Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Бациева С.М.
Бедуины и горожане в Мукаддиме Ибн Халдуна

Очерки истории арабской культуры (V–XV вв.).
М. Наука, 1982 г.
[312] – конец страницы.

В предыдущих разделах не раз уже говорилось, что после XI в. арабская наука утрачивает творческий дух, стремление к открытию нового; высшим достоинством ученого становится знание фактов, почерпнутых у предшественников; компиляции и комментарии к авторитетным сочинениям прошлого все больше и больше вытесняют оригинальные произведения. Особенно остро этот застой ощущается в сфере философии и теоретического осмысления исторического прошлого.

Но именно в эту пору, когда казалось, что арабская наука исчерпала себя, во второй половине XIV в. на западе арабского мира, в Тунисе, появился один из величайших историков средневековья — Ибн Халдун. Его учение о зависимости развития человечества от экономических условий по крайней мере на два — два с половиной века опередило концепции первых буржуазных политэкономов.

Абу Зайд Абдаррахман ибн Мухаммад ибн Халдун родился в Тунисе 27 мая 1332 г. в семье крупного государственного чиновника и ученого, покинувшего впоследствии службу, чтобы отдаться занятию поэзией, филологией и философией. Отец стал первым учителем Абдаррахмана, немалую роль в формировании будущего великого историка сыграла вся обстановка дома, где встречались выдающиеся по уму и образованности люди. Впоследствии он слушал лекции у лучших магрибинских и андалусских (испанских) ученых.

Молодость Абдаррахмана Ибн Халдуна прошла в бурной политической деятельности: он активно участвовал в междоусобных войнах и придворных интригах, занимал высокие посты и оказывался в тюрьме. В 1365 г. он достиг апогея своей карьеры — стал главой административного аппарата [312] эмирата Бужи (в Алжире). Но это благополучие длилось лишь несколько лет, и Ибн Халдун снова на целое десятилетие оказался вовлеченным в превратности феодальных распрей и был вынужден искать пристанища то в Испании, то у различных эмиров Северной Африки.

Весной 1375 г. Абу Хамму, эмир Тлемсена из династии Абдалвадидов, послал его к вождям арабского племени бану ариф из племенного союза дававида. Абу Хамму, правитель Центрального Магриба (Алжир), вел непрекращавшуюся войну с султанами из династии Маринидов, правителями Феса и всего Крайнего Магриба (Марокко). Постоянная поддержка шейхов дававида была основой его военной мощи, и Абу Хамму доверил связь с вождями человеку, который пользовался у них непререкаемым авторитетом в силу его ума, учености и военного таланта.

Сорокатрехлетний Ибн Халдун имел к тому времени вполне сложившуюся репутацию незаурядного профессионального политика, успевшего за двадцать два года административной и военной карьеры, многократно меняя своих сюзеренов, достичь высших государственных постов при всех дворах Магриба и Андалусии. Письмо, которое Абу Хамму получил от Ибн Халдуна вскоре после его отъезда из Тлемсена, оказалось поэтому неожиданным: в нем содержался отказ от возложенных на него поручений, отказ от политической деятельности. Отказ не ради новой карьеры, а ради уединенной жизни и ученых трудов.

Впоследствии Ибн Халдун писал в автобиографии: “Я обосновался вместе со своей семьей в Кал'ат ибн Салама, укрепленном замке... который дававида получили от султана в икта. Там я провел четыре года и начал составление своего труда: завершил Мукаддиму, труд необычный по своему плану... Во время длительного пребывания в замке я совершенно оставил дела Магриба и дела Тлемсена для того, чтобы полностью отдаться своему труду. По окончании Мукаддимы, перейдя к истории арабов, берберов и зената, я почувствовал необходимость в книгах...” [195, 4, LXVII-LXVIII].

В 1381 г. Ибн Халдун выступил в Тунисе с изложением своего нового учения. Его лекции были встречены реакционными учеными и богословами настолько враждебно, что на следующий год ему пришлось бежать в Каир, крупнейший в то время центр арабской культуры. В Каире Ибн Халдун имел успех и был назначен на высокий пост верховного кади маликитов. На этот раз его подвели излишняя щепетильность в финансовых вопросах и суровое преследование казнокрадов. “Он не обращал внимания на просьбы самых привилегированных лиц и отвергал взятки. По этой причине его оговорили [313] перед султаном, и тот сместил его” [129, 53]. Глубокие знания и безупречное поведение спасли его от больших неприятностей.

В Египте Ибн Халдун прожил последние 23 года своей жизни, занимаясь в основном преподавательской деятельностью, и умер 17 марта 1406 г.

Взгляды Ибн Халдуна на характер и ход исторического процесса сложились под влиянием изучения им главным образом истории стран Магриба в период между арабским завоеванием (VII в.) и современной ему эпохой, т. е. второй половиной XIV в. Это был период становления и восходящего развития в Северной Африке феодальной формации, достигшей в XIV в. той критической точки, когда, несмотря на господство феодальной экономической и политической системы, уже начали выявляться ее реакционная роль для дальнейшего исторического развития страны, когда обнаружились перспективы застоя и упадка экономической, политической и культурной жизни Магриба.

Вместе с тем это был период в основном прогрессивного развития стран Северной Африки, ознаменовавшийся развитием производительных сил в сельском хозяйстве и ремесле, ростом товарного производства и товарных отношений, что было связано, во-первых, с более активным участием в общественном производстве и общественном потреблении сотен тысяч бывших рабов и колонов, получивших во владение некоторую часть средств производства; во-вторых, с развитием классового общества у многих племен этого региона, живших до того в условиях первобытнообщинного строя; в-третьих, с интенсификацией экономических связей Северной Африки с другими районами Средиземноморья, достигшими в XIV—XV вв. максимального развития, возможного в докапиталистическую эпоху.

За эти семьсот лет мусульманский мир познал величие и падение мировой империи, Халифата, возникновение, подъем и бесследное исчезновение многих государств, созданных династиями кочевого происхождения. В истории всех этих государств прослеживались очевидные закономерности, которые не могли ускользнуть от взгляда внимательного и вдумчивого историка.

С распадом во второй половине XIII — начале XV в. выполнивших свое политическое назначение централизованных феодальных империй и с образованием феодальных государств, имевших более прочную экономическую базу, феодальная эксплуатация достигла невиданной ранее интенсивности и осуществлялась главным образом феодалами-мукта', а также феодальным государством. Этот период характеризуется [314] развитием процессов феодальной децентрализации, сепаратизмом и автономией отдельных феодальных владетелей, политической слабостью центральных правительств.

Особенностью средневекового Магриба даже в сравнении с другими арабскими странами (за исключением Аравийского полуострова) была несравненно более высокая роль кочевых и полукочевых племен, берберских и арабских, в экономической, социальной и политической жизни североафриканских государств. Это обстоятельство, объясняющееся по большей части географическими факторами, существенно повлияло на взгляды Ибн Халдуна.

Страны Магриба арабские географы называли “островом”. Этот обширный четырехугольник западных североафриканских земель, с трех сторон окруженный морем, а с юга — пустыней, действительно обладает внутренней географической и этнографической цельностью, яркую характеристику которой дает крупный французский географ О. Бернар: “Марокко, Алжирия и Тунис несколько отличаются друг от друга как природными условиями, так и составом населения и историей. Но эти различия — только нюансы, а не контрасты; гораздо больше бросается в глаза именно сходство между этими странами и народами. От берегов, где Тунис пришел на смену Карфагену, и до места, где два Геркулесовых столпа... обозначают границы Старого Света, ни структура района, ни характер поселений и туземные нравы не претерпевают существенных изменений. И тут и там встречаются те же гористые массивы, тянущиеся... в широтном направлении, а между ними коридоры равнин, по которым в разные времена то проникала цивилизация, то варвары совершали свои набеги. Зеленые пятна лесов чередуются с рыжими пятнами нив или с голой почвой... Вокруг мест, населенных оседлыми земледельцами, обосновавшимися преимущественно на высотах, раскинулись оливковые, фиговые и миндальные сады. Равнины заняты хлебными полями или пастбищами для коз и овец кочевников. Если следовать вдоль южной границы Берберии от Габеса до Вадидра, то и на этом пути (по которому некогда шли мусульмане-пилигримы и воинственные кочевники Сахары) встречаются такие же крепости „ксары" — деревни пустыни, островки обработанной площади и оседлой жизни, которые оживляют собой огромные безотрадные пространства” [10, 34-35].

Но широтная цельность страны сочетается в Северной Африке с резкой меридиональной контрастностью географических зон. Полоса мягкого средиземноморского климата сменяется засушливыми степями алжирских Высоких плато и тунисской равнины, постепенно переходящих в песчаные эрги Сахары. [315] Фактором, обусловливающим столь резкую зональность на сравнительно ограниченной территории, является режим дождей: количество осадков определяет границы природных районов, а если учесть бедность и непостоянство гидрографической сети страны, то главным образом дожди определяли на протяжении многих веков возможность земледелия и формы скотоводства.

Основные природные районы Северной Африки и в то же время ее основные хозяйственные зоны — Телль, степи и Сахара.

Теллем в широком смысле этого слова в Северной Африке принято называть плодородную область, непосредственно прилегающую к Средиземному морю. Это область невысоких горных хребтов и равнин, террасами понижающихся в сторону побережья. Благодаря достаточному количеству осадков (в среднем около 800 мм и нигде не ниже 400 мм), плодородным почвам Телль с древних времен являлся областью развитой земледельческой культуры.

