выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.
|
|
выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. |
|
Вестник древней истории, № 2, 1983 г.
Рецензируемая книга посвящена анализу хеттских «царских» ритуальных праздников, описания которых составляют одну из самых обширных групп хеттских клинописных текстов XVII—XII вв. до н. э., что свидетельствует о той огромной роли, которую играли ритуалы в жизни хеттского общества. Монография В. Г. Ардзинба состоит из трех глав: I. Хеттские сезонные царские ритуалы; II. Некоторые характерные признаки структуры хеттского «царского» праздника; III. Функции царя, царицы и других участников ритуала.
В первой главе рассматриваются сезонные царские праздники, восходящие как к хеттско-хаттской, так и к собственно хаттской традиции. К многодневным сезонным праздникам «объезда» относятся весенний ритуал антахшум и осенний — нунта-риясха.
Ритуал антахшум был одним из наиболее продолжительных хеттских праздников (он длился 38 дней). Царь и царица объезжали важнейшие культовые центры страны, начиная со столицы — Хаттусы, и совершали в них различные обряды. В то время как царь и царица выполняли обряды в Хаттусе, из одного хеттского города в другой несли символ божества защиты — руно (KUŠkurša)1). В городе Аринна царь совершал жертвоприношение перед каменным символом NA4šu-u-ra-aš2). Перед совершением отдельных обрядов в ряде храмов открывались сосуды с зерном, что, как отмечает автор, характерно и для других весенних ритуалов (с. 12-13). Процедура открывания сосудов или каких-то помещений обнаруживается в большом числе традиций, где она символизирует стимулирование начала жизненных процессов3). В один из последних дней антахшума царь и царица проводили ритуал, называемый «праздник горы Пискурунува» (с. 15 сл.). У подножья обожествленной горы царь сходил с колесницы, и ему вручали какой-то предмет GIŠkalmuš. Предполагается, что это был символ (царской) власти, по форме напоминающий кривой авгурский посох (с. 101-103, со ссылкой на С. Альпа 4)). Интересно, что в этом же обряде фигурируют «толстые хлеба», которые держат перед царем, что напоминает некоторые славянские обряды, где представлены символы, сходные с хет. kalmuš, и хлебá-короваи5).
На осеннем празднике «объезда» — нунтариясхе — царь также посещал наиболее важные политические и культовые центры страны. В процессе поездок царь обходил различные ритуальные места и храмы, что в описаниях праздника обозначалось глаголом irḫai- «идти по кругу, ограничивать, проводить границы»6). «Хождение по кругу» выделяется автором в качестве составного и одного из наиболее значимых элементов хеттских ритуалов; оно представляет интерес не столько как магическое действо, сколько как отражение обязательных (социальных) функций хеттских царей (вождей)7). Приводимый автором древнеиндийский материал позволяет увидеть общие компоненты, формирующие модель мира в обеих традициях (восприятие страны как «плоти» правителя, объезды страны как имитация вращения космических сил, рождения нового сезона и т. д.), которые могут восходить к одному прототипу.
В особых разделах монографии рассматриваются сезонные праздники, связанные с хаттской традицией, — вуруллия, килам, хассумас.
Вуруллия был праздником Нового года древнего хаттского культового центра Нерика. Этот ритуал особенно интересен тем, что включает миф о поединке бога Грозы со змеем, рассказываемый одним из жрецов (с. 27, там же ссылка на уже упоминавшуюся книгу В. В. Иванова и В. Н. Топорова, где наряду с хеттскими излагаются фрагменты балтийских и славянских традиций, в которых борьба Громовержца со змеем приурочивается к Новому году). Анализ мифов, входящих в описание данного праздника, приводит автора к заключению о том, что ритуал вуруллия был призван обеспечить защиту и процветание страны.
На весеннем празднике килам царь и царица объезжали столицу государства. Наиболее интересной чертой этого ритуала является процедура взаимных «даров» в виде пищи, одежды, украшений и др., которые предназначались участникам ритуала. Царь в свою очередь получал от них аналогичные приношения. Со временем, как отмечает автор, эти приношения утратили добровольный характер и превратились в одну из форм повинностей. Обмен дарами в ритуале килам, параллели которому обнаруживаются во всех частях света, имел и символический аспект — обеспечение плодородия страны (с. 36). Большое место в киламе отводится анималистической символике. Во время ритуала исполнялись пляски, напоминающие «танец барса». В ритуале использовались статуэтки диких животных — барса, волка, льва, медведя и др. Высказывается предположение (с. 35), что фигурки священных животных первоначально являлись тотемами социальных единиц (родов, племен), участвующих в ритуале.
