Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Дрезден М.
Мифология древнего Ирана

Мифологии древнего мира. М., 1977 (New-York, 1961)
[337] – конец страницы.
Подстраничные сноски книги в электронной
версии обозначены буквами.

Введение

Для понимания мифологии древнего Ирана необходимо сделать ряд предварительных замечаний. Значительное количество языковых, религиозных и исторических свидетельств позволяет предположить, что когда-то носители двух культур, которые нашли свое выражение в древнеиндийской «Ригведе», с одной стороны, и в дошедших до нас частях иранской «Авесты» — с другой, составляли единое целое. В дальнейшем изложении термин «индоиранский» будет употребляться для обозначения языка, религиозных воззрений и общественной структуры этого единства.

Свидетельства появления индоиранского языка встречаются уже в 1800 г. до н. э. в касситском слове шуриаш (древнеиндийское сурйас — «солнце»), обозначавшем бога солнца, а также в нескольких именах собственных из Малой Азии, относящихся примерно к тому же времени. Четырьмя столетиями позднее, около 1400 г. до н. э., в договоре, заключенном хеттским царем и правителем хурритского царства Митанни в Северной Месопотамии, упоминаются имена четырех божеств — Митры, Варуны, Индры и близнецов Насатья, которые встречаются и в «Ригведе». Отрывки из хеттского трактата о выездке лошадей содержат специальные термины, такие, как вартана (оборот, заезд) от индоиранского корня варт (вертеться), в сочетании с индоиранскими числительными айка (один), пантса (пять) и нава (девять) для обозначения количества кругов в конных ристалищах. Индоиранское ашва-шама [337] (конюх), соответствующее древнегреческому гиппокомос, засвидетельствовано в хеттской передаче — ашшушанни.¹⁾ Значение этих разрозненных свидетельств еще предстоит оценить, однако несомненно, что они являются древнейшим непосредственным подтверждением существования в эту эпоху языка индоиранского типа и имен нескольких божеств индоиранского пантеона.

Письменные памятники времени распада индоиранской общности (предположительно после 1500 г. до н. э.) отсутствуют. Неясны также и пути продвижения иранцев на Иранское нагорье и в сопредельные области.²⁾ Непосредственные свидетельства пребывания скифов, сарматов и аланов на севере, а также мидийцев и персов на западе Иранского нагорья появляются лишь несколькими столетиями позднее.

Основным источником наших сведений по иранской мифологии остается «Авеста»а) — сборник канонических священных текстов, приписываемый Заратуштре (630—553, 628—551 или 618—541 гг. до н. э.) и в своем настоящем виде являющийся лишь относительно небольшой частью первоначального собрания. Среди прочих текстов «Авеста» содержит: (1) Ясна (молитва, почитание) — тексты литургического характера. Главы 28-34, 41-51 и 53 в «Ясне» известны под названием «Гаты» (песнопения), это — размышления и проповеди самого Заратуштры, составленные в стихотворной форме на языке, именуемом гатским и отличающимся от языка остальных частей «Авесты»; (2) «Яшт» (жертвоприношение) — священные гимны, посвященные отдельным божествам; (3) «Вендидад» (закон против демонов) — в основном, книга религиозных и ритуальных установлений, сохранившая также мифологические и легендарные сведения.³⁾

В авестийских текстах представлены не одна, а две разновидности религии. Первая отразилась в собственных высказываниях Заратуштры в «Гатах» и в дальнейшем будет именоваться «заратуштризм». Заратуштризм исходит из этического дуализма — противоборства между «Истиной» (авест. Аша, др.-иран. Арта) и «Ложью» (Друг), которое упорядочивается и завершается монотеизмом, нашедшим свое выражение в верховном божестве Ахура-Мазде. На другом уровне находится противопоставление «Святого Духа» (Спанта-Манйу) и «Злого [338] Духа» (Ахра-Манйу). Ахура-Мазда является отцом «Святого Духа» (Ясна 47.3) и тем самым творцом всего сущего (Ясна 44.7). Примерно такие же отношения существуют и между Ахура-Маздой и шестью «Бессмертными Святыми» (авест. Амеша-Спента, др.-иран. Амрта-Спанта). Эти существа, органы или эманации Ахура-Мазды именуются «Благая Мысль» (Ваху-Мана), «Истина» (Арта), «Власть» (Хшатра), «Благочестие» (Армати), «Целостность» (Харватат) и «Бессмертие» (Амртат), а каждое из них связывается соответственно с одной из следующих субстанций: скот, огонь, металл, земля, вода, растения.

Вторая разновидность религии, представленная в «Авесте» и обычно называемая «зороастризм» (от Зороастр, позднейшей греческой передачи имени Заратуштры), характеризуется несколькими чертами. Она включает в себя заратуштризм, а помимо этого тексты, составленные авторами, творившими через сотни лет после смерти Заратуштры, которые предписывают почитание двух индоиранских божеств — Митры (др.-инд. Митра) и Хаумы (др.-инд. Сома), имеющих точные соответствия в «Ригведе», а также эти тексты призывают поклоняться некоторым другим божествам, например богине Анахите, которая, по-видимому, является чисто иранским божеством, так как у нее нет соответствий в древнеиндийских памятниках.

Спустя несколько столетий, когда зороастризм стал официальной государственной религией Сасанидской державы (III—VII вв. н. э.), он нашел выражение в богословских сочинениях, написанных на языке, который обычно называется пехлевийским, т. е. на местном наречии юго-западного Ирана того времени. Почти во всех случаях, когда можно определить дату составления этих сочинений, они оказываются написанными в IX в., спустя почти два столетия после арабского завоевания Ирана (VII в. н. э.). Тем не менее не может быть сомнений в том, что все эти сочинения опираются на традицию, которая восходит к IV в., когда нормы зороастрийского вероучения получили определенное оформление. Две важнейшие пехлевийские книги — это так называемый «Бундахишн»b) (или правильнее «Зандагахих»), излагающий сведения, которые содержатся в пехлевийском переводе «Авесты», и «Денкарт».c) Первая представляет собой труд по космологии, вторая является энциклопедией религиозных знаний.⁴⁾

Другим, более поздним источником сведений по иранской мифологии являются эпические сказания на классическом персидском языке, среди которых наиболее важным считается великий иранский национальный эпос «Шах-наме», т. е. «Книга царей», обработанный поэтом Фирдоуси около 1000 г. н. э. Эта эпическая литература будет привлекаться лишь в отдельных случаях, поскольку в ней чаще содержатся сказания о героях, нежели повествования о богах.⁵⁾

Некоторые элементы иранской мифологии можно извлечь из сочинений Мани (216—277), который включил их в свое религиозное учение, известное под названием манихейства.⁶⁾

Здесь не предполагается полное описание иранской мифологии, поскольку ограничения объема не позволяют привести весь материал в полной мере. Ниже следует перечень избранных тем, представляющих особый интерес:

В «Авесте» не сохранилось точного и исчерпывающего описания представлений древних иранцев о сотворении мира. Согласно обычному толкованию, в известном пассаже в «Гатах» (Ясна 30.4) упоминаются два первоначальных духа-близнеца, «благой» и «злой», составляющих основное положение философии Заратуштры, которые участвовали в создании «жизни» и «нежизни». Это место в «Гатах» допускает, однако, несколько [340] толкований.⁷⁾ В другом столь же известном отрывке (Ясна 44.3-5) Ахура-Мазде задается ряд вопросов: «Кто... (является) первоначальным творцом Истины? Кто установил путь солнца и звезд? Кто (тот), благодаря которому луна прибывает и убывает?.. Кто поддерживает снизу землю и облака от падения, кто (поддерживает) воды и растения?.. Какой умелый (мастер) создал свет и тьму, какой умелый (мастер) создал сон и бодрствование? Кто (тот), благодаря которому (существуют) утро, день и вечер, напоминающие разумному (человеку) о его обязанностях?» Ответ на эти явно риторические вопросы очевиден: Ахура-Мазда является автором всех этих свершений, именно с ним связаны происхождение и устройство мира. Сходное утверждение мы встречаем и в надписях ахеменидских царей VI—V вв. до н. э.: «Великий бог Ахура-Мазда, который создал эту землю, который создал это небо, который создал человека...» Заслуживает внимания, что в обоих случаях в значении «создавать» употреблен глагол dā — «ставить, делать, создавать», соответствующий др.-инд. dhā, латинскому facio, fēci и что подробное описание того, каким именно образом совершился акт творения мира, отсутствует и в «Авесте», и в ахеменидских надписях.