Изогиета 400 мм является приблизительной границей Телля и степи, что соответствует, в общем, последнему хребту Телль-Атласа. Степь занимает огромные пространства в Восточном Марокко, на юге Алжира и Туниса. Впрочем, степной характер этих районов не везде одинаково выражен — если в Восточном Марокко и в Оране степь называют “маленькой пустыней”, то восточнее — в Константине и в тунисской нижней степи — климатические условия значительно мягче. Здесь возможно богарное земледелие и даже местами произрастают деревья, культивируются маслины, но все же главной отраслью хозяйственной деятельности населения является овцеводство.

Изогиета 200 мм очерчивает ареалы вполне сахарского типа, где земледелие без ирригации невозможно. Переход от степи к пустыне постепенен как в климате и ландшафте, так и в хозяйственной деятельности и быте населения. Если Телль Ибн Халдун называет “страной быков”, а степи — “страной овец”, то пустыню он называет “страной верблюдов”. Разведение верблюдов сменяет овцеводство, финиковые пальмы сахарских оазисов — пшеничные поля и оливковые рощи Константины и Сахеля.

Основным населением Северной Африки были различные берберские племена, большая часть которых в Х—XV вв. принадлежала к трем крупным племенным союзам — санхаджа, зената и масмуда. Многие берберские племена не входили в эти союзы, но они и не играли в ту эпоху столь заметной исторической роли, как названные племена.

Племенной союз санхаджа делился на группы кочевых [316] племен Сахары — “санхаджей под покрывалом” — и две группы атласских санхаджей — оседлых и полуоседлых земледельцев и скотоводов горных районов Центрального Магриба и Ифрикии. Племена “санхаджей под покрывалом”, прозванных так за обычай закрывать покрывалом нижнюю часть лица, были главным населением магрибинских пустынь. “Пустыня... простирается без перерыва с востока на запад... пересекаемая купцами, ведущими торговлю между Магрибом и страной черных. Это область, где „люди под покрывалом", принадлежащие к великой семье санхаджа, ведут кочевую жизнь. Они образуют большое число племен, главные из которых — мессуфа, ламта и утрига” [195, 1, 145].

Кроме санхаджей в зоне пустынь кочевали некоторые арабские племена, а в пустынях Западного Магрвба — племена зената. Их главным занятием было разведение верблюдов, но оно едва обеспечивало им средства к существованию. Быт племен пустыни очень суров: “...у этих «людей под покрывалом» совсем нет зерна и какой-нибудь приправы. Их единственная пища — это молоко и мясо от их стад. И так же у арабов, кочующих в пустыне. Они могли бы ввозить из Телля зерно и приправы, в которых нуждаются, но не пользуются этой возможностью по причине военного превосходства отрядов, охраняющих границу. Они не так богаты, чтобы покупать; поэтому они имеют лишь самое необходимое и далеки от того, чтобы жить в достатке. Почти все время они питаются молоком, которое заменяет им хлеб” [195, 1, 158].

Наряду с кочевой в многочисленных оазисах пустыни существовала оседлая жизнь. Крупнейшими областями оазисного земледелия были в средние века Тафилалет со столицей в г. Сиджилмасе и Заб со столицей в Бискре. На протяжении почти всей средневековой истории эти области, подчиненные шейхам могущественных кочевых арабских племен, были фактически совершенно автономны.

Благосостояние населения пустыни и предпустынных районов зависело не только от скотоводства и земледелия, но также и от транзитной караванной торговли с Черной Африкой и от успеха набегов кочевников в сторону Судана и Сенегала или в сторону богатых северных областей, когда это было возможно. Для кочевых племен Северной Африки, и особенно для кочевников пустыни, грабительские набеги и войны были “регулярными функциями народной жизни” [1, 21, 164], что характерно для этапа военной демократии. Причины этого явления кроются в низком уровне развития производительных сил и обусловленных ими общественных отношении у кочевников, в крайней бедности областей их обитания [317] по сравнению с относительным благосостоянием соседних областей.

В отличие от “санхаджей под покрывалом” племена зената были не только кочевниками пустыни, но и кочевниками степей. Племена этого союза составляли основное население степей Центрального и Западного Магриба (Тунис). Хотя в эпоху Ибн Халдуна две из трех правящих династий в странах Северной Африки были выходцами из зената (Абдалвадиды, Мариниды), эти племена, не представлявшие собой компактной массы, никогда не выступали как единое политическое целое, и связь их между собой сводилась главным образом к общей генеалогической традиции. Во всем остальном это были мало связанные друг с другом племена, а часто и просто враждебные друг другу.

Главным занятием племен, живших в степях, было овцеводство, но вместе с тем практиковалось и земледелие, правда в ограниченных размерах. Поэтому наряду с овцами эти племена имели некоторое количество крупного рогатого скота. Важно отметить, что земледелие в сочетании со скотоводством как главным видом производительной деятельности в зоне степей практиковалось более берберскими, чем арабскими, племенами. Арабы XI—XV вв. были гораздо меньше связаны с комплексным скотоводческо-земледельческим хозяйством, чем издревле обитавшие здесь берберы; в связи с этим в ту эпоху арабы вели более кочевой образ жизни, чем частично земледельческие берберские племена.

Это различие между арабскими и берберскими племенами, наблюдавшееся в первые века после хилалитского нашествия (XIII в.), отчетливо выступает при анализе состава стада и мест расселения племен. В Ифрикии (по современному делению это Тунис с прилегающими к нему областями), где количество арабских племен к XIV в. было наибольшим, самые многочисленные и могущественные племенные союзы — дававида и ку'уб — состояли почти исключительно из племен, занимавшихся верблюдоводством и отчасти овцеводством. Племена дававида кочевали от предсахарских пустынных районов Заба и Ходны, где они проводили осень и зиму, к северным районам Константины и до хребтов Малой Кабилии, где их стада находили корм весной и летам, когда растительность на юге выгорала. Кочевья племен ку'уб простирались от пустынного района шоттов Джерид до хребта Меджерда. Эти регулярные кочевки, несомненно самые длинные в Магрибе, исключали возможность разведения крупного рогатого скота и занятия земледелием, тем более что места зимовок племен ку'уб находились в пустынных или шоттовых районах. В то же время подобный цикл кочевания [318] был благоприятен для верблюдоводства. Естественно, что столь глубокие вторжения больших масс кочевых племен в зону земледелия и оседлости наносили большой ущерб сельскому хозяйству Телля и допускались правителями только потому, что они нуждались в поддержке шейхов могущественных арабских племен, располагавших самыми боеспособными военными контингентами в стране. Шейхи этих племен владели обширными территориями в Телле, пожалованными им на правах икта, и были фактически автономными владетелями южных оазисов. Крупную политическую роль в XIII—XIV вв. играли также сулаймитские племена бану ауф и даббаб, занимавшиеся верблюдоводством и кочевавшие в пустынных приморских равнинах Туниса и Триполитании.

Состав стада и места обитания берберских кочевых и полукочевых племен Ифрикии были несколько иными, чем состав стада и места расселения арабских племен. Крупные берберские племена садвикиш и вальхаза, кочевавшие в северной части провинции Константина, выращивали быков, лошадей и овец. В Кайруванской степи кочевали берберы маранжиза, а в Высоком Атласе — хаввара, имевшие примерно тот же состав стада. Берберские племена, населявшие плато Восточной Константины и Ореса, занимались преимущественно овцеводством. Для всех этих берберских племен характерно — при сохранении приоритета за скотоводческим хозяйством — наличие подсобного земледелия, которое в ряде случаев приводило к полуоседлости и оседлости.

К оседлому состоянию переходила прежде всего разоряющаяся часть кочевников, в то время как наиболее зажиточная их часть продолжала кочевание. Имущественное и социальное неравенство при не разложившемся еще племенном строе проявлялось в делении на высшие и низшие роды. К. Маркс писал: “Племенной строй сам по себе ведет к делению на высшие и низшие роды — различие, еще сильнее развивающееся в результате смешения победителей с покоренными племенами...” [1, 46/1, 465].

Ибн Халдун дает яркую характеристику различного хозяйственного положения низших и высших родов, отмечая, что если основой существования беднейших берберских родов является земледелие, то высшие роды ведут кочевую жизнь “под сенью своих копий, обогащаясь приплодом верблюдов и грабежом путников” [195, 1, 106].

Относительное благополучие высших родов стояло в прямой зависимости от эксплуатации ими беднеющей массы соплеменников, которые в то же время служили мощным политическим оружием в руках племенной аристократии. В этом смысле очень показательная характеристика, данная [319] Ибн Халдуном аристократическому роду абдалвад из племенного союза зената, основателям зийанидской династии в Центральном Магрибе. Располагая обширными земельными владениями в области Тлемсена, абдалвадиды, отправляясь на свои пастбища в степи, оставляли в Телле своих клиентов для засева их полей, уборки урожая и собирания хараджа с их подданных [195, 3, 107-108]. Здесь идет речь как раз о низших родах того же племени, которые эксплуатировались не только как непосредственные производители, но и как сила, способная осуществлять угнетение нижестоящих социальных групп.