Весенний ритуал хассумас, которому посвящен следующий раздел книги, был рассмотрен в специальной статье Г. Гютербока8), где утверждается, что целью этого ритуала было введение царского сына (его основного действующего лица) в зрелый возраст. В. Г. Ардзинба, исследуя содержание ритуала хассумас, его обряды, числовую символику, приходит к выводу, что этот ритуал сопоставим с царскими ритуалами посвящения, отмечая при этом, вслед за А. Хокартом9), что последние вместе с ритуалами инициации восходят к одному и тому же источнику (с. 47). Вопрос о принадлежности хассумаса к хаттской традиции остается открытым. Несмотря на то, что в ритуале фигурируют хаттские божества и песни, обращенные к ним, исполняются по-хаттски, в этом ритуале очень много черт, связывающих его с древнеиндийским ритуалом раджасуя и символизирующих возрождение нового года—царя—космоса (ср. с. 46 сл.).
В ритуале хассумас, как ни в одном из перечисленных выше, важная роль отводится немотивированным числовым) обозначениям10). Наибольшей частотой характеризуется число '12', которое определяет количество как участников ритуала (12 жрецов, 12 «людей плуга» и т. д.), так и предметов, с которыми производится действие (хлебов и др.), богов, и число совершаемых действий. Маркированность числа '12' в хеттских и лувийских ритуальных текстах позволяет автору предположить, что в ряде случаев это число служит для обозначения всех частей целого и синонимично слову «все»11). В целом же следует отметить, что числовой ряд ритуала хассумас ('2', '10', '30' и др.) сопоставим с данными различных индоевропейских традиций, в частности славянских12).
Во второй главе рассматриваются некоторые постоянные признаки, которые образуют структуру хеттских царских праздников: стандартная последовательность действий в начале праздника, центральный обряд хеттских ритуалов — «большое собрание», сопровождаемый «пиром» 13), ритуальные состязания, направленные на стимулирование и возрождение космических сил, повествование мифа. Здесь, как и в других местах монографии, автор опирается на комплекс источников (тексты, иконографический материал, археологические данные), помогающих воссоздать все своеобразие хеттских праздников, вплоть до одеяний персонажей и ритуальных жестов. Следует, однако, проявлять осторожность при интерпретации последних путем непосредственного сопоставления с данными других традиций (ср. с. 50). Известно, что зона распространения жестикуляционных и мимических знаков может охватывать «более обширную область, нежели собственно речевые изоглоссы»14), но семантика жестов получает адекватное истолкование только при наличии языковых свидетельств.
Подробно описываемый автором обряд «большое собрание» включает ряд действий, свидетельствующих о двойственной функции царя как главного действующего лица ритуала — «гостя», получающего дары, и в то же время «хозяина», совершающего прием божеств и других участников праздника. На хеттском материале автор приходит к выводу, сходному с тем, что известно для других традиций (см. литературу в рец. кн., с. 191 слл.) о развитии системы «пиров» и связанных с ними дарений как формы установления или поддержания экономических и социальных связей. Церемония обрядовых дарений как одна из форм обмена в обществах, сохранивших архаичные черты, в последние годы исследована для самых разных культур 15). Показано, что стороны — участники этой процедуры — вступают в «отношения взаимных обязательств, как экономических, так и политических»16). Вероятно, система хеттских представлений включала и восприятие совместной еды на «пирах» как отражение общности интересов присутствующих.