б. Зороастризм

В пехлевийских сочинениях акт творения мира описывается более подробно. Самое полное описание содержится в первой главе «Бундахишна»; в других текстах приводятся дополнительные детали и варианты. «Бундахишн» сообщает следующее: «В (книге) благой веры [=„Авесте"] сказано: Ормазд [позднейшая форма имени Ахура-Мазда], обладающий знанием и добродетелью, пребывал наверху... Ахриман [Ахра-Манйу], медлительный в постижении, объятый страстью к разрушению, был глубоко внизу во тьме... Между ними была Пустота... Ормазд благодаря своему всеведению знал, что существует Дух Разрушения [Ахриман], что он нападет и... смешается с ним... (и он знал), какими и сколькими орудиями Ахриман исполнит свой замысел. (Ормазд) создал в неземной [„небесной, идеальной"] форме творение, которое было необходимо для его цели. Три тысячи лет творение пребывало в этом неземном состоянии... Дух Разрушения... не был осведомлен о существовании Ормазда. Потом он поднялся из глубин тьмы и направился к пределу, откуда был виден свет. Когда он увидел [341] непостижимый свет Ормазда, он бросился вперед, стремясь уничтожить его. Увидев же мощь и превосходство, превышающие его собственные, он убежал обратно во тьму и сотворил много демонов... Тогда Ормазд... предложил мир Духу Разрушения».⁸⁾ После того как это предложение было отвергнуто, Ормазд придумал уловку для того, чтобы избежать бесконечной борьбы с Ахриманом: он предложил период в девять тысяч лет, поскольку знал, что «три тысячи (лет) пройдут целиком согласно воле Ормазда, три тысячи лет пройдут в смешении согласно воле Ормазда и воле Ахримана, а в последнем сражении Дух Разрушения будет лишен силы». На этот раз Дух Разрушения, по своему неведению, принял предложение Ормазда «...как два человека, сражающиеся в поединке, устанавливают срок, (говоря) : Давай сражаться в какой-то день, пока не наступит ночь». Представление о мировом цикле из девяти тысяч или двенадцати тысяч лет встречается в различных вариантах и в других пехлевийских текстах.

В пехлевийских источниках мы находим и другие версии творения материального мира. В той же первой главе «Бундахишна» говорится, что после заключения соглашения между Ормаздом и Ахриманом Ормазд «сперва сотворил Амахраспандов [позднейшая форма от авестийского Амеша-Спента, др.-иран. Амрта-Спанта „Бессмертные Святые"], шесть первоначально... а седьмым является сам Ормазд... Из материальных творений (он создал) первым небо, вторым — воду, третьим — землю, четвертым — растения, пятым — скот, шестым — человека; седьмым же был сам Ормазд». В том же тексте далее относительно этих шести творений сообщается: «Теперь я опишу их свойства. Сперва Ормазд создал небо, светлое и ясное, с далеко простирающимися концами, в форме яйца, из сверкающего металла... Вершиной оно достигало до Бесконечного Света, а все творение было создано внутри неба — как в замке или в крепости, где хранится всякое оружие, необходимое для сражения, или как в доме, в котором есть все вещи». Следует добавить, что в других случаях небо описывается как «не имеющее столбов» или «не имеющее подпорок», причем подразумевается, что земля находится в середине неба, «как яичный желток в середине яйца». Далее в «Бундахишне» говорится: «Вторым после субстанции неба он создал воду... Третьим после воды он создал землю, круглую... висящую в середине неба... И он создал минералы внутри земли и горы, которые потом поднялись и выросли из земли... Под этой землей всюду [342] находится вода... Четвертым он создал растения... Пятым он создал... Быка... Шестым он создал Гайамарта [Первочеловека]... Он сотворил Гайамарта и Быка из земли... А из света и влаги неба он сотворил семя людей и быков... и он вложил (его) в тела Гайамарта и Быка для того, чтобы от них могло пойти обильное потомство людей и скота».

Одна из прочих, менее ортодоксальных попыток объяснить происхождение мира содержится в так называемом «Ривайате» («Предание»), сопровождающем сочинение «Датастан-и-деник», богословский труд разнообразного содержания. В соответствии с антропоморфическими представлениями в этом сочинении говорится, что различные творения развились из человекоподобного тела: сперва из головы было сотворено небо, затем из ног — земля, из слез — вода, из волос — растения, из правой руки — бык и, наконец, из разума — огонь. Каково бы ни было точное истолкование этого сложного пехлевийского текста и несмотря на значительные расхождения в деталях, этот миф в общих чертах сходен с содержанием известного гимна Пуруше в «Ригведе» (X.90). В этом гимне сообщается, что определенные части тела Пуруши, который был принесен богами в жертву, соответствуют наряду с другими вещами частям мироздания. Можно приводить доводы в пользу предположения о непосредственной связи между индийским и иранским мифами, в особенности принимая во внимание данные о наличии представителей индийских религиозных сект в Иране во времена Сасанидов и учитывая ссылки на произведения индийских ученых, встречающиеся в пехлевийских сочинениях. Следует, однако, быть осторожным при вынесении окончательного заключения о заимствовании или взаимовлиянии. Рассмотрение такого случая было, в частности, начато еще А. Гетце, который сравнил два отрывка — один из «Бундахишна», другой из греческого медицинского трактата, приводящих описание мироздания как частей человеческого тела, и пришел к выводу об иранском происхождении греческой концепции.⁹⁾ В действительности дальнейшие исследования показали, что описание в «Бундахишне» обязано своим происхождением греческим или индийским источникам.¹⁰⁾

Что касается сотворения неба, звезд и т. д., то кажется уместным привести длинный отрывок из второй главы «Бундахишна», содержащей разновременные представления — от доахеме-нидского до позднесасанидского периодов: «Ормазд создал светила и поместил их между небом и землей: неподвижные [343] звезды, подвижные звезды, затем луну, потом солнце. Он создал сперва небесную сферу и разместил на ней неподвижные звезды в двенадцати частях (созвездиях), названия которых: Ягненок, Бык, Два портрета, Краб, Лев, Колос, Весы, Скорпион, Кентавр, Козерог, Ковш, Рыба... Над неподвижными звездами Ормазд назначил четырех военачальников... Как говорит [Ормазд]: Тиштрийа (Сириус) — командующий на востоке, Садвес (Антарес) — командующий на юге, Вананд (Вега) — командующий на западе, Хафторенг (Большая Медведица) — командующий на севере, а Мех-и Гах (Полярная звезда), называемая также Мех-и мийан асман („Гвоздь в середине неба"), — командующий всеми военачальниками... Ормазд создал луну... Над луной он создал солнце... Он назначил солнце и луну предводительствовать над звездами... Между землей и (нижней) сферой Ормазд поместил ветры, облака и огненную молнию так, чтобы... Тиштрийа... мог вбирать воду и заставлять дождь идти...».¹¹⁾

в. Манихейство

Для подробного изложения манихейских представлений о происхождении мира потребовалось бы больше места, чем то, которым мы здесь располагаем. Поэтому будут приведены только основные и наиболее существенные черты этих представлений. Для манихейского теолога настоящее состояние человека представляется печальным следствием смешения двух субстанций, которые именуются либо Разумом и Материей, либо Добром и Злом, либо Светом и Тьмой. Объяснение этой ситуации (в виде призыва к «разумному» пониманию) можно считать основной задачей манихейского космогонического гимна.

Некогда два царства — Света и Тьмы, — управлявшиеся соответственно Отцом Величия и Князем Тьмы, составляли полную и сбалансированную дуалистическую систему. Это равновесие нарушилось, когда Князь Тьмы был привлечен блеском царства Света. Опасаясь угрозы его нападения, Отец Величия вызвал к жизни некоторое количество эманации света — силы добра. Поражение и последующее растворение этих сил во тьме лежит в основе состояния смешения. Это представление напоминает сходную ситуацию в начале борьбы между Ормаздом и Ахриманом, как она излагалась в пехлевийских текстах. Освобождение частиц, из которых состоят побежденные силы света, является главной темой остальной части мифа. [344]

Среди первых ипостасей света, поглощенных тьмой, был и Первочеловек, или Ормизд, как он известен в иранских источниках. Другое существо, известное как Живой Дух, или Михр-йазд (бог Митра), смело устремилось в бой, чтобы покарать демонов тьмы. Из шкур побежденных демонов были созданы небеса (обычно их десять), из их костей — горы, а из их мяса и испражнений — земли, в количестве четырех или восьми. Кроме того, были созданы десять небесных сводов, зодиак («Внутри зодиака он сковал тех демонов тьмы, которые были самыми ужасными, порочными и непокорными»), созвездия и планеты («Двенадцать созвездий и семь планет назначили правителями всего Смешанного Мира...»).¹²⁾ Солнце и луна были изготовлены из незагрязненных тьмой частиц света, а звезды — из вещества, загрязненного лишь частично. Наконец, возникли растительный и животный миры, оба они, по своему происхождению, содержат неосвободившиеся частицы света.