Отмеченное различие между арабскими и берберскими скотоводческими племенами не носило абсолютного характера — как в составе арабских, так и в составе берберских племен были родовые группы из “чистых” кочевников и полуоседлых скотоводов и земледельцев. Речь идет лишь о наиболее массовых явлениях в хозяйственной жизни этих племен в первые века после хилалитского вторжения. Недаром для Ибн Халдуна, как и для всех его современников, этноним “араб” был синонимом “кочевника-верблюжатника”.

Хотя количество арабов-кочевников после хилалитского вторжения было невелико — они составляли около 2-3% всего населения Магриба, их концентрация в наиболее важных и передовых в хозяйственном отношении областях — Ифрикии и Центральном Магрибе — позволила им оказать значительное влияние на экономическую и общественную жизнь Северной Африки. Быстрое развитие в среде хилалитских племен патриархально-феодальных отношений, сменивших строй “военной демократии”, на первых порах не только не ослабило, но еще более увеличило значение грабительских набегов.

Третий берберский племенной союз — масмуда — объединял горские племена Высокого и Среднего Атласа.¹⁾ Горы занимают большие площади в Северной Африке, и значительная часть магрибинского населения — горцы. В Марокко горцы и в настоящее время составляют до 2/3 сельского населения страны. Масмуда, как и большая часть горских племен страны, вели оседлое и полуоседлое земледельческо-скотоводческое хозяйство; судя по этнографическим данным, земледелие имело для горцев гораздо большее значение, чем для степных племен, а скотоводство часто принимало отгонно-пастбищные “альпийские” формы.

В культурном отношении масмуда стояли на более высокой ступени развития, чем племена пустынь и степей. У них [320] было широко распространено земледелие, применялась ирригация, возделывались фруктовые и технические культуры. Ряд племен славился умением выплавлять и обрабатывать железо и медь, а также драгоценные металлы, что свидетельствует о начавшихся процессах отделения ремесла от сельского хозяйства внутри деревенских общин. Быстрая феодализация масмуда в XII в., после возникновения Альмохадской империи, говорит о том, что процессы разложения патриархально-общинных отношений и замены их патриархально-феодальными отношениями начались у масмуда задолго до этого времени.

Оседлое берберское население Центрального Магриба и Ифрикии, сосредоточенное главным образам в области Телля, в значительно меньшей степени сохранило племенные связи, чем горское население Крайнего Магриба. Для большей части оседлого сельского населения Телля можно говорить лишь о территориально-общинных, но не о родоплеменных связях.

Подвергавшееся в течение многих веков жестокой эксплуатации со стороны римских рабовладельцев и арабо-берберских феодалов, грабежам со стороны варварских кочевых племен, крестьянское население Телля не смогло повсеместно поднять уровень сельскохозяйственного производства до той высоты, какой позволяли достигнуть благоприятные природные условия и которая была достигнута в отдельных районах.

Ирригационное земледелие, сочетавшееся с постоянным уходом за растениями, существовало лишь в районах разведения технических и древесных культур (хлопчатник, олива, фруктовые деревья). Посевы зерновых, занимавшие основную площадь обрабатываемых земель, в большинстве районов не знали ни постоянного ухода, ни правильных севооборотов, ни удобрений. Орошение посевов зерновых применялось лишь в очень немногих районах, господствовало богарное земледелие. Техника была крайне архаична — земля не вспахивалась, а царапалась примитивной сохой, остальные орудия были не лучше. Эту средневековую технику туземное население Северной Африки, доведенное до полной нищеты колониальным гнетом, сохраняло до недавнего времени.²⁾ [321]

Как показывают этнографические данные, урожаи при такой обработке почвы не превышают 7 ц с гектара, а обычно составляют 2-4 ц. Малейшая засуха влекла за собой катастрофическое падение урожайности, а часто гибель всего урожая и голод. Земледельцы в таких случаях должны были бросать свои поля и кочевать с сохранившимся у них скотом, чтобы спастись от голодной смерти. Наряду с этим на границе Телля и степи шел и противоположный процесс: в случае большого падежа скота кочевники и полукочевники переходили к оседлоземледельческим формам труда. Чаще всего для обеспечения прожиточного минимума оседлое население должно было сочетать земледелие с кочевым скотоводством, а кочевое — в какой-то мере заниматься земледелием, не переходя к оседлости. Поэтому Ибн Халдун, хотя и указывает, что земледелие более производительное занятие, чем кочевое скотоводство, все же пишет о тяжелой судьбе крестьянина-землепашца, способного обеспечить себе лишь самое необходимое для жизни. В этом смысле Ибн Халдун не видит никакой разницы между положением кочевника-скотовода и оседлого землепашца. Примитивность хозяйства влекла за собой сохранение низкого уровня производительных сил, низкого уровня жизни, консервацию некоторых форм родо-племенных связей.

Быт городского населения Северной Африки, большая часть которого в XIII—XIV вв. жила в крупных приморских городах, не имел ничего общего с родо-племенным или общинным бытом и натуральным хозяйством, характерным для кочевого и оседлоземледельческого населения. Города Магриба находились в тесной хозяйственной и культурной связи с наиболее передовыми странами Востока и Запада. В отличие от берберской сельской округи городское население было полностью арабизировано еще в первые века ислама. Хотя и крестьяне и горожане были мусульманами, крестьянские верования, тесно связанные с различными древними местными культами и различными ересями, сильно отличались от более ортодоксальных верований горожан. Феодальная знать и связанная с ее обслуживанием прослойка населения жили, как правило, в городах, растрачивая там выжатые из деревни средства. Поэтому для крестьян город был олицетворением паразитизма, неверия и всяческих пороков. [322] Противоположность между городом и деревней, характерная для феодального общества, была особенно сильна на Востоке, где не замок сеньора, а город был видимым центром экономической эксплуатации и политического угнетения деревни.

Свои взгляды на общество и историю Ибн Халдун изложил в трактате, который он предпослал большому историческому труду, названному в традиционной манере “Книга назидательных примеров и сборник начала и сообщения о днях арабов, персов и берберов и тех, кто был современником их из обладателей высшей власти”.

В востоковедной литературе принято называть эту первую часть “Книги назидательных примеров” вместе с авторским предисловием и “Введением о превосходстве науки истории” одним общим наименованием — Мукаддима (“Введение”, “Пролегомены”). Такое название восходит к турецкому полигистору XVII в. Хаджжи Халифе, который в своем авторитетном библиографическом своде, известном в Европе с XVII в. (в переложении д'Эрбело), в нескольких разделах пишет о Мукаддиме Ибн Халдуна. Заглавие Мукаддима Хаджжи Халифа взял из последнего раздела этого теоретического введения Ибн Халдуна. Однако сам Ибн Халдун назвал свое “Введение” иначе: “Книга о природе социальной жизни”, подчеркнув тем самым ее самостоятельный характер.

Ибн Халдун так определяет предмет своего исследования:

“Это самостоятельная наука, ибо она имеет специальную тему исследования — социальную жизнь людей и человеческое общество; она занимается также последовательным разъяснением фактов, связанных с сущностью темы. Это является достоянием всякой науки, принадлежит она к традиционным или к рациональным.

[Знай], что речь на эту тему — дело новое, необыкновенное по высказываемой концепции и широте пользы. Открыло его исследование, и привело к нему глубокое размышление... Это новая наука, которая как будто бы возникла сама по себе, и — клянусь жизнью — я не знаю слов об этом предмете ни у одного из сотворенных” [195, 1, 6162].³⁾

Центральным, основополагающим вопросом “новой науки” Ибн Халдун считает вопрос о движущих силах истории, ее общих закономерностях. На этом основании Ибн Халдун [323] определяет задачи исторической науки и ее место среди прочих наук по-новому и необыкновенно широко для своего времени: “Когда история соответствует своей истинной сущности, она — рассказ о человеческом объединении, то есть о социальной жизни людей в мире и о тех состояниях, которые проистекают из природы этой социальной жизни, например о дикости, о цивилизованном состоянии, о кровнородственных связях, о различных видах превосходства, которого достигают одни люди над другими, и о том, что проистекает из этого: о царствах, державах и государственных должностях; о том, что приобретают люди своими трудами и стараниями: о доходах и средствах к жизни; о науках и ремеслах и обо всем прочем, присущем социальной жизни, благодаря ее природе” [195, 1, 56].

Таким образом, по определению Ибн Халдуна, “истинная история” должна изучать все проявления жизни человеческого общества в их взаимной связи, опираясь при этом на самостоятельную методологическую базу. “Поэтому история — одна из коренных основ философии, и она может и достойна быть причисленной к философским наукам” [195, 1, 2].

Предметом “новой науки” Ибн Халдуна является 'умран — социальная жизнь людей во всех ее проявлениях. В литературе 'умран переводится как “цивилизация” или “культура”.

Современное историко-социологическое значение термина “цивилизация” — социальное, политическое и культурное состояние общества на определенной ступени его развития — не совпадает с тем содержанием, которое вкладывал Ибн Халдун в 'умран. Не соответствует термину и понятие “культура”, так как 'умран, не продукт и не результат, а самый процесс жизнедеятельности общества.

