению непосредственно примыкает само повествование:

Счет месяцев — обычный мотив, предшествующий рождению ребенка. Однако поверхность второго столбца таблички так стерта, что восстановить связный текст практически нельзя, во всяком случае, речь здесь действительно идет о родах, хотя и необычных: несколько божеств, находящихся в «нутре» Кумарби, обсуждают с ним, через какое из отверстий его тела им следует выйти. При этом упоминаются два божества, которых не было среди тех трех, чьи имена были названы Ану: одно из них — Мардук (бог Вавилона, который именуется здесь редко встречающимся шумерским именем); имя другого написано словесным знакомⁱ⁾ KA.ZAL, обозначающим «(чувственную) прелесть». Быть может, это те самые «два ужасных божества», о которых говорил Ану, не называя их по имени. Только последний «ребенок» — один из тех, чье имя было названо заранее: это — бог бури. Хотя и здесь его имя, как обычно, пишется словесным знаком, мы имеем все основания в этом хурритском мифе называть бога бури его хурритским именем Тешуб.

Третий столбец тоже сильно поврежден, так что опять-таки не удается восстановить связный текст. Не исключено, что в лакуну между вторым и третьим столбцами можно вставить фрагмент, который, очевидно, относится к третьему списку, упоминавшемуся выше.²⁵⁾ В этом фрагменте «царь (города) [178] Куммия», которым может быть только Тешуб (как мы увидим из эпоса об Улликумми), обращается к Ану; он напоминает о том, что «[Кумарби] Отец богов, хотя он и мужчина, родил» его, Ану; Тешуб говорит также о трудных задачах, поставленных перед Ану его отцом (из других источников об этих задачах неизвестно), и перечисляет божественные силы, которыми был наделен Ану (место в тексте, аналогичное имеющемуся во втором столбце текста перечню сил, которыми был наделен Мардук). Продолжая следовать гипотезе о существовании третьего списка, мы предполагаем, что в том месте, где текст третьего столбца основного списка возобновляется строками, сохранившимися лишь наполовину, Тешуб просит Ану убить Кумарби.²⁶⁾ В своем ответе Ану, очевидно, пытается отговорить Тешуба от задуманного им убийства и говорит что-то о царствовании, но здесь текст слишком поврежден, чтобы можно было достигнуть полного понимания. Гипотеза о том, что Ану предлагает сделать Эа царем,²⁷⁾ по-видимому, согласуется с тем, что можно извлечь из немногих поддающихся восстановлению строк следующей далее длинной речи Ану (стб. III, стк. 19-22):

Шери — один из священных быков Тешуба. В сильно поврежденном продолжении этого текста упоминаются еще несколько богов. Тешуб предает их проклятию, что видно из ответа ему быка Шери (стк. 31-32):

Дальнейшие его слова опять-таки восстановить не удается. После значительного пробела в тексте все еще говорится о проклятии. На этот раз речь идет об Эа (стк. 67-72):

Далее опять следует лакуна, после которой снова говорится о родах. На сей раз речь идет о Земле. Она производит на свет двух детей. К сожалению, мы не можем сказать, ни кто эти дети, ни чье они порождение. Логика повествования заставляет ожидать рассказа о том, что произошло с той частью семени, которую Кумарби выплюнул, и Земля вполне подошла бы на роль существа, которое восприняло его и стало вынашивать. Однако во фрагменте, который позволяет частично восстановить четвертый столбец, упоминается «возница», причем в одном из контекстов за словом «возница» следует слово «человечество» (в соответственной строке сохранились только эти два слова). Было высказано предположение, что дети выросли из семени Возницы и что под «возницей» подразумевалось созвездие Возничего (Большая Медведица). Еще более запутывает дело то обстоятельство, что на сей раз счет месяцам ведет Эа и именно ему приносят известие о счастливом событии. Таким образом, вопрос о том, кто же все-таки отец, приходится оставить открытым. Упоминание о троне и царский титул, встречающиеся в поврежденном тексте по соседству с именем Эа, возможно, позволяют и в самом деле считать здесь Эа царем среди богов, что согласуется с попыткой интерпретации третьего столбца, предложенной выше. Следует подчеркнуть, однако, что степень сохранности рассматриваемой таблички делает все предложенные попытки интерпретации весьма предположительными. Почти сразу за тем местом, где говорится о том, что Земля родила двух детей, табличка заканчивается.