В монографии детально рассмотрены такие немаловажные для реконструкции древних мифологических представлений вопросы, как практика жертвоприношений и характер жертвований. В хеттских ритуалах зачастую с этой цепью использовались хлебцы в виде зооморфных символов, которые, видимо, выступали в качестве замены жертвенного животного17). Регулярно приносились в жертву и сами животные: быки, коровы, овцы, бараны и др. Имели место жертвоприношения коня. Близкий к хеттскому ряд жертвуемых животных обнаруживается во многих традициях18), что, как нам представляется, свидетельствует не столько о генетическом родстве соответствующих традиций, сколько о сходных условиях существования и исторического развития их носителей. В некоторых хеттских ритуалах встречаются следы обычая человеческих жертвоприношений, совершавшихся лишь в исключительных случаях (с. 67).
В этой же главе исследуется связь ритуала с мифом, который является его составной частью. Здесь прослеживается наметившийся в последнее время во многих работах подход к мифу как к синкретическому явлению, которое не только включает сообщение некоторой информации, но и ее «ритуализацию», вызывающую ощущение сопричастности к описываемым событиям19). Повествование мифа в хеттских ритуалах имело целью умилостивить божество, изгнать зло, возвратить исчезнувшего бога (миф о Телепину); последнее считалось необходимым условием плодородия, обновления жизни и жизненной силы царя и царицы, благополучия людей (с. 84). Рассматривая фрагменты хеттских мифов, описывающие противоборство царя и обожествленного Трона, автор приходит к заключению, что, несмотря на совпадение основных сюжетных эпизодов с индоевропейским мифом о борьбе Громовержца со змеем, данный хеттский миф имеет хаттские истоки. Более вероятно, однако, что в данном случае (как и во многих других) имеет место наложение двух неродственных традиций, различные фрагменты которых включались в хеттскую мифологическую систему в разные хронологические периоды.
Третья глава монографии посвящена рассмотрению функций царя, царицы и других действующих в ритуале лиц, в свете идеи о том, что эти функции воплощают хеттские представления о защите страны (внешняя сторона деятельности правителя) и обеспечении плодородия (внутренняя сторона деятельности правителя). Важная роль принадлежала ритуалам «замены» царя, направленным на «обновление» правителя, освобождение его от всех недугов (с. 107 слл.). В качестве «замены» могли выступать пленный либо статуя, которая считалась тождественной телу царя 20).
Для теории ритуала и мифа имеет большую ценность исследование автором систем двоичных противопоставлений, выявленных в рассматриваемом ареале. Многие из признаков, входящих в данные оппозиции, относятся к числу универсальных ((правый) — (левый), (мужской) — (женский), (верх)— (низ) и т. д.); они образуют и более дробные оппозиции, члены которых характеризуются одним из более общих признаков ((должностные лица «правой стороны») — (должностные лица «левой стороны»), (божества мужского пола) — (божества женского пола) и др.). Отмечается корреляция между отдельными рядами двоичных противопоставлений, которая также может быть определена в качестве универсальной ((мирской), (правый), (внешний) — (сакральный), (левый), (внутренний)) 21), а также между конкретным признаком и социальным рангом должностных лиц.
Выводы автора по своей значимости выходят за рамки историко-филологических исследований состава, структуры и генетических истоков хеттских царских праздников. Анализ значимых компонентов ритуалов позволяет автору говорить о сохранении в них некоторых черт социальной организации доклассового общества (например, противопоставление царя и царицы как возможный реликт дуальной системы власти, функции придворных в ритуале, отражающие их государственную деятельность). Сохранение этих черт объясняется, по мнению автора (с. 158 и подробно гл. II), не только консервативностью и архаизмом обрядности, но и синкретической функцией праздников как характерной формы «социального общения (царя с подданными, всего коллектива с богами)» и как архаичной, первоначально единой формы управления коллективом (с. 160).
В работе В. Г. Ардзинба помимо интересных выводов, несомненно важных для понимания устройства хеттского общества, привлекает и способ изложения материала: автор не постулирует заранее своих методологических установок, но приобщает читателя к анализу материала (к сожалению, по техническим причинам помещенного большей частью в примечания в конце книги), подводит его к раскрытию сущности рассматриваемых явлений. Проходящий через все исследование подход автора к ритуалу как к знаковой системе лежит в русле современной трактовки формы, смысла и функциональной направленности обрядов.