Предлагаемый нами перевод термина — “социальная жизнь”, — по нашему мнению, наиболее адекватен содержанию понятия 'умран у Ибн Халдуна. В нем содержится противопоставление жизни индивидуума и его социальной жизни, жизни человека как социального существа. “Это совместная жизнь, совместное поселение людей в городе или сельской местности, [объясняемые] склонностью людей к объединению, и [совместное] удовлетворение людьми своих потребностей, ибо человеческой природе присуще стремление к взаимной помощи в приобретении средств к существованию...” [195, 1, 67].

Таким образом, социальная жизнь рассматривается Ибн Халдуном прежде всего как совместная производительная деятельность людей, обусловленная материальными нуждами. Все остальные проявления жизни общества — “власть, [324] доходы, науки и ремесла” [195, 1, 66] — входят в понятие 'умран, но не определяют его смысла.

В числе аргументов, доказывающих необходимость объединения людей в общество, Ибн Халдун приводит слова Аристотеля; “Человек — горожанин по природе”.⁴⁾ Однако концепция, которую он затем излагает, резко отлична от политических учений античных авторов и их средневековых последователей. Если, согласно Аристотелю, человек родится политическим существом, а его действия и устремления определяются сознанием общей пользы и стремлением к наслаждениям, то Ибн Халдун связывает общественное бытие человека не с его духовной природой и субъективными стремлениями, а с естественными потребностями в пище, в средствах к жизни. “Жизнь и существование [человека] невозможны без пищи... но сила одного [человека] мала для приобретения нужной ему пищи... Необходимо объединение сил многих ему подобных для получения пищи ему и им” [195, 169].

Человек не может добыть себе средства к жизни иначе, чем использованием своих сил и способностей в процессе труда, указывает Ибн Халдун. Взаимопомощь людей в процессе труда находит свое выражение в разделении труда между людьми [195, 1, 69]. Разделение труда проистекает из нужд людей в разнообразных орудиях, употребляемых в процессе труда. “Каждое из действий нуждается в орудиях, которые нельзя изготовить без участия различных ремесел” [195, 1, 69]. Следовательно, сущность общества — в совместном труде его членов для обеспечения средств к жизни на основе разделения труда между людьми.

Существо социальной теории Ибн Халдуна изложено им в сравнительно небольшом числе глав с постулатом в заглавии. В нем Ибн Халдун формулирует “теорему”, а в последующем изложении “доказывает” ее, опираясь на логические суждения, житейские наблюдения и исторические примеры. Трезвость и ясность суждений Ибн Халдуна сами по себе столь поразительны, а ход его рассуждении столь последовательно развивает каждый предпосланный постулат, что мы решаемся предложить читателю ознакомиться с исходными социологическими позициями Ибн Халдуна в изложении самого автора, лишь сократив количество приводимых им исторических иллюстраций. [325]

“О том, что бедуинская⁵⁾ и городская жизнь являются [в равной степени] естественными. Знай, что различия племен в их образе жизни состоят только в различии способа снискания жизненных средств. Их объединение происходит исключительно для взаимопомощи при их добывании. Люди начинают с того, что является жизненно необходимым и простым, прежде [чем перейти] к [только] желаемому и к роскоши.

Среди них есть такие, которые занимаются земледелием, сажают и сеют, другие — которые занимаются уходом за животными: овцами, быками, козами, пчелами и шелковичными червями, с тем чтобы они размножались и чтобы люди получали от них пользу. Тех, кто занимается земледелием и скотоводством, необходимость неизбежно призывала [к жизни] в сельской местности, ибо последняя является достаточно просторной для посевов, полей и пастбищ для животных и тому подобного, поскольку города не являются для этого достаточно просторными. Отличительное свойство этих бедуинов — жизнь в сельской местности — является для них необходимостью. Тогда их объединение и взаимопомощь дают им то, в чем они нуждаются для поддержания их жизни и их цивилизации, — пищу, жилище и тепло, однако в размере, необходимом [лишь] для поддержания жизни и дающем достаточное для жизни, не превышая этого, ибо они к этому не способны. Когда же затем жизненные обстоятельства тех, кто работал для поддержания жизни, расширились и они достигли богатства и зажиточной жизни, что выходит за пределы необходимого, это призвало их к спокойствию и приятной жизни. Теперь они помогают друг другу в том, что выходит за пределы жизненно необходимого; они имеют больше еды и больше платья и прилагают много усилий для этого: расширяют свои дома, основывают города. Потом увеличивается богатство жизни и проявляются привычки роскоши, которые достигают своего внешнего выражения в той заботе, с которой люди относятся к приготовлению пищи, к качеству кухни, к выбору дорогого платья различных сортов из шелка, парчи и тому подобного, к возведению домов и башен и правилам их устройства. Они стараются в действительности усовершенствовать ремесла до высшей степени. Так, они основывают себе замки и жилые дома, проводят в них воду, возводят высоко их башни и совершенствуют их устройство; [326] они отличаются друг от друга в выборе того, что употребляют из платья, ковров, посуды или предметов домашнего обихода. Это — горожане, то есть жители городов и их округи. Среди них есть такие, которые занимаются для пропитания ремеслами, и такие, которые занимаются торговлей. Их доход больше и жизнь богаче, чем у бедуинов, ибо их образ жизни выходит за пределы жизненно необходимого, а их способ снискания жизненных средств соответствует их богатству. Этим разъясняется, что формы бедуинской и городской жизни неизбежно существуют от природы, как мы [это] сказали” [195, 1, 220 — 222].

“О том, что племя арабов — естественный член среди всего сотворенного. В предшествующей главе мы уже говорили, что бедуины — это те люди, которые занимаются естественными средствами поддержания жизни — земледелием и скотоводством, и что они ограничены жизненно необходимым в пище, одежде, жилье и прочих жизненных обстоятельствах и привычках. Они не имеют никаких предметов желаемых или совершенных, выходящих за пределы [жизненно необходимого].

Так, они делают дома из разной шерсти, или из дерева, или из глины и камней, без всякого украшения, исключительно для защиты от солнца и для того, чтобы иметь кров, без всяких других целей, иногда они даже ищут убежища в пещерах. Что касается их пищи, то они едят ее с наименьшим или без всякого приготовления, разве только ее коснется огонь.

Для тех из бедуинов, кто занимается возделыванием полей и хлебопашеством, постоянное житье является более удобным, чем кочевание; таковы жители равнинных селений и горных областей — в большинстве это берберы и иранцы. Те же, чьи жизненные средства состоят в уходе за такими животными, как овцы и быки, в большинстве своем кочевники, так как они ищут пастбища я водопои для своих животных, таким образом, кочевание по земле больше подходит им. Они называются шавийа, что означает „овцеводы". Они не уходят далеко в глубь пустыни, так как в ней нет хороших пастбищ. Таковы берберы, турки и родственные им туркмены и славяне.⁶⁾ Те же, чьи жизненные средства заключаются в разведении верблюдов, кочуют больше всех и глубже всех заходят в пустыни, так как пастбища Телля и их растения недостаточны для поддержания жизни верблюдов, которые нуждаются в растениях пустыни и ищут в пустыне [327] соленую воду; их удаление в пустыню в зимнее время — это бегство от мук холода к теплу пустынного воздуха... Таким образом, эти люди принуждены кочевать на большие расстояния. А иногда их прогоняют защитники [подальше] от культурных областей; тогда они уходят в глубь пустыни, избегая справедливого гнева [защитников] и наказания за свою вражду к ним. Поэтому они являются наиболее дикими из всех людей и стоят ниже жителей городов из-за той степени дикости, одолеть которую нет силы — как хищные животные среди остальных животных. Таковы арабы, а также кочующие берберы и зената в Магрибе, курды, туркмены и турки на Востоке. Но арабы совершают наиболее далекие перекочевки и глубже всех подружены в бедуинство, так как они специализировались исключительно на разведении верблюдов, тогда как другие разводят наряду с верблюдами также овец и быков.

Бедуины — это те, кто ограничен в своих [жизненных] условиях только необходимым и не имеет ничего сверх этого; городские же жители — это те, кто заботится в своей жизни о менее необходимых вещах и о предметах роскоши. Но несомненно, что насущное требуется раньше, чем роскошь, и предшествует ей. Ибо необходимое есть корень, а роскошь — выросшая из него ветвь. Таким образом, бедуинская жизнь является основой для городов и городской жизни и предшествует им, ибо первое, чего желает человек, — необходимое, и он думает о роскоши только тогда, когда это [необходимое] уже достигнуто.

Так, суровость бедуинской жизни предшествует изнеженности городской жизни. Поэтому мы видим, что городская жизнь — цель бедуина...

Городской же житель переходит к бедуинской жизни лишь тогда, когда он к этому принужден или когда он не приспособлен к городскому укладу жизни.

О том, что бедуинская жизнь есть основа городской жизни и древнее ее, свидетельствует следующее: когда мы изучаем население какого-нибудь большого города, то находим, что предки большей его части были жителями сельской местности в окрестностях этого города. Разбогатев, они переселились в город и стали вести городской образ жизни...” [195, 1, 222-225].

“О том, что бедуины ближе к добру, чем горожане. Причина этого такова: когда душа обладает только первыми врожденными природными задатками, она готова воспринять хорошее или плохое — то, что ее достигает и в ней запечатлевается. Мухаммад — да благословит его Аллах и да приветствует! — сказал: „Каждый ребенок рождается с природными [328] задатками; его родители делают его иудеем, христианином или магом".