Подводя итог тому, что нам удалось узнать о содержании этого эпического сочинения, мы можем сказать, что в первой его части рассказывается, как небесное царство перешло от Алалу к Ану и от Ану к Кумарби. Ану — это хорошо известный вавилонский бог, шумерское имя которого Ан («небо»); бог, именуемый Алалу, засвидетельствован в вавилонском перечне богов в качестве одного из предков Ану. Что речь идет о последовательных поколениях богов, видно и из нашего текста, в котором Кумарби назван отпрыском Алалу. Имя Кумарби — хурритское. Кумарби иногда отождествляется с шумерским Энлилем, но указанное отождествление, как мы [180] увидим позже, проводится не вполне последовательно. Однако то обстоятельство, что в нашем тексте Кумарби отправляется в Ниппур, возможно, следует рассматривать как свидетельство того, что автор текста исходит из упомянутого отождествления, так как вавилонский город Ниппур хорошо известен как центр культа Энлиля. Параллели, которые существуют между рассматриваемым эпосом, с одной стороны, и «Теогонией» Гесиода и финикийской мифологией (в том виде, в каком она предстает в рассказе Филона Библского^j)) — с другой, часто обсуждались, так что по этому вопросу здесь можно ограничиться краткими замечаниями.^k) У Гесиода дана такая последовательность: Уран («небо») — Кронос — Зевс; борьба между Ураном и Кроносом включает мотив кастрации, так же как борьба между Ану и Кумарби в хеттском тексте. У Гесиода отсутствует поколение, соответствующее Алалу. У Филона Библского, однако, в обзоре финикийской мифологии, который он приписывает некоему Санхунйатону,^l) это поколение имеется. Здесь приводится следующая последовательность:

1. Финикийск. Элийун, греч. Гипсист («высший»), соответствует Алалу;

2. Греч. Уран («небо»), финикийское имя не приводится, соответствует Ану;

3. Финикийск. Эл, греч. Кронос, соответствует Кумарби;

4. В другом месте Ба'ал-Хадад упомянут как главный бог, соответствующий Тешубу и Зевсу.

Тот факт, что Филон знал о первом поколении, опущенном Гесиодом, является доводом в пользу достоверности его сообщения; к тому же открытие угаритской литературы позволило обнаружить существование в Сирии сложной мифологической системы еще за полтора тысячелетия до Филона.

Что последовало непосредственно за победой Кумарби над Ану и что было дальше с бременем Кумарби, доставшимся ему [181] в этом бою, из-за крайне плохого состояния текста остается неясным. Неизвестно, каким образом это произошло, но Тешуб родился и в какой-то момент рассказа стал царем неба, что следует из его роли высшего божества в культе, существовавшем как у хеттов, так и у хурритов; однако мы не знаем, в какой именно момент повествования это случилось. Неясна и роль Эа (Эа — бог мудрости, фигура также хорошо знакомая по шумеро-вавилонской религии). Мы находим некоторые указания, что его, возможно, сделали царем (после Кумарби?), но опять-таки плохое состояние текста не позволяет прийти к окончательному выводу.

В другом тексте, к которому мы теперь перейдем, Эа является, скорее, тем, кто назначает и смещает небесных правителей. Этот текст²⁸⁾ говорит о временном правлении божества, имя которого пишется словесным знаком^m) KAL, являющимся, к сожалению, двусмысленным: ни его шумерское чтение лама, ни аккадское ламассу — «охраняющее божество», ни чтение Инара — имя анатолийской богини, встречающееся в «Мифе о битве дракона», не укладывается в контекст, в котором речь идет о каком-то весьма непокорном мужском божестве. Поэтому мы оказываемся вынуждены вместо неизвестного нам имени бога употреблять написание KAL. Что касается последовательности событий, то выходит, что правление бога KAL прервало правление Тешуба, потому что из текста как будто получается, что бог KAL в начале повествования стал править вместо Тешуба, а в конце признал его своим господином.

Начало текста утрачено, и первый его столбец сильно поврежден. Приводим то, что удалось пока прочесть и восстановить (стб. I, стк. 18-26):

Дальнейшие несколько строк так сильно повреждены, что понять ничего нельзя. Затем следует лакуна в 30-40 строк. Возможно, в ней говорилось, что Эа назначил бога KAL царем. Это предположение опирается на приводимую здесь попытку восстановления строк 1-9 следующего за лакуной второго столбца таблички:

Содержат ли дальнейшие строки описание безвременья, беспорядков и бед или же, наоборот, как предполагают некоторые, — благоденствия и процветания, неясно, так как текст разрушен. После очередной лакуны и нескольких побитых строк в начале третьего столбца читаем (III, 5-44):

В другом небольшом фрагменте,²⁹⁾ очевидно, говорится о том, что Нара выполнил волю Эа. Дальше идет пропуск, после которого кто-то (Эа?) отдает приказ о том, как следует поступить с богом KAL, а бог бури и его посол Нинурта выполняют этот приказ. Речь, по-видимому, идет о том, что бог KAL подвергается каким-то телесным наказаниям, связанным с нанесением увечий, после чего бог KAL обращается к богу бури, называя его «своим господином», но вместе с тем напоминая ему о том обстоятельстве, что и сам он, KAL, был сделан царем. Бог бури дает короткий ответ, большая часть которого опять-таки утрачена. Здесь табличка заканчивается, причем колофон (данные о тексте и писце, помещаемые в конце таблички) отломан, так что нам не удается ни узнать [184] название таблички, ни установить, является ли она частью того же самого эпоса, который был здесь рассказан выше, ни выяснить, имеет ли эта табличка продолжение.