2. Происхождение человека

а. Гайамарт

Согласно описанию «Бундахишна», отрывки из которого приводились выше, Гайамарт появляется шестым в перечне творений Ормазда: «Шестым он изготовил Гайамарта, сверкающего, как солнце, ростом примерно в четыре локтя и по ширине равного своей высоте». Имя Гайамарт восходит к более старой форме Гайа-Мартан,¹³⁾ которое встречается несколько раз в «Авесте». Так, в одном месте (Яшт 13.87) говорится о поклонении фраваши (др.-иран. фраварти, соответствует примерно «душе») Гайа-Мартана, «который первым слышал мысли и учения Ахура-Мазды (и) из которого (Ахура-Мазда) создал семью Иранских земель, семя Иранских земель». В других случаях его фраваши упоминается вместе с фравашами Заратуштры, Виштаспы (покровителя Заратуштры) и сына Заратуштры как заслуживающее почитания благодаря их победам во имя Истины-Арты (Ясна 26.5). Приведенные сведения дают большой простор для различных толкований.

Позднейшие источники содержат, однако, более ясную картину. В них Гайамарт фигурирует как прототип человечества, на что, в частности, указывает фраза: «...Моя родословная и происхождение идут от Гайамарта...», встречающаяся в [345] зороастрийском катехизисе, вероятно, мусульманского периода. Отголосок этого мотива о прототипе человечества можно усмотреть и в манихейском Первочеловеке по имени Гехмурд. Другим подтверждением такого толкования является то, что список царей Ирана, приводимый, например, в «Шах-наме» Фирдоуси, начинается с имени Кайумарса. Нельзя, однако, привести никаких веских доказательств в пользу того, что партнером Гайамарта как Первочеловека была Джех — (первозданная) блудница в качестве Первой Женщины. Имеется в виду место из пехлевийского сочинения под названием «Затспрам», в котором, как кажется, утверждается лишь то, что уже извество и из других источников, а именно то, что женщина из-за своей покорности Ахриману является причиной совращения мужчины: «В писании (=,,Авесте") сказано, что, когда Ахриман набросился на творение, его спутниками были злые демоны-блудницы, точно так же как мужчина может соединиться с женщиной-блудницей... И он назначил дьяволицу Джех... царицей своей породы, т. е. предводителем всех демонов-блудниц... И он сам соединился с [демоном-блудницей]... он соединился с (ней) для растления женщин, для того чтобы она могла растлить женщин, а женщины по причине своего растления могли бы совратить мужчин, и те бы отступились от исполнения своих обязанностей» («Затспрам» 34. 30-31).¹⁴⁾

б. Первая человеческая пара

Первой человеческой парой (мужчиной и женщиной), происшедшей от семени Гайамарта, который умер, будучи сражен Ахриманом, является в «Авесте» Мартйа и Мартйанаг (Махлийа и Махлийанаг в позднейших зороастрийских сочинениях). «Когда Гайамарт умирал и выронил свое семя... часть (его) была поглощена Спандармат (землей). В течение сорока лет оно оставалось в земле. Когда минуло сорок лет, Мартйа и Мартйанаг выросли из земли в виде ревеня» — так говорится об этом в «Бундахишне».¹⁵⁾ После того как они приняли очертания людей, Ормазд обратился к ним: «Вы человеческие существа, отец (и) мать мира. Совершайте свои дела в согласии с праведным законом и совершенным разумом. Думайте, говорите и делайте то, что хорошо. Не поклоняйтесь демонам». Однако своими действиями они нарушили эти заповеди, повели себя совсем не так, как от них ожидалось, и в результате только через пятьдесят лет они произвели на свет потомство. [346]

В манихействе не только имена первого мужчины и женщины — Гехмурда и Мурдийанаг (Адам и Ева других источников) — являются точными соответствиями авестийских Гайамарта и Мартйанаг, но и миф об их происхождении и природе имеет специфические особенности, в целом подобные зороастрийскому мифу, рассмотрение которых выходит за рамки нашего изложения.

в. Йима

В иранских преданиях Йима выступает прежде всего как правитель мира в период, который может быть назван золотым веком. Рассказывается (Ясна 9.4), что он был рожден от Вива-хванта в награду за то, что тот выжал сок растения хаума (древнеиндийская сома). В следующем разделе того же текста Йима предстает как правитель, во время царствования которого не было ни холода, ни жары, ни старости, ни смерти. Последнее утверждение наиболее полно раскрывается во второй главе «Вендидада». Приняв предложение Ахура-Мазды стать покровителем и правителем мира, в котором не будет ни холодного ветра, ни жаркого, ни болезней, ни смерти, Йима получает от Ахура-Мазды два золотых орудия — кнут и стрекало. Процветание мира достигает такой степени, что земля не может больше вмещать весь «мелкий и крупный скот, людей, собак, птиц и красные пылающие огни». По совету Ахура-Мазды Йима трижды — через триста, шестьсот и девятьсот лет — расширяет землю «на одну треть больше, чем она была раньше», используя данные ему орудия.

В следующем эпизоде (Вендидад 2.20-41) затрагивается другая тема. Ахура-Мазда предупреждает Йиму, что грешному миру грозит гибель от зимы, мороза и наводнений, вызванных таянием снегов, и учит его построить вару (др.-иран. вара — «крепость» или «усадьба»), в которую следует поместить по паре из каждой породы мелкого и крупного скота, человеческих существ, собак, птиц, красных пылающих огней, всех видов растений и пищевых продуктов.

Еще одной характерной чертой иранского Йимы является то, что он выступил на стороне Лжи (Друг) против Истины (Арта), став таким образом грешником (Ясна 32.8; Яшт 19.31-36). Отзвуки этого мотива встречаются и в позднейшей литературе, так, в одном из эпизодов «Шах-наме» Джамшед (позднейшая форма авестийского Йима-хшайта — «Йима [347] Сверкающий»¹⁶⁾ становится жертвой своей собственной дерзости. В том же источнике, однако, Йима описывается, в связи с темой золотого века, как основоположник различных искусств и ремесел.

Между иранским Йимой и Йамой (Яма) в индийской традиции много сходства. Отцом Йамы является Вивасвант («Ригведа» Х.14.5), соответствующий Вивахванту «Авесты», у Йамы есть сестра-близнец Йами («Ригведа» Х.10); авестийское йема, соответствующее др.-инд. йама, также означает «близнец» (Ясна 30.3). Однако Йама в «Ригведе» выступает прежде всего как царь, правящий мертвыми («Ригведа» Х.16.9), и связывается в ведической и поздней индийской традиции со смертью.

3. Пантеон

а. Предварительные замечания

В последние годы были предприняты попытки обнаружить общую даже в деталях структуру различных религиозных традиций народов, которые говорят на индоевропейских языках. Поскольку методы и выводы Ж. Дюмезиля, инициатора исследований в этой области, касаются индоиранской и иранской религии и мифологии (некоторые из этих выводов получены в результате изучения индийских и иранских материалов), следует обратить внимание на подход Дюмезиля к этим проблемам.

В качестве отправного пункта можно взять утверждение Дюмезиля о том, что «у индоевропейцев было представление об общественной структуре, основанное на выделении трех функций и их иерархической системе».¹⁷⁾ Социальная структура, характеризуемая этими тремя функциями — жрецы, воины и пастухи или жрецы, воины и производители, — находит свое выражение и в индоевропейских религиозных и мифологических представлениях. В терминах Дюмезиля это выглядит так: «В первом ряду помещаются два противопоставленных, но дополняющих друг друга божественных правителя, один из которых (представленный, например, Митрой в „Ригведе"...) является божественным знатоком закона, олицетворением договора, „успокаивающим, благосклонным, покровителем законных и честных деяний и отношений", в то время как другой (представленный Варуной...) — „владыка беспокоящий, страшный, [348] обладатель майа, т. е. порождающей формы магией, вооруженный узами и путами, т. е. действующий насилием немедленным и непреодолимым". Вторая функция представлена Индрой (также Вайу)... и не требует особых пояснений. Третья функция представлена Ашвинами — божествами-близнецами». И далее: «Помимо владычества в указанных трех областях тройственность можно проследить и в других случаях. Так, можно выделить триады бедствий (например, I — несправедливость, II — война, III — голод) и преступлений (I — причинение вреда чарами, II — физическое насилие, III — воровство); три типа медицины (I — лечение чарами, II — хирургия, III— лечение травами); тройственное восхваление царей; тройственное судебное устройство».