Сообразно тому, какое из [этих] двух качеств достигнет [души] прежде, она удаляется от другого и может приобрести его с большим трудом. Таким образом, хороший — так как у него первыми достигли души обычаи добра и добро становится его владением — отдаляется от зла, и путь ко злу становится ему труден. Так же обстоит дело с плохим, когда обычаи зла прежде становятся господствующими.

Так как жители города много заботятся о различных видах наслаждения, о роскоши и о том, как предать себя земному и отдаться со рвением своим страстям, их души загрязнены многими достойными порицания качествами и обильным злом, и далеки от них пути и тропы добра, соразмерно тому, как им выпало на долю все это.

В конце концов они утратили правила порядочности в их образе жизни. Мы находим, что многие из них употребляют непристойные выражения в их собраниях и перед их знатнейшими и их женщинами. Не удерживает их от этого власть порядочности, ибо плохие обычаи овладели ими, и они выставляют на вид мерзости словом и делом.

Бедуины же если и посвящают себя, как и эти, благам жизни, то только в размере жизненно необходимого, не для роскоши и не для какого-либо веселья или наслаждения. Их привычки соответствуют их образу жизни, и то, что выпадает им на долю из дурных качеств и порицаемых черт характера, много меньше, чем у горожан. Они ближе к первым врожденным природным задаткам и удаленнее от качеств зла, которые отпечатываются в душе благодаря многим порицаемым обычаям. Поэтому их легче исправить, чем горожан. Это очевидно. Позднее мы объясним, что городская культура является последней ступенью цивилизации и пунктом, где она переходит к гибели, конечным пунктом зла и удаления от добра. Таким образом, разъяснено, что бедуины ближе к добру, чем горожане” [195, 1, 225-226].

“О том, что бедуины более мужественны, чем горожане. Причина этого в том, что горожане бросили себя на постель спокойствия и удобной жизни, погрузились в удобства и роскошь и вверили дело защиты их имущества и их самих государю и правителю, который ими управляет, а также стражам, которым поручена их охрана. Также они доверились стенам, которые их окружают, и укреплениям, которые их защищают. Ничье нападение не тревожит их, и никто их не преследует, они беззаботны и чувствуют себя надежно. Они бросили оружие, и так выросли целые поколения. Они заняли место женщин и детей, о которых должен заботиться [329] отец, так что это стало у них свойством характера, которое заняло место их природы.

Бедуины же должны сами заботиться о своей защите, ибо они изолированы от общения, дико бродят на дальних окраинах, далеко от всякой охраны и от городских стен и ворот; свою защиту они не передают и не вверяют никому; так, они постоянно носят оружие, наблюдают на дорогах во все стороны; они позволяют себе сон лишь в случае, когда сидят вместе или едут верхом, но и тогда обращают внимание на лай и [признаки] опасности; они одни в опасных пустынях и степях, рассчитывают [лишь] на собственное мужество и доверяются [лишь] самим себе. Поэтому мужество стало для них свойством характера, а смелость — природным качеством, на которое они опираются, когда кто-нибудь взывает к ним о помощи или когда чей-то крик вызывает тревогу. Горожане же, общаясь с ними (бедуинами) в степи или путешествуя вместе с ними, зависят от них и без них ничего не могут сделать. Это можно видеть воочию, даже в том, что касается знания областей и местностей, водопоев и песчаных дорог.

Причина этого та, что мы разъяснили. Корень [всего этого] в том, что человек — дитя своих обычаев и привычек, а не своей природы и темперамента. Ибо образ жизни, к которому он привыкает, так что это становится его чертой характера, свойством и обычаем, встает на место его врожденной природы и организации. Если ты это точно проследишь среди людей, то найдешь, что это часто встречается и является правильным” [195, 1, 228-229].

“О том, что жизнь в пустыне присуща только племенам, связанным крепкой ‘асабийей. Знай, что Аллах — слава ему! — вложил в человеческую природу добро и зло; как сказал Всевышний: ,,...и [мы] повели его на две высоты" [29, ХС, 10]. Также сказал Всевышний: „...и внушило ей (душе. — С. Б.) распущенность ее и богобоязненность" [29, ХСI, 8]. Но зло ближе к душе человека, когда он пренебрегает тем, чтоб охранять от него свои привычки, и если в нем не воспитано послушание религии. Таково большинство [людей], за исключением тех, кому Аллах дарует свою милость. К злым качествам характера у людей относятся насилие и враждебность друг к другу. Ибо тот, кто обращает свой взгляд на имущество своего брата, уже протянул и руку, чтобы его захватить, — если не удержит его [от этого] властитель...

В больших и малых городах правитель и династия предотвращают вражду людей друг к другу тем, что препятствуют подчиненной им массе в том, чтоб они обращались [330] друг против друга или поступали с кем-нибудь несправедливо. Так они обуздываются уздой насилия и государственной властью, чтоб не причиняли насилия друг другу. По-другому обстоит дело, когда эти [насилия] исходят от самого правителя.

Враждебность же, которая существует вне города, отражается кольцом городских стен, когда [население] ночью слишком небрежно и невнимательно или днем слишком не способно к защите. Защитники, которых государство назначает как вспомогательные войска для готовности и отпора, отражают ее.

У бедуинских же племен от враждебных действий людей друг против друга удерживают племенные вожди и старейшины, ибо во всех душах существуют по отношению к ним уважение и почет. Их лагерные стоянки защищаются против внешних врагов защитниками племени: это их самые мужественные мужчины и юноши, которые известны среди них своей смелостью. Но их защита и их оборона сильны только тогда, когда они обладают 'асабийей и имеют единое происхождение. Ибо благодаря этому их воодушевление становится крепче и они [становятся] сильнее, потому что готовность каждого помочь своей родне и своей 'асабийе особенно важна. Сострадание кровным родственникам и готовность им помочь, которые вложил Аллах в сердца своих слуг, присущи человеческой природе, и благодаря им осуществляются помощь и поддержка, и поэтому усиливается страх врагов перед ними... Это означает, что нельзя себе представить вражду против кого-то, если есть у него 'асабийа, человек же, лишенный родственных связей, редко когда проявляет готовность защитить товарища: когда в день битвы небо затемнится злом, такой [человек] будет убегать и искать помощи у себя самого из страха и недоверия, что может быть оставлен в беде. Поэтому такие люди не могут жить в пустыне, ибо тогда они стали бы пищей для других народов, которые хотят их пожрать. Если ты понял это в отношении жилья и почему люди нуждаются в защите и охране, то для тебя будет очевидно, что во всем, что человек предпринимает, дело обстоит так же — выступает ли он в качестве пророка, основывает [ли] царство или проповедует свою религию. Ибо своей цели он добивается во всех делах только благодаря тому, что борется за это, потому что человеческой природе свойственно сопротивление; в борьбе же он неизбежно нуждается в 'асабийе, как мы это с самого начала упомянули. Прими это как руководящий принцип в том, что мы изложим тебе в дальнейшем” [195, 1, 233-234].

“О том, что 'асабийа существует только вследствие связи [331] через происхождение или [благодаря] подобному соединению. Это происходит от того, что кровная связь является естественной среди людей, исключая совсем немногих. Из этой связи происходит готовность помочь родным и кровным родственникам, когда они притесняемы или когда им грозит гибель. Ибо человек чувствует себя задетым, если родственник притесняем или если с ним враждебно обращаются, и человек хочет встать между ним и бедами и несчастьями, которые его постигли; это естественно для людей со времени их появления. Когда родство двух помогающих друг другу людей очень тесное, так что [между ними] возникает единение, то такая связь является явной, и тогда она одна вызывает [помощь] благодаря своей очевидности. Если же родство несколько более дальнее, то кажется, что какие-то связи утрачиваются, но родство все же не забывается. Это ведет к тому, что человек помогает родственникам, так как факт родства известен. Ибо человек хочет избежать позора, на который он себя обрекает, когда плохо обращаются с кем-нибудь, кто связан с ним каким-либо родством.

К этой группе [связей] принадлежат также клиентела и клятвенные отношения. Ибо готовность помочь своему клиенту и клятвенному товарищу возникает из неудовольствия, которое испытывает душа [человека], когда с его соседом, родственником или человеком, связанным с ним каким-либо образом, несправедливо обращаются. Это происходит из-за связи, которая возникает из отношений клиентелы, точно или почти так же, как связь через родство. Отсюда ты поймешь смысл слов Мухаммада — да благословит его Аллах и да приветствует: „Изучайте вашу генеалогию, которой вы связываете себя с вашими родственниками". Это означает, что польза родства состоит только в этой связи, которую кровное родство обусловливает так, что возникают взаимная поддержка и готовность к помощи. Все что выходит за пределы этого, не нужно, ибо генеалогия — это фикция без действительного содержания и ее польза заключается только в этой связи и объединении. Если родство ясно и очевидно, оно приводит людей к их естественной готовности помочь, как мы это говорили. Когда же связи по родству оказываются лишь сведениями, оставшимися от отдаленных времен, то польза от них пропадает, а их изучение становится бесполезной и запрещенной игрой. Из этого соображения происходит пословица: „Генеалогия — это знание, которое не приносит пользы, и невежество, которое не приносит вреда". Это означает: если родство неясно и становится своего рода наукой, то бесполезно задумываться над этим — и изглаживается готовность помощи, к которой ведет 'асабийа. И тогда там не содержится [332] больше никакой пользы. А Аллах Всевышний знает лучше” [195, 1, 234-236].