Второй эпос цикла Кумарби (или третий, если считать текст о боге KAL отдельным произведением) называется «Песнь об Улликумми». Хотя это и самостоятельное литературное произведение, оно тесно связано с эпосом о боге KAL, так как здесь опять-таки идет речь о небесном царстве: Кумарби пытается вместо Тешуба сделать царем каменное чудовище Улликумми, которое он порождает для этой цели.³⁰⁾ Этот эпос также начинается вступлением; первые три строки его повреждены, в четвертой сказано:

О Кумарби, отце всех богов, я спою.

Дальше следует начало рассказа:

Уркиш, родной город Кумарби, находился в Северном Двуречье, в сердце страны хурритов. Вслед за лакуной идет речь о том, что Море приглашает Кумарби. Он принимает [185] приглашение, затем, семикратно отпив, отправляет своего посла Мукишану к Водам с посланием, содержание которого утрачено. О смысле этого эпизода можно лишь догадываться: возможно, оба названных божества, Кумарби и Море, выражают согласие, чтобы будущее дитя росло в море. Затем опять в тексте пропуск и далее говорится, что Скала родила ребенка:

(Следует обратить внимание на очевидную этимологическую взаимосвязь между данным ребенку именем Улликумми и предназначенным ему делом — разрушить Куммию, город Тешуба.^o) Дальше приводятся слова Кумарби о том, как вырастить ребенка незаметно.)

Как и должно быть в подлинно эпическом стиле, исполнение повеления бога Кумарби выражено в тексте теми же словами. Рассказ продолжается:

Иргдирры взяли ребенка, но сначала принесли его к Энлилю (который здесь отличен от Кумарби). Энлиль видит, что тело ребенка из камня, и тотчас же понимает, в чем дело. Он говорит:

Только после этого промежуточного эпизода Ирширры кладут ребенка на плечо Убеллури, который (как выясняется позже) представляет собой великана, несущего на себе Небо и Землю вместе с Морем (наподобие греческого Атланта). Здесь каменный младенец растет, как было предсказано. Он растет в море, которое доходит ему лишь до пояса, а голова его достает до неба. Первым среди богов его замечает бог солнца, который принимает решение сообщить об этом Тешубу.

Здесь заканчивается первая табличка. В утраченном начале второй таблички бог солнца, должно быть, рассказывал Тешубу и Ташмишу о том, что видел каменное чудовище, которое растет в море. Продолжением текста мы располагаем с того места, где бог солнца наконец поддается мольбам принять принесенные ему пищу и питье и после трапезы возвращается на небо. После его отбытия оба брата, Тешуб и Ташмишу, решают отправиться к морю посмотреть самим. К ним присоединяется их сестра Иштар (Шаушка — по-хурритски), увидевшая, как они собираются в путь. Все трое добираются до горы Хаззи, расположенной на побережье Северной Сирии (известна в античное время под названием Mons Kasius, а из семитских источников — как Цафон, совр. Джебель эль-Акра):

Начало речи Иштар повреждено, а продолжение утрачено. Очевидно, она пытается утешить и воодушевить своего брата. После пропуска в тексте она оказывается на берегу моря, где украшает себя и поет. Но голос (персонифицированной Волны?) говорит ей, что это бесполезно: [189]

Иштар послушалась совета, отбросила свои украшения и музыкальный инструмент и ушла, плача. После очередного пропуска в тексте Тешуб велит Ташмишу готовиться к битве. Речь идет о снаряжении колесницы Тешуба и двух священных быков, которые повлекут ее. Далее говорится:

Повеление выполнено; часть рассказа о приготовлении к битве и ее начале — конец 2-й и начало 3-й таблички утрачены. По-видимому, «семьдесят богов», которые участвуют в сражении на стороне Тешуба, не могут осилить Камень, который уже стал так велик, что его тень падает на Куммию, родной город Тешуба, где Хебат, его жена, тревожится о судьбе своего мужа. Служанка, посланная ею, возвращается, ничего не узнав. Дальше опять лакуна, затем Ташмишу с вершины башни говорит Хебат, стоящей на своей крыше, что ее мужу предстоит расстаться с властью на срок, «пока годы, предназначенные ему, не истекут».