Обоснованность утверждений Дюмезиля об исключительно индоевропейском характере тройственной функциональной структуры была недавно исследована Дж. Брафом, которому удалось показать, что та же троичность присутствует и в Ветхом завете.17+) Вполне вероятно, что применение в дальнейшем этих весьма общих и широких, а нередко и неопределенных представлений к другим социальным структурам и религиям даст аналогичные результаты. В связи с этим следует относиться с известной долей скептицизма к такой, например, таблице иранского пантеона:

Бог начала: Вайу или Вата, бог ветра.
I. Функция правителя: Ахура-Мазда и Митра (рядом с ними Срауша и Рашну), сопровождаемые Арьяманом.
II. Функция воина: Индра Вртрагна.
III. Функция пропитания и принадлежности к одному коллективу: близнецы Нахатйа, богиня Ардви-Сура-Анахита.¹⁸⁾

Такая же тройственная функциональная модель применялась и для объяснения заратуштровских «Бессмертных Святых» в их связи с индоиранскими божествами:

В этом случае также имеющиеся факты, как кажется, не вполне соответствуют предложенным соотношениям.¹⁹⁾ [349]

Таким образом, требуется осторожность при определении функций отдельных иранских божеств в соответствии с моделью тройственной структуры. Наиболее безопасным способом получения таких соотношений следует, очевидно, считать беспристрастный анализ имеющихся данных в каждом отдельном случае.

б. Отдельные божества

Выше уже было отмечено существование незаратуштровских (или зороастрийских) божеств индоиранского происхождения. Здесь будут рассмотрены следующие боги такого происхождения: Митра, Хаума, Вртрагна и Вайу.

I. Митра. Результатом последних исследований этого божества на основе сведений, содержащихся в авестийском гимне Митре (Митра-Яшт), явилось то, что и по происхождению, и по своей сущности Митра прежде всего бог договора. Он «каратель неправого... его проницательность сильнее в тысячу раз, (он тот,) который правит как всеведущий властелин» (Яшт 10.35); он «обладает тысячью ушей» и «десятью тысячами глаз», и потому он «незнающий сна, (всегда) бодрствующий» (Яшт 10.7); он «Митра могучий, имеющий десять тысяч соглядатаев» (Яшт 10.24). Хотя Митра связывается со светом и говорится, что он был «первым... богом, приблизившимся... к бессмертному скачущему на быстром коне солнцу» (Яшт 10.13), он отнюдь не отождествляется с солнцем. Другое свойство Митры выражено в утверждении, что он тот, «который раздает тучность и стада, кто дает власть и сыновей, кто дарует жизнь и спокойное существование» (Яшт 10.65). Эти качества можно рассматривать как естественный результат основной функции Митры — хранителя закона и порядка. Наконец, из назначения Митры как «карателя неправого» проистекает его дополнительная обязанность — воинствующего и хорошо вооруженного защитника «договора».

Среди прочих спутниками Митры являются Срауша и Рашну (Яшт 10. 41). Троица из Митры, Срауша (который воплощает дух «послушания» и «дисциплины») и Рашну, или в пехлевийских источниках Михр, Срош и Рашн, на протяжении всей зороастрийской традиции функционирует в качестве судей над душами мертвых на мосту Чинват.d) Другой спутник [350] Митры — это Апам-Напат (др.-инд. Апам Напат)+), «внук вод», божество индоиранского происхождения, о котором помимо прочего говорится, что он «будет содействовать всем высшим властям и удерживать (страны), охваченные смутами» (Яшт 13.95).

В манихейском учении, как отмечалось выше, Митре отводилась роль Живого Духа или творца. В «Авесте», по-видимому, вообще не содержится свидетельств об этой роли Митры. С другой стороны, Третий Посланец (Tertius Legatus), который, по манихейским представлениям, должен завершить спасение утраченного вещества света и который является богом солнца, в парфянском языке именуется также Михр-йазд — «бог Митра», а в согдийском — Мишэ — Митра. Отсюда ясно, что для парфянских и согдийских манихейцев Митра олицетворял солнце. Это, очевидно, более позднее развитие представлений, зарождение которых засвидетельствовано в «Авесте».²⁰⁾

Переходя к римскому Митре (латинское Mithras), можно заметить, что в его образе присутствуют и древнеиранские черты в том виде, как они представлены в «Авесте», и элементы неиранского происхождения. К первым относятся связь Митры со светом, изображения океана (Апам-Напат) на митраистских рельефах, специальный термин перса (персидский) для обозначения рода митраистских мистерий, употребление иранского слова нама (поклонение) в митраистских формулах богослужения. В целом иранские элементы слишком значительны и явно противоречат недавно выдвинутой гипотезе о неиранском происхождении римского культа Митры.²¹⁾ Другие элементы, например весьма частые и существенные сцены на митраистских рельефах, на которых изображается убиение Митрой быка (с последующим извержением семени животного и прорастанием колосьев злаков из его хвоста), могут быть прослежены лишь косвенно, их нельзя полностью свести к описаниям убийства первобыка Ахриманом, засвидетельствованным в пехлевийских сочинениях.

II. Хаума. Среди индоиранских божеств вряд ли найдется еще одно, характеристика которого и в иранской и в индийской традиции совпадала бы настолько, как это имеет место в случае с авестийской Хаумой и ведической Сомой. Все свидетельствует в пользу того, что хаума-сома, растение (возможно, ревень),²²⁾ называемое в «Авесте» зари-гауна (золотистого цвета), а в «Ригведе» — хари — (желтоватое), растущее, согласно описаниям обоих текстов, на определенной горе или просто в [351] горах, сок которого обладает опьяняющими свойствами, было уже известно, использовалось и приготовлялось для жертвоприношений и почиталось в качестве бога (Хаума-Сома) еще в период индоиранского единства. Хауме-Соме приписывается способность сохранять здоровье, продлевать жизнь и отстранять смерть (постоянный эпитет Хаумы в «Авесте» — дурауша, что можно, вероятно, перевести как «отдаляющая смерть». В то время как Заратуштра в «Гатах» не упоминает Хауму, за исключением косвенного замечания, сурово порицающего «отвратительную жидкость этого напитка» (Ясна 48.10) за вредное действие, в других местах восхваляются качества Хаумы (Ясна 10) и описываются первые легендарные случаи выжимания сока растения хаума (Ясна 9, известная как Хаума-Яшт). В Ясне 9 рассказывается о том, как Вивахвант, Атвйа, Трита (ведический Трита, иногда с эпитетом Аптйа, в «Ригведе» также связывается с приготовлением сомы) и Парушаспа совершили четыре первых последовательных выжимания сока растения хаума. В результате, в качестве вознаграждения за это каждый из них породил сына. У Вивахванта родился Йима, а у Атвйи — Трайтауна (в «Шах-наме» герой Феридун), «который убил дракона Дахака [в „Шах-наме" Феридун убивает Заххака], у которого было три пасти, три головы, шесть глаз...» (Ясна 9.8). Одним из двух сыновей Триты был Крсаспа (позднее Гершасп), который «убил рогатого дракона, пожиравшего лошадей и людей, ядовитого, желтого...» (Ясна 9.11). В результате последнего из этих четырех последовательных выжиманий сомы у Парушаспы родился Заратуштра.

Другая тема затрагивается в Митра-Яште (10.88-90), в котором Ахура-Мазда назначает Митру «своевременно приносящим жертвы, громко поющим жрецом» и «первым жрецом ступки [жрецы пользовались для выжимания сока хаумы ступкой и пестиком], чтобы поднять... ростки хаумы на высокой [горе] Хара». Помимо этого Хаума характеризуется как божество, поклоняющееся Митре «совершенными [жертвенными] прутьями барсман, совершенным возлиянием, совершенными словами». Такое положение, когда Хаума выступает в качестве жреца, который сам совершает жертвоприношение растением хаумой и, таким образом, сочетает в себе функции бога, жреца и вещества, приносимого в жертву, стало существенной частью более поздних зороастрийских ритуалов и литургии.²³⁾

III. Вртрагна. Этимологическая связь между древне-иранским Вртрагна и древнеиндийским В(и)ртрахан была [352] отмечена уже давно. В Индии убийство дракона или демона Виртры приписывается богу Индре, к которому и относится специальное определение В(и)ртрахан, т. е. «поражающий Виртру», так что миф о Виртре является важной деталью образа Индры. Хотя этимологический эквивалент имени индийского Индры встречается и в «Авесте», но он относится к обозначению демона, который и по своей природе, и по значимости весьма далек от индоиранского или индийского Индры. Что же касается иранского соответствия демону Виртре, то его нет вообще. Вместо этого имеется лишь общее с древнеиндийским существительное вртра, о точном значении которого (защита; вражда; нападение; победа) все еще ведутся споры. Вообще говоря, были выдвинуты две основные точки зрения. Согласно первой, предполагающей большую близость иранской традиции к индоиранским преданиям, чем индийской, считается, что существовало индоиранское слово вргагхан (реконструированная форма, объясняющая и иранское и индийское фонетическое развитие соответствующего слова) со значением «сокрушитель (гхан) вражды (вртра)».