“О том, что чистота родства встречается только у арабов и других подобных им народов, которые дико бродят в пустынях. Это так потому, что на их долю выпали суровая жизнь, жестокие жизненные обстоятельства и плохие места для жилья, к чему приводит их необходимость, которая выделила им этот жребий; потому именно, что их жизненные средства состоят в том, чтоб заниматься верблюдами, их разведением и их пастьбой. Верблюд же заставляет их кочевать в пустынях, потому что он питается их растениями и выводит детей в их песчаных областях, как уже упоминалось. Пустыня — это место суровой жизни и голода; но они к ней привыкли и сжились с ней, и их поколения вырастают так же, так что стала эта жизнь свойством характера и их второй натурой. Никакой другой народ не желает разделять их положение; ни одно племя не живет близко с ними, однако, если кто-нибудь из них нашел бы дорогу избежать своего положения и если бы это было для него возможно, он все же не оставил бы [своего теперешнего состояния]. Это ставит их вне опасности смешения и порчи их родов, и они остаются у них сохранными и чистыми. Проследи это на примере племен мудар, курайш, кинана, сакиф, бану асад, хузайл и их соседей хуза'а; они жили суровой жизнью в местах, где не было никакого земледелия и скотоводства. Они жили вдали от плодородных полей Сирия и Ирака, вдали от источников хлеба и другой пищи. Каким чистым и сохранным было их происхождение! Оно было не смешанным ни с чем и незапятнанным.

Что касается тех арабов, которые жили на холмах и плодородных лугах, пригодных для пастбищ и жизни, — таких, как (племя) химьяр, кахлан, так же как лахм, джузам, гассан, таййи', куда'а и ийад, — их генеалогия смешалась и смешались их народы. Ты знаешь, что в каждой их семье находили различных людей. Это к ним пришло от неарабов и смешения с ними. Они не обращали внимания на сохранность [чистоты] родства в их семьях и в их народах. Это принадлежит только арабам. Омар оказал: ,,Изучайте генеалогию и не будьте подобны набатейцам из Савада. Когда спросили одного из них о его происхождении, он ответил: „Из такой-то деревни". Кроме того, арабы плодородных областей теснились [и соперничали] с другими за хорошие земли и обильные пастбища. Поэтому увеличивалось смешение и перемешивалось происхождение. В начале ислама люди, случалось, приписывали себя к местам обитания. Так, говорили: войско Кивнасрина, войско Авасима. Этот обычай был [333] перенесен в Андалусию. Это случалось не потому, что арабы отвергали происхождение, а потому, что они приобрели особые места обитания после завоевания и стали называться по ним. Это стало у них отличительным признаком, дополнительным к происхождению, благодаря которому они различались у их эмиров. Затем произошло смешение городских арабов с персами и другими неарабами. Чистота происхождения пропала совершенно, и ее плод, то есть 'асабийа, погиб.

Затем рассеялись племена и исчезли, и с их исчезновением уничтожилась 'асабийа. Но она осталась у бедуинов, как была. Аллах наследует землю и тех, кто на ней” [195, 1, 237-238].

“О том, что дикие народы способнее других захватить власть. Знай: так как кочевая жизнь является причиной смелости, как мы говорили в третьем предисловии, то необходимым образом дикое племя боеспособнее, чем другое. Оно способнее достичь власти и захватить то, чем владели другие народы. При этом состояния племени разнятся для различных времен. Ибо, как только они поселяются в плодородной области, ведут приятную жизнь и привыкают к обычаям роскошной, удобной жизни, уменьшается их смелость в той же степени, что и их дикость и бедуинский образ жизни. Пронаблюдай это также у животных, у домашних коз, быков и ослов: когда исчезает их дикость и у них имеется более обильный корм — ибо они придерживаются людей, — как сильно изменяется тогда их образ в том, что касается силы и мощи, вплоть до их походки и красоты их шкуры! Так же обстоит дело, когда дикий человек приучается к цивилизованным формам жизни. Основа этого — в том, что способности и задатки образуются только из привычек и обычаев. Так как победа над народами возможна только благодаря неустрашимости и смелости, то те племена, которые наиболее глубоко укоренились в бедуинскую жизнь и являются наименее цивилизованными, лучше всех других в состоянии достичь верховенства над другими, если обе стороны приблизительно равны по численности и одинаковы по силе и спаянности. Посмотри в этом отношении и сравни племя мудар с племенами химьяр и кахлан, бывшими до него, которые предшествовали ему в царской власти и в жизни в роскоши, а также с племенем раб’а, которое жило на плодородных полях Ирака. Племя мудар оставалось в бедуинской жизни, а другие предшествавали ему в жизни в достатке и большой роскоши.

Бедуинская жизнь дала возможность племени мудар одержать победу, они победили и вырвали из их рук то, что было [334] у них в руках. Таково же положение было с бану раби'а, и бану амир ибн са'са'а, и бану сулайман ибн мансур после них. Они оставались дольше в пустыне, чем другие племена мудар и йеменитские, и не имели ничего в своей жизни. Бедуинская жизнь сохранила им силу 'асабийи, и не погубила ее роскошь, так что они стали наиболее сильными из [арабов]

Так, каждое арабское племя, которое ведет приятную и богатую жизнь, слабее другого племени, а племя примитивное могущественнее и преобладает над ним, если даже они равны по силе и численности” [195, 1, 251-252].

“О том, что, если народ — дикий, царство его обширнее. Это потому, что они способнее [других] к победе и произволу, как мы уже говорили, и к обращению других в рабство, благодаря способности их к завоеванию других народов. Потому что они занимают такое же место среди [прочего] населения, как хищные звери среди остальных животных. Таковы арабы, и зената, и те, кто похож на них из курдов, туркмен и санхаджа, «людей под покрывалом».

Также: у этих диких народов нет родины, которую они могли бы использовать как плодородное пастбище, и нет определенного места, к которому бы они возвращались. Все области и места равны для них. Поэтому они не ограничиваются владением своей страной и соседними с ней областями и не останавливаются у границ своей области, но устремляются в дальние климаты и завоевывают дальние народы. Посмотрим, что рассказывают в этом отношении об Омаре — да будет доволен им Аллах, — когда он принял присягу и призывал людей к походу на Ирак. Он сказал: «Хиджаз является вашим домом только постольку, поскольку он является пастбищем. Те, кто живет там, не имеют силы ни на что, кроме этого. Где приходящие вновь, переселяющиеся по заповеди Аллаха: „Идите по земле" [29, VI, 11]? Аллах завещал это вам в своей Книге, которую он дал вам в наследство, и сказал: „Чтобы проявить ее (религию истины. — С. Б.) выше всякой религии, хотя бы и ненавидели это многобожники"» [29, IX, 33]. Другим примером является положение древних (доисламских) арабов, таких, как туббы и химьяр. О них передают, что они прошли от Йемена до Магриба один раз и до Индии и Ирака другой раз. Этого не было ни у кого, кроме арабов.

Таково же положение санхаджа, «людей под покрывалом», в Магрибе. Когда они претендовали на царскую власть, то дошли из первого климата и своих пастбищ в нем в соседстве с Суданом до четвертого и пятого климатов в области Андалусии без всякого посредничества. Так обстоит дело [334] с этими дикими народами. Поэтому их государства обширнее, и их центры наиболее удалены от их границ” [195, 1, 262-264].

“О том, что если царскую власть потеряет одна из ветвей какого-либо народа, то она перейдет к другой ветви этого народа, пока он сохраняет 'асабийу. Причина этого в том, что царская власть достается им после победы и покорения ими других народов. Из них выделяются те, кто непосредственно участвовал в деле и содействовал приобретению царского трона. Все не могут в этом участвовать из-за тесноты пространства и из-за соперничества, которое укорачивает надежды многих, кто надеется на высокую должность. Когда же выделяются те, кто отныне представляет династию, они предаются наслаждениям и погружаются в море роскоши и изобилия. Они порабощают своих братьев из этого племени и используют их в различных целях и интересах династии. И остаются те, кто далек от участия в делах и не получает своей доли величия династии, к которой они принадлежат по родству, кто спасается от уничтожения благодаря удаленности и роскоши и от того, что ее порождает. И когда время возобладает над первыми, и их пышный расцвет постигнет разрушение, и власть раздавит их, и судьба поглотит их, и тонкие наслаждения выпьют их энергию, и их силу истощит природа роскоши, они достигнут своего предела в природе человеческой цивилизации и политического превосходства. Как шелковичный червь, который прядет, а затем находит гибель в своей пряже.

В это время 'асабийа других [людей этого народа] была сохранена. Их сила не была разбита. Их эмблемы известны в победах. В результате их надежды на [захват] царской власти, от которой они были отстранены превосходившей силой своих соплеменников, возрастают. Их победа очевидна, поэтому никто не оспаривает их притязания на царскую власть, и они ею завладевают. Она принадлежит им. Точно так же происходит у них с теми племенами, кого они отстранили [от власти] из родов своего народа. И не перестает царская власть сохраняться в этом народе, пока не будет разбита их 'асабийа или пока не погибнут все остальные племена. Таков обычай Аллаха в этой жизни. «А будущая — у твоего Господина для богобоязненных» [29, XLIII, 34]... Корень всего этого — в 'асабийе, а она различна для разных народов.