Затем Ташмишу возвращается к Тешубу и советует ему обратиться за помощью к мудрому Эа. Оба брата отправляются к жилищу Эа. Часть текста, в котором они просят о помощи, опять-таки утрачена, так же как и ответ Эа. Затем, после пропуска, Эа идет сперва к Энлилю, затем к Убеллури. Он спрашивает обоих, известно ли им о каменном чудовище, созданном, чтобы соперничать с Тешубом. Ответ Энлиля утрачен, но сохранился следующий разговор с Убеллури:

Тогда Эа приказал прежним богам изготовить орудие, каким некогда были разделены Небо и Земля; теперь он хочет воспользоваться им, чтобы отделить Камень от Убеллури, на котором он вырос, и тем самым, очевидно, сломить могущество Камня; это следует из слов Эа, обращенных к Ташмишу после очередного пробела в тексте и приводимых здесь:

Обрадованный этим известием, Ташмишу доставляет его богам. Тешуб снова всходит на свою колесницу, съезжает с громом вниз, к морю, и вступает в новое сражение с Камнем. Далее следует вполне гомеровский диалог обоих противников, в котором Улликумми похваляется ролью, которую его отец Кумарби назначил ему.

Продолжение текста утрачено, но можно с уверенностью утверждать, что эта вторая битва завершилась окончательной победой Тешуба. Такой «хэппи энд» следует из аналогии с упоминавшимся выше анатолийским сказанием о битве с драконом и из аналогии с греческим мифом, о котором сейчас пойдет речь, да и само то обстоятельство, что в религии хеттов, какой мы ее застаем, верховным божеством является Тешуб, предполагает его торжество в конце мифа.

Греческой параллелью, о которой мы только что говорили, является рассказ о Тифоне. В «Теогонии» Гесиода это чудовище появляется в качестве нового противника Зевса именно в тот момент, когда Зевс только что захватил власть, победив Кроноса и других титанов.

Поздняя греческая традиция сохранила подробности, которые хорошо восполняют наш хуррито-хеттский миф. Так, один источник сообщает, что Тифон вырос из яйца, оплодотворенного семенем Кроноса. Другие авторы, описывая первую безуспешную битву, указывают, что она произошла на горе Касиусе (т. е. на горе Хаззи нашего мифа). Считалось, что Тифон родом из Киликии, а в одном неопубликованном клинописном тексте гора Улликумми упоминается среди гор страны Киццуватны, т. е. Киликии.

Это все, что можно сказать о хеттских мифах в той мере, в какой их удается понять или реконструировать. Сюда не вошли несколько мифов совсем плохой сохранности, упоминавшиеся выше. Кроме того, наверное, существовало еще много других, о которых мы вообще ничего не знаем.

Приведенные выдержки должны были сделать очевидными различия между анатолийскими мифами и мифами иноземного происхождения. Что же касается цикла Кумарби, то это — литературное произведение. Пока мы не узнаем больше того, что нам известно о его хурритской версии, мы не сможем решить, представляет ли собой существующая хеттская версия эпоса перевод хурритского оригинала (как предполагалось ранее) или же это плод труда одного или нескольких авторов, которые только заимствовали из хурритской традиции сюжет, [192] свободно развитый ими на хеттском языке, т. е. на литературном языке государства в целом. Все рассмотренные нами хеттские эпические произведения не только написаны истинно эпическим литературным стилем, но и по своему содержанию отражают весьма изощренные мифологические представления. Таким образом, вопрос о том, имеем ли мы здесь дело с переводом или со свободной обработкой, отодвигается на второй план: гораздо важнее то обстоятельство, что эти произведения отражают очень сложную мифологию, элементы которой могут быть прослежены вспять через хурритов вплоть до Вавилона. Не только такие имена, как Алалу, Ану и Эа с его послом Иззумми (аккад. — Усму), являются вавилонскими, но и сама основополагающая концепция поколений богов, последовательно правивших вселенной, восходит к Вавилонии. Таким образом, хуррито-хеттская эпическая литература и содержащаяся в ней мифология являются наследниками развившейся значительно раньше переднеазиатской мифологической литературы. Зато связи с западносемитским миром, с Финикией и Угаритом менее очевидны. Санхунйатон в том виде, в котором он цитируется Филоном Библским, по-видимому, отражает ту же хурритскую мифологию, которая лежит в основе эпоса о Кумарби; любопытно, что в более позднее время это не мешало рассматривать соответственные мифы просто как финикийские. В свою очередь, ханаанейские мифы об Ашере и горе Пишаише, сохранившиеся на хеттском языке, слишком фрагментарны, чтобы можно было провести детальное сравнение. Однако на основании имеющихся отрывочных данных можно убедиться, что ход повествования здесь весьма близок к тому, который засвидетельствован в угаритской литературе, хотя параллелизма конкретных сюжетов и не обнаруживается; исключение составляет упоминаемая в тексте о Пишаише победа бога бури над Морем, которая может быть отождествлена с победой Ба'ала над «Морем» (Йам) в соответственном угаритском цикле.³¹⁾