Позднее в Индии ото слово отождествлялось с убийством Индрой дракона, и неправильное понимание слова виртра отразилось в появлении имени демона или дракона Виртра. Согласно другой точке зрения, индоиранское вртрагхан уже имело значение «сокрушающий Виртру». В этом случае иранское развитие следует считать вторичным, а индийская традиция, следовательно, лучше сохранила первоначальное индоиранское представление.

Несколько интересных свойств Вртрагны, который может считаться воплощением одного из значений существительного вртрагна — «победоносность», описываются в Яште 14. В первой части этого текста перечисляются десять инкарнаций Вртрагны: ветер, бык, конь, верблюд, вепрь, юноша, сокол, баран, джейран, воин. Далее (Яшт 14.29) упоминается о преподнесении Вртрагной Заратуштре дара из мужской силы, крепости рук, мощи тела и остроты зрения.

Большинство свидетельств более поздних зороастрийских источников подтверждает основную характеристику Вртрагны как бога победоносности, известного позднее как Вархран, Вахрам и Бахрам. Аналогичные подтверждения можно найти и за пределами Ирана, например в армянском герое Вахагне, истребителе чудовищ, в митраистских рельефах, изображающих Вртрагну-Геракла рядом с вепрем, в собственных именах саков [353] на востоке Ирана (I—III вв. н. э.) и в согдийском слове Вашагн — названии двадцатого дня месяца, которым Вртрагна правил согласно зороастрийскому календарю.

IV. Вайу. В последние годы много усилий и изобретательности было потрачено на истолкование бога Вайу — «ветер, воздух», который по названию соответствует богу ветра Вайу в «Ригведе». В посвященном Вайу Яште 15 сначала говорится, что ему поклонялся Ахура-Мазда (Яшт 15.2-4) — характеристика, которую Вайу делит с такими богами, как Митра (Яшт 10.123), Анахита (Яшт 5.17) и Тиштрийа (Яшт 8.25), также некогда почитавшимися Ахура-Маздой. Затем следует перечисление мифических героев, приносивших жертвы Вайу, и, наконец, приводится перечень определений, эпитетов и имен (Яшт 15.43-48), с которыми следует обращаться к Вайу. На основании этих данных, а также свидетельств более поздних сасанидских зороастрийеких источников, было выдвинуто предположение, что уже в древности у Вайу были «благая» и «злая» стороны. Помимо этого обладающему двойной природой Вайу была приписана функция первоначального бога, как показано в приведенной выше схеме (стр. 349). Наконец, Вайу сравнивался и подставлялся вместо заратуштровских «Бессмертных Святых» и Ахра-Манйу (Ахриман). В настоящее время такой анализ происхождения Вайу, как кажется, не подтверждается имеющимися данными.

В пехлевийских текстах существует четкое различие между отдельными божествами, которые определяются как благой Вай и злой Вай. Первый принимает на себя роль защитника праведных зороастрийцев и проводит души умерших, взяв их за руку, через мост Чинват на отведенное им место. Его злой двойник, отождествляемый с демоном смерти, выполняет противоположную роль, причиняя душе вред. Иную природу имеет другой аспект бога Вай, встречающийся в пехлевийских источниках: «Вай, некогда бог ветра, который дует между небом и землей, стал теперь олицетворением промежуточного пространства между Царством Света вверху и Царством Тьмы внизу. Внутри этой безликой стихии происходит борьба между основами Света и Тьмы... Вай... стал местом смешения сил добра и сил зла».²⁴⁾ Для установления действительных связей между этими различными функциями бога Вайу требуются дополнительные исследования.

Далее будут вкратце рассмотрены следующие незаратуштровские (или зороастрийские) божества, имеющие [354] неиндоиранское происхождение: Анахита, Тиштрийа, Хварна и Зур-ван.

V. Анахита. Сведения о богине Анахите содержатся в Яште 5, который посвящен Ардви-Сура-Анахите, как звучит полное имя этой богини. В этом Яште она предстает как «богиня священных вод; место ее жительства находится среди звезд. Полная сил и бесстрашного величия, она продвигается на четырехконной колеснице и сокрушает демонов, притеснителей, все вредные существа. Ахура-Мазда доверил ей заботу наблюдать над творением. Все боги взывают к ней и просят у нее величия и богатства. Она обеспечивает плодородие природы и живущих существ, покровительствует стадам и пастбищам... она стройная девушка с величественной осанкой, носящая венец из чеканного золота, украшенный звездами, серьги и золотое ожерелье. У нее очень тонкая талия, пышная грудь и белые руки, украшенные браслетами. На ногах у нее золотая обувь, роскошный плащ из меха выдры, расшитый золотом, окутывает ее».²⁵⁾ С точки зрения литературных приемов «Авесты» такое необычайно подробное и красочное описание наводит на мысль о том, что у автора этого Яшта была перед глазами статуя богини или же он ее себе мысленно представлял. Более того, есть основания предполагать, что эта статуя была иноземного происхождения.

Есть и другие указания па ипоземпое (западпое) происхождение Апахиты. Ее имя (Ардви — «влажная?», Сура — «сильная», Лиахита — «незапятнанная») напоминает греческую Анаитиду (Анатис), богиню, которая была предметом почитания в Малой Азии, и может быть адаптацией имени этой богини. Ее имя не встречается в надписях ахеменидских царей вплоть до первой половины IV в. до н. э., когда она впервые упоминается в надписи Артаксеркса Мнемона (405—359 гг. до н. э.) в стереотипной фразе: «Да защитят меня Ахура-Мазда, Анахита и Митра...» В знаменитой среднеперсидской надписи в Пайкули, относящейся к III в. н. э., говорится, что царь Нарсе выступил из Армении «во имя Ормизда, всех богов и Анахиты госпожи». Оба примера, хотя и далеко отстоящие друг от друга во времени, характеризуют положение Анахиты среди богов официального пантеона.

VI. Тиштрийа. Представление о том, каким образом Тиштрийа (звезда Сириус) вызывает дождь, — таков подтекст мифа, излагаемого в Ягате 8. После трех превращений, каждое из которых длится по десять дней, в юношу, в золоторогого [355] быка и в прекрасного белого коня с желтыми ушами и золотыми удилами (Яшт 8.13-18), Тиштрийа в последнем образе встречается с демоном Апауша (более старая форма: Апаврта, возможно, «тот, кто удерживает воды»), предстающим в виде черного коня с облезлыми ушами, спиной и хвостом (Яшт 8.21). В результате жестокой битвы, которая длится три дня и три ночи, Апауша выгоняет Тиштрийа из озера Варукрта (авест. Варукаша). Тогда Тиштрийа обращается к Ахура-Мазде, который дает ему силу десяти коней, десяти верблюдов, десяти быков, десяти гор и десяти рек. Снова вскипает битва между двумя противниками, и на этот раз Тиштрийа выходит из нее победителем (Яшт 8.28-29). В результате воды освобождаются и начинается дождь.

Одним из спутников Тиштрийа является Сатавайса (Антарес). В манихейском учении Садвесу приписывается функция Девы Света, одного из воплощений Третьего Посланца. Она богиня дождя, которая вызывает из облаков дождь, град, иней, снег, гром и молнию, что напоминает о роли, отводимой Сатавайсе в Яште 8.33.²⁶⁾

VII. Xварна. Г. В. Бэйли достиг значительных успехов в истолковании авестийской Хварны, соответствующей компоненту -фарна в собственных именах ахеменидского времени, слову фаррах в среднеперсидском и слову фарр — «блеск, великолепие» в современном персидском языке.²⁷⁾ Из этого исследования явствует, что из хорошо засвидетельствованного конкретного значения слова хварна — «добро, богатство» разнилась ипостась со значением «(Благая) Судьба», которой приписывалась власть даровать удачу, успех и победу царям, а также героям и людям и которая наконец превратилась преимущественно в символ законной царской власти.