В некоторых разделах монографии представляются неоправданными крайне беглые ссылки на смысловые или формальные соответствия, обнаруживаемые в анатолийской (не-хеттской) традиции, при том что факты гораздо более отдаленных в пространстве и времени культур описываются с большой степенью подробности. Такой подход можно объяснить тем, что в рецензируемой книге рассмотрены хеттские праздники с участием правителя страны, а, например, дошедшие до нас лувийские ритуалы, как правило, носили частный характер. В то же время необходимо подчеркнуть, что основные семантические и структурные элементы (набор конкретных действий, числовая и цветовая символика, бинарные оппозиции) совпадают независимо от того, имел ли ритуал общегосударственную или более узкую ориентацию. В качестве перспективного подхода к описанию ритуальных комплексов можно было бы указать на более строгое использование типологии — в частности, определение основной модели и набора отличительных признаков царских, сезонных и других ритуалов и сравнение ритуалов на уровне инвариантов, а не только отдельных явлений22).
Построение работы, предусматривающее анализ ритуала с точки зрения а) последовательности действий, б) структуры царских праздников и в) функций участников ритуала, приводит к неизбежным повторам части информации в различных разделах. К числу мелких недостатков следует отнести и принцип строения указателей имен (впрочем, довольно распространенный в специальной литературе), в котором за Духом ворот и Духом лба следует И. М. Дьяконов, а В. Н. Топоров расположен между жрецом Титиутти и царем Тудхалией ΙΙΙ/ΙΙ. Избежать этого можно было бы, разграничив индексы авторов и мифологических/исторических персонажей.
Сделанные замечания, естественно, никак не сказываются на общей высокой оценке книги В. Г. Ардзинба, которая вместе с другими его работами может послужить хорошей базой для развертывания в нашей стране исследований в области духовной и материальной культуры одной из самых ранних и крупных цивилизаций древнего Востока.
1) Некоторые исследователи предполагают для этого слова значение (щит) (ср. Güterbock Н. G. Religion und Kultus der Hethiter. — Neuere Hethiterforschung. Wiesbaden, 1964). He исключено, что здесь имел место синкретизм значений, которому могли способствовать языковые факторы: хет.-лув. *pah-s- (защищать): и.-е. *poh- (пасти) (связь с животным миром). К сочетанию этих компонентов ср. славянского Перуна (Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974, гл. I).
2) Хет. šuraš сопоставимо с одним из и.-е. названий (рога) *k'eu-/k'u-(+ r), но ср. палайск. šawitar (рог) с суффиксом – tar и, возможно, šurušuru. Существенно, что рог играет немаловажную роль в типологически (и генетически?) близких фрагментах традиций, в частности славянской, где рог — атрибут участников основного мифа (слав. змей, бог Грозы, см. Иванов, Топоров. Ук. соч., с. 137-139 и др.). Ср. еще хет. kargara (por(?)), karawar (idem), восходящие к основе *kṛ-.
3) Аналогичные функции имеет ритуальная процедура развязывания (Топоров В. Н. К древнебалканским связям в области языка и мифологии.— В кн.: Балканский лингвистический сборник. М., 1977, с. 55). Ср. заполнение сосудов зерном и запечатывание их на осенних праздниках (рец. кн.; с. 26). Отмеченная В. Г. Ардзинба последовательность действий: открывание сосудов — обращение к «богу Грозы дождя» находит интересные параллели в балканском ареале (Иванов, Топоров. Ук. соч., с. 110 сл. о румынских ритуалах вызывания дождя в засуху).
4) Alp S. La désignation du Lituus en Hittite. — JCS, v. 1, 1947; Родственные хет. kalmuš слова в и.-е. языках (в том числе и в самом хеттском, ср. kalmara (холм, гора) и др.) содержат общий семантический компонент (нечто выступающее, выдающееся) (ср. анализ значения хет. kalmuš в связи с возможной фаллической символикой на с. 101-103 рецензируемой монографии). Дальнейшее развитие семантики хет. kalmuš можно видеть в лид. qaλmλu-(царь) < *kalm-s-u- (до сих пор не имеющем убедительной этимологии: Gusmani R. Lydisches Wörterbuch. Heidelberg, 1964; лид. q может отражать *k и *h). В основе этого обозначения лежит, вероятно, идея плодородия, рождения; в качестве параллели ср. хет. ḫaššu-(царь) при ḫaš- ((по)рождать).
5) С. 66 сл., там же дальнейшая литература.