Если в порядке допущения рассматривать миф, дошедший через Санхунйатона, а также фрагмент хеттской версии сирийского мифа и угаритский эпос как единую группу, то окажется, что эта группа по своей сложности и изощренности не уступает мифам хуррито-месопотамского происхождения. Анатолийские же мифы, о которых шла речь в первой части нашего обзора, кажутся значительно проще. Хотя анатолийские божества тоже составляют семьи, преемственность правителей [193] здесь отсутствует, нет и вавилонских элементов (нас не должны вводить в заблуждение словесные знаки, употребляемые при написании имен богов). Пусть верно, что бог бури в качестве ниспосылателя дождя был верховным божеством по всей Передней Азии, за исключением собственно Вавилонии, и, следовательно, центральной фигурой как в анатолийских, так и в хурритских и сирийских мифах, однако между тем что и как рассказывается о нем в хурритских и сирийских мифах имеется существенное различие. В цикле Кумарби Тешуб является последним царем династии богов, восходящей к шумерскому Алалу, а его сражение с каменным чудовищем представляет собой битву, потрясающую основы мира, в которую вовлечены все боги. В анатолийских мифах бог бури — просто великий бог страны, благополучие и благосклонность которого имеют жизненно важное значение. Если он скрывается в тайном убежище, потому что кто-то прогневил его, его следует умилостивить. Соответственно рассказываемая на ежегодном празднике история о том, как бог бури в конце концов победил дракона, является средством обеспечить стране насущно необходимый дождь. Если местный бог бури покинул свой культовый город, его можно вернуть обратно при помощи молитвы, содержащей рассказ о реке Марассанте, которая была специально создана, чтобы течь вблизи этого города и охранять его. Может даже показаться, что эти анатолийские мифы весьма близки мифам, которые обычно рассматривают как связанные с явлениями природы, хотя, возможно, они уже отступили на шаг от гипотетической первоначальной формы мифов такого рода. Мы видели, что миф об исчезнувшем божестве уже не имеет отношения к ритуалу, связанному с временами года; но, хотя в рассказе о битве с драконом эта связь, несомненно, присутствует, я сомневаюсь, чтобы слушатели «знали», что дракон «означает» засуху: им было достаточно услышать, что бог бури в конце концов нанес поражение своему врагу. И все же здесь имеется очевидная связь с явлениями, зависящими от времени года.

И сюжетные ходы в анатолийских мифах проще, чем в иноземных. Для победы над драконом применяются немудреные хитрости. Не только никто из богов, но даже остроглазый Орел не может найти исчезнувшего бога, зато Пчела, посланная Богиней-Матерью, находит его; чтобы унять его ярость, прибегают к магии. Семейные отношения богов слишком близко следуют человеческим образцам. Так в мифе о Телипину, одной [194] из версий мифа об исчезающем божестве, пропажей Телипину встревожен бог бури, его отец; однако он не в силах вернуть сына обратно; старая бабушка Ханнаханна резко выговаривает ему: «Сделай же что-нибудь!» — но ей приходится взяться за дело самой, и она посылает Пчелу. В приведенной нами выше версии мифа об исчезающем божестве, где центральной фигурой является бог бури, прибавлен эпизод, в котором Отец сначала отправляется за советом к Деду лишь ради того, чтобы услышать упрек в том, что сам всему виною; и здесь опять-таки Ханнаханна ободряет его и находит выход из положения.

Надеюсь, что, указав на перечисленные различия, нам по крайней мере удалось привлечь внимание к тому, что кажется очевидным, когда читаешь анатолийские и иноземные мифы. Мы таким образом пытались показать, что нельзя все написанное по-хеттски объединять в единую «хеттскую мифологию», а следует различать исконно анатолийские мифы и мифы хуррито-месопотамско-сирийского круга. Сам факт, что столь различные этнические элементы были совмещены в одном государстве и что писцы Хаттусы включали в свои писания такой разнородный материал, лишь показывает неоднородность хеттской культуры.