Что касается мифов о Хварне в ее божественных ипостасях, то в авестийских текстах есть три таких мифа. В одном из них упоминается «хварна арийцев» (арйанам хварна). Ее обязанности, среди прочих, состоят в том, чтобы помочь одерживать победы над неарийскими землями (Яшт 18.2). Во втором мифе «хварна кавиев» (каваэм хварна, что примерно означает «царская хварна») принадлежит Йиме. После того как Йима становится на путь Лжи, хварна отлетает от него в виде сокола (Яшт 19.34-35). Митре, Трайтауне и Крсаспе достается каждому по трети хварны, в результате чего Трайтауна и Крсаспа получают возможность совершить подвиги, которые и делают их знаменитыми. Есть, однако, и другая разновидность [356] хварны — это хварна Заратуштры, о которой в «Денкарте» (600.20 и сл.) говорится, что она в некоем подобии огня проникла в тело матери Заратуштры, а затем стала частью самого пророка. Это описание вводит новый элемент в представления о хварне, хотя связь хварны с огнем засвидетельствована уже в «Авесте».²⁸⁾

VIII. Зурван. Для ранних периодов трудно найти отчетливые текстуальные или иные подтверждения существования зурванизма, существенным признаком которого является культ Зурвана (авест. Зрван), бога времени и судьбы. Доказательства, которые приводились в пользу гипотезы о том, что зурванизм представляет собой древний иранский культ, малоубедительны. Неубедительна также и другая гипотеза, выдвинутая Г. С. Нюбергом,²⁹⁾ согласно которой всю «Авесту» следует рассматривать как основанную на культе верховного божества Зурвана. Можно скорее предположить, что «зурванизм, с его размышлениями о Времени, числовым аппаратом и идеей о мировом годе, появился в результате контактов между зороастризмом и вавилонской культурой. Зурванизм возник во второй половине периода владычества Ахеменидов».³⁰⁾ Как бы то ни было, прямые свидетельства о существовании зурванизма появляются лишь во времена Сасанидов, когда зурванизм и зороастризм представляли собой, вероятно, два течения в официальной религии. Такое разделение могло произойти вследствие регионального сектантства, при котором зурванизм господствовал на юго-западе, а ортодоксальный зороастризм преобладал на севере и востоке Ирана.³¹⁾

Основные догматы зурванитского мифа о происхождении и рождении Ормазда и Ахримана, вкрапленные среди ортодоксальных зороастрийских текстов как в неиранских (армянских, сирийских), так и в иранских (пехлевийских) источниках, были основательно описаны и изучены Р. К. Ценером.³²⁾ Миф этот таков: «Когда не существовало ничего: ни неба, ни земли, ни каких-либо тварей на небе или на земле, был только один по имени Зурван... В продолжении тысячи лет он совершал жертвоприношения, чтобы судьба даровала ему сына, чье имя должно быть Ормазд и который должен создать небо и землю и все, что есть на них. Совершая так жертвоприношения в течение тысячи лет, он начал размышлять: „Есть ли какая-нибудь польза в этих жертвоприношениях, которые я совершаю, будет ли у меня сын Ормазд или я стараюсь понапрасну?" И пока он так размышлял, Ормазд и Ахриман зародились [357] в материнском чреве [которое следует, видимо, понимать как женскую половину самого Зурвана, считавшегося по природе двуполым]... Тогда Зурван... дал зарок, что тот, кто явится к нему первым, получит от него царство. Ормазд... предугадал его мысли и несколько простодушно разгласил их Ахриману... Ахриман... разорвал чрево... и явил свое отвратительное обличье своему отцу Зурвану... Когда Ахриман явился к Зурвану, он сказал: ,,Я твой сын, Ормазд"... Однако Зурван отверг его, потому что он был частью тьмы, смердел и любил творить зло. Он зарыдал; и пока он говорил с Ахриманом, родился Ормазд, светлый и благоуханный, и Зурван понял, что это его сын Ормазд... Ахриман приблизился к Зурвану и напомнил ему о его зароке, говоря: „Берегись, разве ты не дал такого зарока: первым пришедшему я дам царство". И Зурван ответил: „Сгинь, Нечистый; я сделал тебя царем на девять тысяч лет, и Ормазд будет править над тобой, а после отведенного времени будет царствовать Ормазд и исправит все по своей воле"».

Элементы сходства, все детали которого остаются неясными, между Зурваном и манихейским Отцом Величия (правителем царства Света), видимо, привели к тому, что согдийцы-манихеи избрали имя Зарва для обозначения Отца Величия. С другой стороны, согдийцы-буддисты использовали Зарва для перевода имени индийского бога Брахмы.

Есть некоторые сомнения по поводу того, представляет ли собой в митраистском искусстве фигура с львиной головой Зурвана или же Ахримана. Однако, можно, вероятно, утверждать, что первое, традиционное предположение более приемлемо.³³⁾

4. Демонология

Характерной чертой дэвов (др.-иран. дайва) — сил, которые Заратуштра считал враждебными и которые поэтому в его высказываниях примерно соответствуют демонам, — является то, что они делают неправильный выбор тогда, когда нужно выбирать между «добром, благом» и «злом» (Ясна 30.6). В других местах в «Гатах» дэвы и те, кто им поклоняются, именуются «порождением Злой Мысли, Лжи (Друг) и высокомерия» (Ясна 32.3).

Отражение отношения Заратуштры к дэвам встречается в [358] «Яштах», «Вендидаде» и пехлевийских сочинениях. Из этих же источников видно, что число дэвов постепенно увеличивается, по мере того как зороастрийское противопоставление сил добра и зла принимает все более догматический и схематичный характер. В целом можно заметить, что в индивидуальных качествах дэвов происходит мало существенных изменений, да и сами эти качества выражены не слишком отчетливо. Основной смысл существования дэвов заключается в том, чтобы всячески помогать Ахриману в его действиях.

Что же касается отдельных демонов, то тут можно выделить два типа. Во-первых, это группа из пяти демонов, которые известны из «Вендидада», а также часто упоминаются в качестве главных демонов в пехлевийских сочинениях. Имена трех из этих демонов — Индра, Сару и Нахатйа — соответствуют в индийской традиции Индре, Шарве (Шарва — эпитет, другое имя бога Рудры или же имя его супруги) и Насатьям (эпитет близнецов Литвинов). Следует напомнить, что из этих имен два — Индра и Насатья — засвидетельствованы уже в 1400 г. до н. э. Во-вторых, это Аз, упоминаемый в «Авесте» как довольно малозначительный демон мужского пола. Однако в пехлевийских сочинениях Аз, демон женского пола, известен как прообраз похоти, алчности и «злонамеренности» в зороастрийском смысле слова. Сходная роль приписывается этому демону и в манихействе. Эта женщина-демон считается воплощением вожделения и алчности, она растлевает душу человека, так что он забывает о своем божественном происхождении.³⁴⁾

И в манихействе, и в персидской эпической литературе отмечаются прямые заимствования и обработки зороастрийских демонических преданий. В манихействе Ахрмен (Ахриман) — противник Первочеловека (Ормизд); дэв (др.-иран. дайва) — обычное обозначение демона, а париг (к авест. парика — «ведьма») — ведьмы или пери; хешман (из авест. айшма — «буйство») используется для обозначения демонов ярости; мазан (авест. мазанйа — «мазанский демон») — демоническое существо; друхшан (авест. друг — «ложь») обозначает демонов женского пола. В новоперсидских эпических сказаниях часто упоминаются дивы (из др.-иран. дайва), жестокие, сильные и злые демоны, и пери, которые, в противоположность своей первоначальной роли безобразных и злых существ, являются очаровательными и прелестными женщинами. [359]

5. Эсхатология

а. Рай

«Рай» или правильнее, видимо, «небеса» обозначается в авестийских текстах по-разному. Одно выражение — это вахишта аху (букв, «лучший мир»), которое позднее в персидском языке дало слово бихишт — «рай». То, что подразумевалось под этим выражением, ясно видно из следующего отрывка: «Мы поклоняемся сверкающим обителям Арты („Истины"), где обитают души умерших... мы поклоняемся Лучшему Миру артаванов [авест. ашаван, др.-иран. артаван — „праведник, принадлежащий Истине, Арте"], (который есть) свет (и) предоставляет всяческое утешение» (Ясна 16.7). Аналогичным образом, др.-инд. р(и)та, которое этимологически соответствует авестийской аша (др.-иран. арта) — «истина», также в ряде случаев связывается с представлением о небесах. По-видимому, это указывает на возможное индоиранское происхождение представления о том, что рай, или небеса, — это обитель Истины (Арта-Р(и)та) или по крайней мере они связаны с этим понятием.³⁵⁾

Другим названием рая-небес в «Авесте» является слово гара-дмана (авест. гаро-нмана), которое может быть переведено как «дом хвалы», «дом сокровища» или «дом вознаграждения». Гара-дмана, часто с определением раухшна — «сияющее», — это обитель Ахура-Мазды и Амрта-Спанта («Бессмертных Святых») (Вендидад 19.32). Недавно выдвинуто предположение, что эта обитель мыслилась как находящаяся над горой Хара, первозданной горой (Яшт 19.1), которая сама являлась частью рая.