Царскую власть подтачивает и уничтожает роскошь — как мы об этом упомянем после. И когда прекращается династия, власть переходит от ее представителей к тем, у кого есть 'асабийа, участвующая в 'асабийе династии, которой [336] подчиняются и которая победила все остальные 'асабийи. Это бывает среди близких родственников, потому что 'асабийи различаются в зависимости от степени родства. [Так продолжается], пока в мире не происходит большого изменения, такого, как перемена религии, или разрушение социальной жизни, или то, что пожелает Аллах в своей силе. Тогда [власть] переходит от этого племени к племени, которому Аллах разрешил провести эту перемену, как это случилось с мударом, когда они победили все народы и государства и приняли власть из рук всего мира после того, как были удерживаемы от этого веками” [195, 1, 264-266].

“О том, что если народ побежден и попадает под власть другого, то скоро гибнет. А причина этого в том — а Аллах знает лучше всех, — что души людей охватывает апатия, когда они теряют контроль над собственными делами и, будучи порабощены, становятся инструментом в руках других и подчиненными им. Надежда уменьшается и ослабевает. А продолжение рода и цивилизации определяется надеждой [на будущее] и той энергией животных сил, которая порождается ею. Если же исчезнет надежда из-за апатии и исчезнут обстоятельства, ее стимулирующие, а 'асабийа исчезнет в результате завоевания, то их социальная жизнь разрушится, прекратятся их походы и исчезнут их труды. Они станут неспособными защищать себя потому, что завоевание сломило их мощь, и они отдают себя на милость любого завоевателя, становятся пищей для любого, желающего их поглотить, — все равно, достигли они предела своего царствования или не достигли.

В этом заключается — а Аллах знает лучше всех — и другой секрет: это то, что человек по природе своей — вождь, благодаря тому что Аллах сделал его своим заместителем [на земле]. А если вождя отстраняют от руководства и сдерживают его от предельного применения своих сил, ему не хочется даже есть и пить. Это присуще людям, и говорят, что также присуще и хищным животным: они не совокупляются, когда находятся во власти людей. Завоеванное племя, которое потеряло контроль над своими делами, продолжает уменьшаться и слабеть, пока не погибнет. Долговечность принадлежит одному Аллаху.

Посмотрим в этом отношении на персов — как они наполняли мир своим большим числом. Когда их военная сила пришла в упадок во времена арабов, они были все же очень многочисленны. Говорят, что Са'д [ибн Абу Ваккас] сосчитал население за Ктесифоном. Их было 137000 [человек], из них 37000 глав семей. Когда же они попали под власть арабов и стали испытывать притеснения, то просуществовали [337] совсем немного и исчезли, как будто бы их и не было. Не нужно думать, что это было результатом какого-либо гнета по отношению к ним или вражды, так как правление ислама известно своей справедливостью. Все это свойственно человеческой природе, когда человек побежден и становится орудием для другого.

Поэтому негры в большинстве случаев легко становятся рабами, потому что в них мало человеческого и они близки к бессловесным животным... Другое дело те, кто становятся рабами, надеясь достичь высокого положения, или богатства, или силы. Так обстоит дело с турками на Востоке, и с неверными галисийцами, и с франками в Андалусии. Эти люди обычно претендуют на власть для самих себя. Они не стыдятся быть рабами, надеясь на высокое положение и должность у династии. А Аллах знает лучше всех” [195, 1, 268-269].

“О том, что арабы могут добиться царской власти только с помощью религиозной проповеди, пророчества, святости или большого влияния религии вообще. Причина этого в том, что они из-за дикости, свойственной им, труднее всех других народов подчиняются друг другу, потому что они грубы, горды, честолюбивы и соперничают за главенство. Их стремления редко совпадают. Если же есть религия — в форме пророчества или святости, — то их вождем становится один из них, и исчезают надменность и соперничество у них, и их легко подчинить и объединить. Это достигается благодаря общей религии, которую они теперь имеют, устраняющей грубость и гордость и сдерживающей зависть и соперничество. И если есть у них пророк или святой, который посылает их исполнить волю Аллаха Всевышнего, и устраняет в них порицаемые качества характера, а дает им хорошие, и концентрирует все их стремления на службе истине, они объединяются и добиваются победы и царской власти. Вместе с этим они быстрее других людей усваивают [религиозную] истину и правильное руководство, потому что их натуры сохраняются свободными от испорченных обычаев и не оскверненными низкими качествами характера. Исключение составляет такое качество характера, как дикость; однако оно близко к принятию добра благодаря пребыванию своему в первичном естественном состоянии и удаленности от дурных обычаев и плохих привычек, которые запечатлеваются в душе. «Каждый ребенок рождается с природными задатками», — как сказано в хадисе, о чем уже упоминалось” [195, 1, 273-274].

“О том, что племена и группы бедуинов подчинены населению городов. Нами уже было установлено, что цивилизация [388] бедуинов ниже цивилизации оседлых жителей и горожан, потому что у бедуинов есть не все необходимые для социальной жизни вещи. У них есть в их областях предметы земледелия, но нет материалов, необходимых для него. Большая часть ремесел отсутствует у них вообще — нет ни плотника, ни портного, ни кузнеца и никакого другого [ремесленника], кто доставлял бы им необходимое для жизни, земледелия и тому подобного. Также у них отсутствуют дирхемы и динары. В их руках вместо них продукты земледелия и скотоводства — такие, как молоко, шерсть овечья и верблюжья, шкуры, — в которых нуждаются горожане и обменивают их на динары и дирхемы. Однако то, в чем они нуждаются из продуктов, [производимых] горожанами, — жизненно необходимые вещи, в то время как горожане нуждаются в их продуктах [только] как в желаемом и способствующем изобилию. Итак, они нуждаются в городах [для получения] жизненно необходимых вещей по природе своего существования. До тех пор, пока они остаются в пустыне и не достигают ни царской власти, ни верховенства над городами, они заинтересованы в существовании городского населения и свободно торгуют для их (горожан) пользы и повинуются им, когда [горожане] призывают их к повиновению и требуют этого.

Если в городе имеется царь, то они подчиняются и повинуются верховной власти царя. Если же нет царя в городе, то безусловно должно существовать главенство и авторитет одного из жителей города над остальными — иначе разрушилась бы их социальная жизнь. Этот правитель принуждает [бедуинов] повиноваться ему и стараться для него: добровольно, давая им деньги и делая доступным для них то, в чем они нуждаются в его городе из жизненно необходимых вещей, — тогда их социальная жизнь остается в сохранности; либо принудительно, если обладает для этого достаточной властью, так, он может посеять среди них вражду и привлечь [на свою сторону] одну группу из них и с ее помощью побеждает остальных и принуждает других быть ему послушными, потому что они боятся, что их социальная жизнь разрушится. Иной раз бедуинам не удается удалиться от этих областей и [перейти] в другие, так как все области и местности заселены кочевыми племенами, которые их завоевали и защищают их от других. И они не находят никакого иного выхода, как подчиниться городу и его жителям. Поэтому они неизбежно становятся подданными горожан, а Аллах «властвует над Своими рабами» [29, VI, 18, 61]” [195, 1, 276-277].

Как видно из приведенных отрывков, Ибн Халдун выделяет [339] два типа общества, две социально-экономические структуры: “бедуинскую” жизнь и “городскую” жизнь. На вопрос о том, что определяет различие этих типов (“состояний”) жизни общества, Ибн Халдун отвечает теорией исторического развития общества, в основе которой лежит следующий тезис: “Знай, что различия племен в их образе жизни состоят только в различии способа снискания жизненных средств. Их объединение происходит исключительно для взаимопомощи при их добывании” [195, 1, 220].

“Состояние”, “образ жизни” того или иного человеческого коллектива зависит от “способа снискания жизненных средств”, от вида хозяйственной деятельности коллектива. Бедуинский или городской образ жизни определяется именно тем родом занятий, который является господствующим в данной общине, и в соответствии с родом занятий эта община вынуждена жить в той или иной местности, в том или ином непосредственном природном окружении. “Люди начинают с того, что является жизненно необходимым и простым, прежде [чем перейти] к [только] желаемому и к роскоши” [195, 1, 220].

Таким образом, вид хозяйственной деятельности определяет все стороны жизни людей. Что же, в свою очередь, определяет, по мнению Ибн Халдуна, “способ снискания жизненных средств”? Для ответа на этот вопрос необходимо рассмотреть, какое место в социологической системе Ибн Халдуна занимает бедуинское и городское общество и каковы, по Ибн Халдуну, те исторически складывающиеся отношения между ними, которые и составляют конкретное содержание теории развития.

Бедуинское общество, по его мнению, характеризуется следующим: 1) земледельческим или скотоводческим хозяйством, т. е. наиболее простым и прямым способом добывания средств к жизни; 2) низким уровнем производства и потребления, жизни и культуры; 3) привязанностью к определенной среде, к определенным условиям обитания; 4) экономической и политической зависимостью бедуинского общества от города.

Условия жизни бедуинов определяют их физические, психические и моральные качества: они отличаются лучшим, чем у горожан, здоровьем, “ближе к добру, чем горожане”, так как не развращены богатством и наслаждениями, “более мужественны, чем горожане”, так как они вынуждены заботиться о своей защите и сражаться за свою независимость. “Корень [всего этого] в том, что человек — дитя своих обычаев и привычек, а не своей природы и темперамента. Ибо образ жизни, к которому он привыкает, так что это становится [340] его чертой характера, свойством и обычаем, встает на место его врожденной природы и организации” [195, 1, 229].