Когда хурритская или киццуватнская стихия принесла с собой в царский дом и в писцовые школы хурритские мифы, то наряду с ними продолжала существовать анатолийская традиция. Да и каков бы ни был этнический фон отдельных сказаний, все они были написаны на том самом литературном языке, в чьем существовании проявилась сила единения, содействовавшая образованию Хеттского царства.

Примечания

Общий обзор истории и культуры хеттов дан в книге: О. R. Gurney. The Hittites. Harmondsworth, 1952; 2nd éd., 1954. [На русском языке см.: В. В. Иванов. Очерк истории и культуры хеттов. — В популярной книге по истории хеттологии: К. В. Керам. Узкое ущелье и Черная гора. Пер. с нем. Л. Ф. Вольфсон. М., 1962. — Прим. пер.]

Переводы хеттских текстов, принадлежащие А. Гётце, опубликованы в сб. под ред. Дж. Притчарда: Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Princeton, 1950; 2nd ed., 1955 (цитируется как ANET). [На русском языке переводы нескольких хеттских мифологических текстов Вяч. Вс. Иванова см.: Хрестоматия по истории Древнего Востока, под ред. акад. В. В. Струве и Д. Г. Редера. М., 1963; История всемирной литературы, т. I. Литература древнего мира (Макет). [195] M., 1967; Поэзия и проза древнего Востока, раздел «Хеттская литература». М., 1973 (Библиотека всемирной литературы). — Прим. пер.]

Каталог хеттских текстов, составленный Э. Ларошем, издан в «Revue hittite et asianique», XIV (1956), с. 33-38, 69-116; XV (1957), с. 30-89; XVI (1958), с. 18-64 (цитируется автором как Cat. с указанием порядкового номера; 2-е издание — Е. Laroche. Catalogue des textes hittites. Paris, 1971). «Каталог» Лароша содержит указания как на публикации клинописных текстов в автографии (прорисовке) и в транслитерации латиницей, так и на переводы и исследования текстов.

Незначительное число текстов цитируется непосредственно по их автографированному изданию в серии KUB: Keilschrifturkunden aus Boghazköi (Berlin).

[О принципах хеттской письменности и истории интерпретации хеттского языка см.: И. Фридрих. Дешифровка забытых письменностей и языков. Пер. с нем. и предисл. И. М. Дунаевской. М., 1961. — Прим. пер.].

В ссылках автором используются кроме указанных следующие сокращения:

RHA — «Revue hittite et asianique».

ZA — «Zeitschrift für Assyriologie».

Kum.— см. прим. 21.

MGK — см. прим. 24.

^a) Богазкале, в 150 км к востоку от Анкары. На месте Богазкёя во II тысячелетии до н. э. находилась столица Хеттского царства — Хаттуса. — Прим. пер.

^b) Речь идет об абхазо-адыгских языках. — Прим. пер.

^c) Для понимания передачи имен богов, географических названий и т. п. на русский язык нужно сказать несколько слов о хеттской письменности (подробнее см.: И. Фридрих. Дешифровка забытых письменностей и языков. М., 1961). Хетты писали на глиняных плитках, обычно называемых табличками, пользуясь северносирийской разновидностью вавилонской клинописи. Письменность эта словесно-слоговая: она состоит из логограмм, или словесных знаков, и знаков для слогов. Логограммы — знаки письменности, обозначающие слово, но не передающие его звучание, поэтому они транслитерируются условно; соответственно если то или иное имя собственное всюду пишется логограммой и нигде не зафиксировано в слоговом написании, то мы не знаем, как оно звучит. Знаки вавилонской клинописи дают возможность различать глухие и звонкие согласные, в хеттском же языке это различие не проводится, поэтому, например, знаки па и ба одинаково читаются па, знаки та и да читаются та и т. д. Вавилонские знаки ша и за по-хеттски соответственно читаются са и ца. Так как нам неизвестно, как произносились в хеттском имена, заимствованные из аккадского, хурритского и других языков, то, следуя автору настоящего очерка, Г. Г. Гютербоку, мы при передаче на русский сохраняем чтения, известные по письменным памятникам этих языков, т. е. пишем, например, Тешуб, Иззумми, Убеллури, Ташмишу, Ирширры, река Аранзах (Тигр), гора Хаззи и т. д., а не Тесуп, Иццумми, Упеллури, Тасмису, Ирсирры, Аранцах, Хацци и т. д., как следовало бы делать исходя из хеттских чтений соответствующих знаков. — Прим. пер.

^d) Русский перевод хеттских текстов дается здесь и ниже по оригиналу с учетом перевода на английский язык, сделанного Г. Г. Гютербоком в данном очерке. — Прим. пер.