б. Суд над мертвыми

Несмотря на некоторые расхождения в деталях, зороастрийское учение о том, что происходит с душой каждого человека после смерти, было последовательным и единообразным. Хотя это учение хорошо известно, основные его положения в том виде, как они предстают в пехлевийском сочинении «Менок-и-Храт», можно привести: «Три дня и три ночи душа сидит у изголовья тела. И на четвертый день на рассвете (душа)... достигает возвышенного и ужасного Моста Вознаграждающего [мост Чинват], к которому должен подойти каждый человек, [360] чья душа спасена, и каждый человек, чья душа проклята... и ей (пойдет на пользу) посредничество Михра, Сроша и Рашна, и она будет (подвергнута) взвешиванию (поступков) справедливым Рашном... И когда душа спасенного проходит по этому мосту, то ширина моста оказывается равной одному парасангу... И собственные добрые дела спасенного встречают его в образе юной девушки, более прекрасной и красивой, чем любая девушка на земле... Затем с первым шагом он вступает (на небеса) благих мыслей, со вторым — (на небеса) благих слов и с третьим — (на небеса) благих деяний, а с четвертым шагом он достигает Бесконечного Света, который весь блаженство... И навечно он обитает со святыми божествами в полном блаженстве во веки веков». Если же душа проклята, то ее тело через три дня и три ночи после смерти демон уносит и волочит к мосту Чинват, а оттуда в преисподнюю. Проклятая душа встречает «юную девушку, которая совсем не похожа на юную девушку», проходит через три ада злых мыслей, слов и деяний и с четвертым шагом оказывается перед лицом Ахримана и прочих демонов.³⁶⁾

в. Конечное воскрешение

В «Авесте» слово фраша-крти (пехлевийское фрашкарт), точное значение которого неясно (возможно, «восстановление, обновление» или же «чудотворение», если учитывать заимствованные из иранского армянские слова храшкъ и храша-керт — «чудо», «чудесный»), употребляется для обозначения конечного чудесного превращения и окончательного оформления, которое претерпит мир. Это превращение описывается как «вечное, бессмертное, нерушимое, не подверженное порче, вечно живое, вечно процветающее, независимое» (Яшт 19.11).

Что под этим подразумевается, выясняется из пехлевийских сочинений. Фрашкарт — это и окончательный суд, отличающийся и по характеру, и по назначению от суда над отдельными душами умерших, а также и окончательная победа Ормазда над Ахриманом. Таким образом, все это драматическое событие распадается на два основных действия. В первом происходит окончательное поражение и гибель Ахримана и всех его приспешников, а в другом — воскрешение мертвых. Это воскрешение вызовут саушйанты (авест. саушйант), т. е. три сына Заратуштры, родившиеся после его смерти, которые появляются через промежутки в тысячу лет на протяжении последнего [361] трехтысячелетнего периода. После того как тела умерших восстанут и соединятся со всеми душами, спасенные, равно как и проклятые, должны в течение трех дней подвергнуться испытанию расплавленным свинцом. Эта пытка является окончательным наказанием для проклятых, но спасенным она «не причинит беспокойства... поскольку хлынувший металл покажется им парным молоком». В конце концов спасители-саушйанты обеспечивают бессмертие воскрешенных, приготовляя «белый Хом (Хаума), (напиток) бессмертия», и «материальный мир на веки веков становится бессмертным».³⁷⁾

Библиография

Помимо работ, указанных в примечаниях, для дальнейшего чтения можно рекомендовать еще некоторую дополнительную литературу.

Обзор древнеиранской религии с обращением особого внимания на основные проблемы и темы, заслуживающие дальнейших исследований, был сделан Г. Виденгреном в двух статьях, вышедших и отдельным изданием; см.: G. Widengren. Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte. — «Numen», I (1954), с. 16-83; II (1956), с. 47-132. [См. также: G. Widengren. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965.] Полезная книга о религии Заратуштры: H. Lommel. Die Religion Zarathustras. Tübingen, 1930. Другие работы о Заратуштре: J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre. Paris, 1948; W. В. Henning. Zoroaster. London, 1951; E. Herzfeld. Zoroaster and his World, vol. I, II. Princeton, il947. [См. также: R. C. Zaehner. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. New York, 1961.] Основные положения теория Дюмезиля можно найти в его работах: G. Dumézil. Les dieux des Indo-Européens. Paris, 1956; G. Dumézil. L'idéologie tripartite des Indo-Européens. Paris, 1958. Хороший обзор пехлевийской литературы: J. С. Tavadia. Die mittelpersische Sprache und Literatur der Zarathustrier. Leipzig, 1956.

Из монографий следует упомянуть следующие: A. Christensen. Les types du Premier Homme et du Premier Roi dans l'histoire légendaire des Iraniens. Paris, vol. I, II, 1917, 1934, — о Гайамарте и Йиме; S. S. Hartman. Gayömart, étude sur le syncrétisme dans l'ancien Iran. Uppsala, 1953, — о Гайамарте; I. Gershevitch. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1959, — о Митре; E. Benveniste, L. Renou. Vrtra et Vrθragna. Paris. 1934, — о Вртрагне; S. Wikander. Vayu. Lund, 1941, — о Вайу; A. Christensen. Essai sur la démonologie iranienne. Kobenhavn, 1941, — о демонологии. [См. также: Р. Фрай. Наследие Ирана. М., 1972; о Вайу по-русски см.: В. И. Абаев. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М., 1965, с. 111-113].

ПРИМЕЧАНИЯ (в квадратные скобки заключены примечания переводчика)

¹⁾ H. W. Bailey. A Problem of the Indo-Iranian Vocabulary. — «Rocznik Orientalistyczny», t. XXXI, 1957, с. 65-66.

²⁾ [См.: Э. А. Грантовский. Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970; И. М. Дьяконов. Арийцы на Ближнем Востоке: конец мифа (к методике исследования исчезнувших языков). — «Вестник древней истории», 1970, № 4, с. 39-63; В. И. Абаев. К вопросу о прародине и древнейших миграциях индоиранских народов. — «Древний Восток и Античный мир». М., 1972, с. 26-37.]

а) Точное значение этого слова неизвестно; возможно, «наставление», «познание». — Прим. пер.

³⁾ Переводы «Авесты» и некоторых ее частей на европейские языки: F. Wolf. Avesta. Die heiligen Bücher der Parser. Strassburg, 1910 (11964); Chr. Bartholoma e. Die Qatha's des Awesta. Strassburg, 1905; J. Duchesne-Guillemin. Zoroastre, étude critique avec une traduction nouvelle des Gatha. Paris, 1948; H. Humbach. Die Gathas des Zarathustra, I-II. Heidelberg, 1959; H. Lommel. Die Yäst's des Avesta. Göttingen, 1927. [Об Авесте и авестийском языке по-русски см.: С. Н. Соколов. Авестийский язык. М., 1961; И. М. Оранский. Введение в иранскую филологию. М., 1960, с. 67 и ел.: В. Б. Никитина. Древнеиранская литература. — «Литература Древнего Востока». М., 1962, с. 95-210; О. Клима. История авестийской, древнеперсидской ц среднепероидской литературы (пер. В. А. Лившица),— в кн.: Ян Рипка. История персидской и таджикской литературы. М., 1970, с. 15— 28; И. С. Брагинский. Из истории таджикской и персидской литератур. М., 1972, с. 46-128. Полного перевода «Авесты» на русский язык не существует. Переводы отдельных отрывков см.: Е. Э. Бертельс. Отрывки из Авесты. Перевод с языка Авесты. — «Восток», 1924, № 4, с. 3-11; В. И. Абаев. Скифский быт и реформа Зороастра. — «Archiv Orientální», t. XXIV, 1956, с. 23-56; см. также раздел «Древнеперсидская литература» (отрывки из «Авесты» в переводе И. С. Брагинского) в кн.: «Поэзия и проза древнего Востока». М., 1973 («Библиотека всемирной литературы»)]. {Все переведенные на русский язык отрывки «Авесты» собраны в книге: Авеста в русских переводах (1861-1996). Составление, общая редакция, примечания и справочный раздел И.В.Рака. СПб., 1997 – OCR.}

b) «Мироздание», букв. «основное творение». — Прим. пер.

c) Букв. «деяние веры». — Прим. пер.

⁴⁾ Соответствующих современным требованиям переводов ни одного из этих сочинений не имеется. Перевод «Бундахишна» см.: E. W. West. Pahlavi Texts, I. Oxford, '1880; о первой и третьей главе «Бундахишна» см.: R. С. Zaehner. Zurvan, a Zoroastrian Dilemma. London, 1955, с. 276-336; о второй см.: W. В. Henning. An Astronomical Chapter of the Bundahishn. — «Journal of the Royal Asiatic Society», 1942, с. 229-248. Обзор содержания «Денкарта»: J.-P. de Menasсе. Une encyclopédie mazdéene, le Denkart. Paris, 1958. [См. также последний обзор памятников среднеперсидской литературы: M. Boyce. Middle Persian Literature. — «Handbuch der Orientalistik». Abt. 1, Bd IV, 2: Iranistik. Literatur, lief. 1. Leiden–Köln, 1968, с. 31-66. Перевод ряда разделов из «Бундахипша» и «Денкарта» в связи с анализом проблем древнеиранской религии и мифологии см.: M. Mole. Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien. Paris, 1963; см. также обзор литературы в кн.: J. Duchesne-Guillemin. La religion de l'Iran ancien, Paris, 1962.]