6) В. П. Топоров в статье «Ведийское ṛta-: К соотношению смысловой структуры и этимологии» (Этимология 1979. М., 1981, с. 139-156) рассматривает различные аспекты функционирования слов, восходящих к и.-е. *аr-, куда автор относит хет. arḫa (снаружи, вовне, прочь), лид. ааrа (двор, поместье), осетинск. аræn (межа, граница) и многие другие (с. 149 слл.). С этой основой, очевидно, связано и хет. irḫai-, которое заслуживает особого внимания в связи с процедурой проведения ритуальной борозды (рец. кн., с. 21, 42 и др.).
7) Рец. кн., с. 22 и особенно прим. 58 (с. 169-171), где приводятся данные различных традиций (народов Африки, древнего Египта, Китая и др.), свидетельствующие о древнем единстве символических и социальных аспектов «объездов» территории.
8) Güterbock H. An Outline of the Hittite AN-TAḪ-ŠUM Festival. — JNES, v. 19, 1960, № 2. См. еще Ардзинба В. Г. Хеттский ритуал хассумас. — ВДИ, 1981, № 4.
9) Hocart A. Kingship. L., 1927, р. 52.
10) По замечанию В. Н. Топорова, ритуал, миф и другие подобные тексты относятся к «сильночисловым», в которых употребление тех или иных чисел не связано с внеположенной реальностью (Топоров В. Н. Число и текст. — В кн.: Структура текста-81. Тезисы симпозиума. М., 1981, с. 77; он же. О числовых моделях в архаичных текстах. — В кн.: Структура текста. М., 1980, с. 3 слл.).
11) Такое расширение первоначальной семантики характеризует не только число (12), но и различные комбинации его составляющих. Так, В. Н. Топоров отмечает, что «лат. terque quaterque букв. (и трижды, и четырежды) имеет в переносном смысле значения (несколько), (много); (стократ), (в высшей степени)» (Число и текст, с. 79). С этим сходно употребление чисел (3) (кратного 12) и (12) в архаичном ликийском (милийском) тексте надписи из Ксанфа: trisu qn͂na͂tbisu prete laxadi zre͂te͂ni «трижды двенадцать раз (т. е. множество раз) он гнал боем врага».
12) Наряду с работой В. В. Иванова и В. Н. Топорова, где подробно рассматривается славянская числовая символика (Ук. соч., гл. I и passim), см. в частности, Орел В. Э. Об отражении архаических числовых моделей в некоторых славянских текстах. — Структура текста-81, с. 73-75.
13) Это понятие включало «кормление божеств» (т. е. жертвоприношение), причастие, угощение участников ритуала (с. 76 слл.).
14) Якобсон Р. О. Да и нет в мимике. — В кн.: Язык и человек. М., 1970, с. 284; Cochiadra G. Il linguaggio del gesto. Torino, 1932.
15) См., например, Путилов Б. Н. Миф — обряд — песня Новой Гвинеи. М., 1980, с. 123 слл.
16) Там же, с. 124.
17) Интересна ссылка автора на аналогичную символику коровая в восточнославянских обрядах, разобранную в работе: Иванов, Топоров. Ук. соч., с. 244-258.
18) См. Watkins С. Indo-European Studies. Special Report to the National Science Foundation. Cambr., 1972.
19) Из недавно вышедших работ см. Толстой Н. И. Вербальный текст как ключ к семантике обряда. — Структура текста-81, с. 46 сл.
20) Из последних работ, рассматривающих некоторые аспекты истории «заместительных» образов, см. Топоров В. Н. К предыстории портрета и хеттск. tarpalli-. — В кн.: Структура текста-81, с. 173-179, особенно с. 176 сл.
21) См. многочисленные работы К. Леви-Стросса (Mythologiques I. Le cru et le cuit. P., 1964; Mythologiques II. Du miel aux cendres. P., 1966; Les structures йlйmentaires de la parentй. 2 éd. P., 1968 и др.).
22) См. об этом в несколько иной связи Левинтон Г. А. Из лингвистических комментариев к славянскому обрядовому тексту. — В кн.: Славянское и балтийское языкознание. М., 1977, с. 325 слл.
Написать нам: halgar@xlegio.ru