^e) Чтение «Гулсы» спорно, так как, может быть, gul-še-eš не целиком фонетическое написание, а включает логограмму GUL, т. е. словесный знак, обозначающий группу божеств судьбы и смерти. См. прим. к с. 165. — Прим. пер.

^f) В начале этой сказки говорится, что Аппу дал своему первенцу имя «Дурной», потому что боги сперва избрали по отношению к нему, Аппу, дурной путь и долго не давали ему детей; второй же сын получил имя «Истинный», потому что теперь боги встали на истинный путь. — Прим. пер.

^g) Словесный знак обозначает слово, не передавая его звучания, и потому транслитерируется условно. — Прим. пер.

^h) См. статью «Мифология Ханаана». — Прим. ред.

ⁱ⁾ См. прим. к стр. 175.

^j) Филон Библский — известный переднеазиатский писатель конца I — начала II в. н. э. Произведения его не сохранились, но названия его сочинений и цитаты из них приводятся Евсевием и другими авторами II—III вв. — Прим. пер.

^k) См.: Вяч. Вс. Иванов. Хеттская литература. — «Поэзия и проза древнего Востока». М., 1973 (Библиотека всемирной литературы) с. 229-230. — Прим. пер.

^l) Более точное русское написание — Санхонйатон, философ, живший в г. Тире. Родился незадолго до Троянской войны. Написал теологию финикиян, которая была переведена с финикийского языка на греческий Филоном Библским. — Прим. пер. {См. русский перевод здесь. OCR}

^m) См. прим. к стр. 175.

ⁿ⁾ Хеттские меры длины не отождествлены с современными и переводятся здесь условно. — Прим. пер.

^o) По-хурритски, Улли-кумми — «разрушитель Куммии», так как ку-ум-ми-ни-им ул-лу-ли-иш (транслитерировано по слоговым знакам) значит «и чтобы Кумми(ни) был разрушен!» — Прим. пер.

¹⁾ ANET, c. 120.

²⁾ По поводу недифференцированного употребления выражения «умирающее божество» см. посмертно опубликованную лекцию Г. Франкфорта: Н. Frankfort. The Dying God. — «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes», 1958, XXI, с. 141-151.

³⁾ Относительно такого понимания образа Телипину см.: H. G. Güterbock. Gedanken über das Wesen des Gottes Telipinu. — «Festschrift Johannes Friedrich... gewidmet». Heidelberg, 1959, c. 207-211.

⁴⁾ Текст: Cat 261. О дифференциации различных версий мифа см.: Н. Otten. Die Überlieferungen des Telipinu-Mythus. — «Mitteilungen der Vorderasiatisch-aegyptischen Gesellschaft», 46, 1. Leipzig, 1942; для восстановления отдельных поврежденных или отбитых мест текста использована версия мифа о Телипину Cat. 258, переведенная в ANET, с. 126-128.

⁵⁾ Otten, цит. соч., с. 56-66; Cat. 262, 1,: KUB XXXIII 15.

⁶⁾ Otten, цит. соч., с. 47-48; Cat. 262, 6: KUB XXXIII 33.

⁷⁾ Ритуал из текста, содержащего миф о Телипину, опубликован в ANET, с. 127-128.

⁸⁾ Cat. 263; частичный перевод см.: Gurney. The Hittites, с. 187-188.

⁹⁾ KUB XXXIII 36 и 67; Cat. 264, 6 и 346, 2.

¹⁰⁾ Cat. 267, 1 и 2; см. там же 6 и, может быть, 3-5.

¹¹⁾ Cat. 342, 2-5.

¹²⁾ Cat. 265, 5-9 и 16.

¹³⁾ Cat. 332.

¹⁴⁾ Cat. 308; ANET, с. 357-358; перевод, приведенный здесь, принадлежит Г. Г. Гютербоку и ранее опубликован в RHA XIV, 58 (1956), с. 22-23.

¹⁵⁾ Cat. 438; см. также: А. Kammenhuber. Das Palaische. — [196] RHA, XVII, 64 (1959), с. 1-92, раздел «Mythisches Fragment», с. 40-63.

¹⁶⁾ См.: А. Kammenhuber, цит. соч.; о сюжете см. там же, с. 55, о Цапарве — с. 91.

¹⁷⁾ KUB XXXV 107-108, Cat. 452, 2; Н. Otten. Luvische Texte in Umschrift. Berlin, 1953, c. 97-99; Р. Meriggi, Zum Luvischen. — «Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes», 53 (1967), c. 193-226; миф на с. 209-218; E. Laroche. Dictionnaire de la langue louvite. Paris, 1959, c. 158-162.

¹⁸⁾ Cat. 257; ANET, c. 125-126.