⁵⁾ Перевод на французский язык сопровождает издание «Шах-наме», предпринятое Ж. Молем (Le Livre des Rois par Abou'l-Kasim Firdousi, publié, traduit et commenté par J. Mohl, t. I-VII. Paris, 1838—1878); этот перевод был опубликован отдельным изданием (1876—1878). Имеется также перевод на английский язык: A. G. Warner. The Shahnama of Firdausi... London, 1905—1912. Превосходным введением в персидский национальный эпос является очерк: Th. Nöldeke. Das iranische Nationalepos. — «Grundriss der iranischen Philologie», Bd II. Strassburg, 1896—1904, с. 130-221. Может быть полезной и работа: А. Christensen. Les Gestes des Rois dans les traditions de l'Iran antique. Paris, 1936. [Перевод на русский язык: Фирдоуси. Шахнаме, тт. I-IV. М., 1957—1969 (перевод Ц. Б. Бану в серии «Литературные памятники», издание продолжается).]

⁶⁾ По манихейству есть обширная литература. Новейшая и лучшая вводная работа: H.-Ch. Puech. Le Manichéisme, son fondateur, sa doctrine. Paris, 1949. В ней содержатся превосходные ссылки на первоисточники и специальную литературу. [См. также: G. Widengren. Mani und der Manichäismus. Stuttgart, 1961; M. Boyce. The Manichean Literature in Middle Iranian. — «Handbuch der OrientalistiK». Abt. I. Bd IV: Iranistik. Literatur, lief. 1, Leiden–Köln, 1968, с. 67-76; Jes P. Asmussen. X^e āstvānīft. Studies in Manichaeism. Copenhagen. 1965.]

⁷⁾ H. Humbach. Zur altiranischen Mythologie. — «Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft», Bd 107. 1957, с. 367-371.

⁸⁾ Здесь и далее цит. по кн.: R. С. Zaehner. Zurvan..., с. 312-320.

⁹⁾ A. Goetze. Ptrsische Weisheit in griechischem Gewände. — «Zeitschrift für Indologie und Iranistik», Bd II, 1923, с. 60-98.

¹⁰⁾ J. Duchesne-Guillemin. Persische Weisheit in griechischem Gewände. — «The Harvard Theological Review», vol. XLIX, 1956, с. 115-122.

¹¹⁾ W. B. Henning An Astronomical Chapter of the Bundahishn. — «Journal of the Royal Asiatic Society», 1942, c. 230-233.

¹²⁾ W. B. Henning. A Sogdian Fragment of the Manichaean Cosmogony. — «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XII, 1948, с. 313.

¹³⁾ [Приблизительный дословный перевод: «смертная жизнь», см.: С. Н. Соколов. Язык Авесты. Л., 1964, с. 249.]

¹⁴⁾ М. Boyce. Some Reflections on Zurvanism. — «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XIX, 1957, с. 213-314.

¹⁵⁾ Здесь и далее цит. по кн.: R. С. Zaehner. The Teachings of the Magi, a Compendium of Zoroastrian Beliefs. London — New York, 1956, с. 75-76.

¹⁶⁾ [Как показал Э. Бенвенист, авест. хшайта как эпитет Йимы является существительным со значением «правитель»: Е. Benveniste. Titres et noms propres en iranien ancien. Paris, 1966, с. 21.]

¹⁷⁾ Здесь и далее цит. по кн.: J. Brough. The Tripartite Ideology of the Indo-Europeans: an Experiment in Method. — «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XXII, 1959, с 70.

17+) {В книге – две 17-х сноски. OCR}

¹⁸⁾ G. Widengren. Religione dell' Iran antico. — «Le Civiltà dell' Oriente», III, 1958, с 536.

¹⁹⁾ J. Duchesne-Quillemin. The Western Response to Zoroaster. Oxford, 1958. с. 40.

d) В зороастрийской эсхатологии мост, через который проходят души умерших, перед тем как они попадают в ад или рай. — Прим. пер.

+) В книге одинаково. OCR.

²⁰⁾ I. Gershevitch. The Avestan Hymn to Mithra. Cambridge, 1959. [Показательно, что в некоторых современных иранских языках слово, обозначающее солнце, восходит к имени Митры: перс. михр, мунджанское миро, ормури меш, афганское (диалект.) мйер — «солнце». С другой стороны, в иранских языках засвидетельствовано и название солнца, восходящее к имени Ахура-Мазды: хотанское (хотано-сакское) урмазда, ишкашимское ремузд — «солнце». Эти данные указывают на различные племенные культы древних иранцев и, вопреки мнению М. Дрездена, свидетельствуют в пользу утверждения о том, что для части иранских племен отождествление Митры с солнцем восходит, видимо, к глубокой древности.]

²¹⁾ S. Wikander. Vetenskaps-Societetens i Lund, Arsbok. 1950.

²²⁾ G. Morgenstierne. Sarupa-Bhärati. — «Dr. Laksman Sarup Memorial Volume», 1954, c. 30 и сл. [Предположение о том, что сома-хаума изготовлялась из ревеня, высказывавшеесся ранее и другими учеными, в частности А. Стейном, не выдерживает критики. Согласно остроумной гипотезе Р. Г. Уоссона, первоначальным источником приготовления сомы-хаумы у индоиранцев был один из видов мухомора: R. G. Wasson. Soma. Divine Mushroom of Immortality. New York, 1968; R. G. Wasson. The Soma of the Rig Veda: What Was It? — «Journal of the American Oriental Society», vol. 91, № 2, 1971, с. 169-186. Эта гипотеза подверглась серьезной критике, см.: J. Вrough. Soma and Amanita muscaria. — «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XXXIV, pt 2, 1971, с. 33-362. В поддержку этой гипотезы выступили: Т. Я. Елизаренкова, В. Н. Топоров. Мифологические представления о грибах в связи с гипотезой о первоначальном характере сомы. — «Σημειωτικη — Тезисы докладов IV летней школы по вторичным моделирующим системам». Тарту, 1970, с. 40-46; H. W. Bailey. Trends in Iranian Studies. — «Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko», № 29. Tokyo, 1971, с. 15. Современные зороастрийцы (парсы в Индии и гебры в Иране) приготовляют хауму из хвойника (эфедра). Можно считать достаточно вероятным, что древние иранцы также приготовляли опьяняющий священный напиток из этого горного растения, многие разновидности которого богаты алкалоидом эфедрином. Подробнее см.: И. М. Стеблин-Каменский. Флора иранской прародины. — «Этимология 1972». М., 1974, с. 138.

²³⁾ R. С. Zaehner. The Teachings of the Magi..., с. 126, 129.

²⁴⁾ R. С. Zaehner. Zurvan..., с. 85.

²⁵⁾ E. Benveniste. The Persian Religion according to the chief Greek Texts. Paris, 1929, c. 61-62.

²⁶⁾ M. Boyce. Sadwēs and Pēsūs. — «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XIII, 1961, с. 908-915.

²⁷⁾ H. W. Bailey. Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books. Oxford, 1943, с. 1-51.

²⁸⁾ Многочисленные слова, родственные хварна, встречающиеся вне зороастрийской традиции, рассматриваются Г. В. Бэйли в той же книге (см. прим. 27), с. 52-77.

²⁹⁾ H. S. Nyberg. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938.

³⁰⁾ W. B. Henning. Zoroaster. Politician or Witch-doctor? London, 1951.

³¹⁾ M. Boyce. Some Reflections on Zurvanism. — «Bulletin of the School of Oriental and African Studies», vol. XIX, 1957, с. 308-309.

³²⁾ R. С. Zaehner. Zurvan..., c. 419-428.

³³⁾ J. Duchesne-Guillemin Ahriman et le dieu suprême dans les mystères de Mithra. — «Numen», II, 1955, с. 190-195.

³⁴⁾ О демоне Аз: R. С. Zaehner. Zurvan..., с. 166-183.

³⁵⁾ I. Gershevitch. The Avestan Hymn..., с. 154.

³⁶⁾ R. С. Zaehner. The Teachings of the Magi..., с. 133-138.

³⁷⁾ О манихейской эсхатологии: А. V. Williams Jackson. A Sketch of the Manichean Doctrine Concerning the Future Life. — «Journal of the American Oriental Society», vol. L, 1930, с. 177-198.