¹⁹⁾ KUB XXXVI 89; Cat. 553, частичные параллели к этому тексту имеются в KUB XXXVI 88, Cat. 290, 4.

²⁰⁾ Cat. 227-230. Г. Оттен [Н. Otten. Die erste Tafel des het-hitischen Gilgamesch-Epos. — «Istanbuler Mitteilungen», 8 (Deutsches Archäologisches Institut. Istanbul, 1958), c. 93-125] дал перевод первой таблички с учетом найденных незадолго до того фрагментов и показал, чем хеттская версия отличается от аккадской (перевод последней см.: Е. А. Speiser. — ANET, с. 72-99). Остальную часть хеттской версии см. у И. Фридриха: J. Friedrich. Die hethitischen Bruchstücke des Gilgameš-Epos. — ZA (N. F. 5, 1930), c. 1-82.

²¹⁾ Cat. 232-237. Пересказ этих мифов был дан Г. Г. Гютербоком в приложении к его Kumarbi: Mythen vom churritischen Kronos. — «Istanbuler Mitteilungen», 16. Zürich — New York, 1946, c. 116-122; полные переводы были опубликованы И. Фридрихом в работах: Churritische Märchen und Sagen in hethitischer Sprache. — ZA 49 (N. F. 15, 1950), c. 213-255 (мифы об Аппу, о Корове, о Кешши), и Der churritische Mythus vom Schlangendämon Hedammu in hethitischer Sprache. — «Archiv Orientální», 1949, XVII/1, c. 230-264.

²²⁾ Cat. 231; H. Otten. Ein kanaanäischer Mythus aus Bogazköy. — «Mitteilungen des Instituts für Orientforschung». Berlin, 1953,1, c. 125-150; он же: Kanaanäische Mythen aus Hattuca-Boğazköy. — «Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft», 85 (1953), c. 27-38.

²³⁾ Cat. 246, c. 122; см.: J. Friedrich. Zu einigen altkleinasiatischen Gottheiten. — «Jahrbuch für Kleinasiatische Forschung», 1952, II, c. 144-153, в особенности с. 147-150, а также статью Г. Оттена, упомянутую в предыдущем примечании, с. 35-36.

²⁴⁾ Cat. 238 (и, может быть, 244, см. сл. прим.). Первые сведения об этом произведении опубликованы в 1936 г. Э. О. Форрером. Переводы: Kum., тексты 1a и b, с. 6-10; Н. G. Güterbock. The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod. — «American Journal of Archaeology», 1948, 52, c. 123-134, особенно с. 124-125; H. Otten. Mythen vom Gotte Kumarbi (MGK). Berlin, 1950, c. 5-9; ANET, c. 121-122; Р. Meriggi. I miti di Kumarpi, il Kronos Currico. — «Athenaeum». N. S. 31 (Pavia, 1953), c. 101-157, особенно с. 110-129. [Поэтический перевод на русский язык наиболее полно сохранившейся части цикла «О царствовании на небесах» см.: Вяч. Вс. Иванов. Хеттская литература. — «Поэзия и проза древнего Востока». М., 1973 (Библиотека всемирной литературы), с. 246-247. — Прим. пер.].

²⁵⁾ См.: Meriggi. I miti di Kumarpi, il Kronos Currico, c. 128-131, где приводится принятая нами локализация фрагмента KUB XXXIII 105 (Cat. 244, Kum., текст 1b). [197]

²⁶⁾ Meriggi, с. 123, до стк. 2 (с. 125).

²⁷⁾ Meriggi, с. 125 (с прим. 58) до стк. 15-16.

²⁸⁾ Cat. 241 (и 251, см. сл. прим.). Kum., текст 1с; Otten. — MGK. с. 9-13; Meriggi, с. 133-147.

²⁹⁾ KUB XXXVI, 3 (MGK, № 3), см. также: Otten. — MGK, с. 12, прим. 4; Meriggi, с. 145; иначе см. Cat. 251.

³⁰⁾ Cat. 239; Kum., текст 2, с. 13-28; MGK, с. 13-25; ANET, с. 121-125; Н. G. Güterbock. The Song of Ullikummi. New Haven. American Schools of Oriental Research, 1952; перепечатка из «Journal of Cuneiform Studies», V (1951), c. 135-161; VI (1952), c. 8-42. [Поэтический перевод «Песни об Улликумми» на русский язык см.: Вяч. Вс. Иванов. Хеттская литература. — «Поэзия и проза древнего Востока». М., 1973 (Библиотека всемирной литературы), с. 234-245.— Прим. пер.].

³¹⁾ Kum., с. 122; ср. с угаритским эпосом в переводе X. Л. Гинзберга: Н. L. Ginsberg. — ANET, с. 1311. [199]