Ибн Халдун, исходя из реальной обстановки Магриба, разделяет, как мы видим, бедуинов на: а) кочевников пустыни, занимающихся верблюдоводством; б) полукочевников степей, разводящих овец и коров; в) оседлых земледельцев, которые по своему образу жизни ближе других бедуинов к населению городов.

Однако это разделение не возводится в абсолют. Все эти категории объединяет одно решающее обстоятельство: они способны добывать свои жизненные средства “в размере, необходимом [лишь] для поддержания жизни” [195, 1, 221].

Городское общество характеризуют: 1) занятие ремеслом и торговлей; 2) высокий уровень хозяйства, потребления и культуры; 3) большая степень безопасности за стенами городов; 4) экономическая я политическая независимость от бедуинского общества.

В противоположность бедуинам городские жители производят не только “необходимое”, но и “ненасущное”, что позволяет им жить в изобилии и достатке.

Несмотря на глубочайшее отличие бедуинского общества от городского, оба вида социальной жизни генетически связаны между собой.

Ибн Халдун рассматривает бедуинскую и городскую жизнь как низшую и высшую фазу развития общества. Низшая фаза — фаза примитивного, малодифференцированного производства, низкого уровня жизни. Высшая фаза — фаза развитого и разнообразного производства, высокого уровня жизни.

Таково направление исторического развития общества. Что же является тем решающим фактором, который определяет изменение “состояния”, переход от низшей фазы к высшей? Как происходит преобразование бедуинского общества в городское?

Бедуины, стремясь к более обеспеченному существованию, создают определенные накопления, которые служат материальной предпосылкой для переселения в города. “Доходы бедуина невелики, ибо он живет там, где мало покупают и продают и где мало ремесел, кои являются основным источником доходов. Поэтому у него нет ни доходов, ни денег. Таким образом, ему трудно поселиться в большом городе, ибо товары и то, в чем он нуждается, там дороги, в то время как в сельской местности он может обойтись самой малой [затратой] труда, ибо условия его жизни и потребности его таковы, что он не привык к зажиточной жизни. Поэтому он может обходиться без денег. Каждый, кто узнает город и понаблюдает за его жителями, выходцами из сельской местности, [340] очень скоро убедится в неспособности их жить в городе. Иначе обстоит дело с тем, кто обогащается еще в селе и чьи доходы превышают потребности. Достигнув естественного для городского жителя образа жизни, удобств и роскоши, он переселяется в город и приспосабливается к обычаям и роскоши городских жителей. Таково начало уклада жизни больших городов...” [195, 2, 243-244].

Таким образом, преобразование бедуинского общества в городское есть результат определенного развития материальной базы общества, определенных материальных накоплений. Согласно одному из исходных положений теории Ибн Халдуна, материальное богатство есть результат трудовой деятельности людей. Отсюда и выводит Ибн Халдун тот решающий фактор, который преобразует сельские поселения в города, а маленькие города — в большие. Этот фактор — количество трудовых затрат, зависящее от количества рабочей силы: “Известно и твердо установлено, что в одиночку человек не в состоянии добыть себе те средства к жизни, в коих он нуждается, и что люди, объединяясь, помогают друг другу в этом. То необходимое, что добывает группа людей, помогая друг другу, [может] удовлетворить потребность значительно большего числа людей, чем они сами. Например, пища, получаемая из пшеницы: в одиночку человек не в состоянии добыть свою долю, если же шесть или десять человек станут добывать ее — кузнец и плотник изготовят орудия, третий будет смотреть за быками, четвертый обрабатывать землю, пятый собирать колосья и выполнять другие земледельческие работы, и все они распределят между собой эти работы или сделают их сообща, — то благодаря их труду будет получено определенное количество пищи. И тогда окажется, что пищи гораздо больше, чем нужно для этого числа людей; и количество труда объединившихся людей превышает количество того, что необходимо для удовлетворения насущных потребностей работающих.

Если жители какого-либо города или области распределят свой труд соразмерно своим насущным потребностям, то им достаточно небольшой части этого труда; остальная часть труда является избыточной по сравнению с трудом, потраченным на [удовлетворение] необходимых потребностей, и расходуется на предметы роскоши и [изготовление] того, в чем нуждаются жители других городов и что приобретается ими путем равноценного [обмена] и по стоимости. Благодаря этому они достигают известного богатства.

В пятой части, в главе о доходах и предметах потребления, тебе будет разъяснено, что всякий доход есть стоимость труда. И если возрастает [количество] труда, то увеличивается [342] и количество стоимости [труда] населения. Благодаря этому умножаются их доходы [в виде] необходимых [вещей], и достаток и богатство побуждают ид добиваться удобств: заботиться о жилище и одежде, употреблять красивую посуду и утварь, пользоваться слугами, применять животных для верховой езды. И все это — труд, который проявляется как стоимость.

Выбирают сведущих ремесленников, дабы они изготавливали эти вещи. И процветают искусство и ремесла, увеличиваются доходы и расходы городского населения, и достигается богатство благодаря снабжению [населения] изделиями этих ремесленников. И когда происходит дальнейший рост населения, еще больше возрастает количество труда; с увеличением доходов растет роскошь, она становится привычной и необходимой. Возникают новые виды ремесел для изготовления [требуемых изделий]. Стоимость [труда] ремесленников возрастает, вследствие чего опять увеличиваются доходы [населения] в городе. Изделия благодаря этому имеют сбыт еще больший, чем раньше. Так возрастает роскошь во второй раз и в третий, ибо весь избыточный труд расходуется только на роскошь и богатство в противоположность основному труду, предназначенному для [приобретения] средств к жизни. И если образ жизни в одном городе превосходит образ жизни другого города, то это значит, что город этот превосходит другой город в росте доходов, в зажиточной жизни и привычках роскоши. Чем совершеннее уклад жизни в данном городе по сравнению с другими городами, тем зажиточнее население. Это касается всех людей д каждого в отдельности: есть разница между кади и кади, купцом и купцом, между ремесленником и ремесленником, между торговцем и торговцем, между эмиром и эмиром, между стражником и стражником. В Магрибе, например, положение Феса отличается от других городов — Бужи и Тлемсена... Ты найдешь большую разницу в их [положении] вообще и в [положении] каждого в отдельности: например, в Фесе положение кади и людей других занятий лучше, чем в Тлемсене. Точно так же положение Тлемсена лучше по сравнению с Ораном и другими, а Орана — по сравнению с более мелкими городами, вплоть до самых маленьких городов, где производятся одни только необходимые средства к жизни или даже меньше этого.

И все это зависит только от различного [количества] труда, [затрачиваемого] горожанами. Города являются как бы рынками труда. Расходы же на каждом рынке зависят от [дохода]. И дохода кади в Фесе хватает для его расходов; так же обстоит дело и в Тлемсене... В маленьких же [343] городах жители своим трудом не производят достаточно средств к жизни; они вообще не могут считаться городами, это скорее села, и почти все жители там бедняки, ибо их труд не удовлетворяет их насущнейших потребностей; они не производят никакого избытка, который жители могли бы накоплять в качестве прибыли, и доходы их не увеличиваются. Поэтому все они, за очень редким исключением, нуждающиеся и бедняки...

В наше время вызывает удивление роскошь Каира и вообще Египта, так что многие бедняки из Магриба направляются туда; многие люди думают, будто богатство Египта происходит от того, что в земле этой страны были спрятаны сокровища, которые поднялись наверх ввиду исключительной праведности жителей Египта. Но причина состоит не в этом, а в том, что уклад жизни в Египте и Каире совершеннее, чем в городах Магриба, и благодаря этому положение их лучше...” [195, 2, 234-238].

Каким же образом происходит рост богатства в стране, дающий возможность перейти от низшей фазы развития общества, в которой люди удовлетворяют самые необходимые потребности, к высшей, характеризующейся жизнью в изобилии?

Не в деньгах, а в труде и в продуктах труда видит Ибн Халдун истинное богатство народов. Причина повышения благосостояния общества, основной путь общественного развития, по Ибн Халдуну, — рост населения в стране, концентрация рабочей силы в городах — “увеличение количества труда”.

Благосостояние общества и развитие общественной жизни определяются количеством производимых обществом продуктов, служащих как для удовлетворения необходимых потребностей людей, так и для удовлетворения “нужд роскоши”. Если общество производит только необходимый продукт, оно не может вырваться из нищеты и отсталости. Когда же общество начинает производить и “избыточный” продукт, поднимается уровень жизни людей. Таким образом, материальная основа развития общества — рост производства избыточного продукта.

Избыточный продукт образуется только в результате совокупного труда многих членов общества, разделивших труд между собой. Чем больше население города, тем сильнее развито разделение труда, тем больше масса производимых избыточных продуктов; растут спрос и предложение, повышается общее благосостояние. В условиях общественного разделения труда каждый член общества заинтересован в росте избыточного продукта.[344]

Важнейший показатель благосостояния общества — избавление его от нужды в необходимейшем, что, в свою очередь, зависит от числа рабочих рук: “Когда город расширяется и число его жителей увеличивается, цены на необходимые [предметы] — съестные припасы и тому подобное — низкие...

Причина этого состоит в том, что зерно принадлежит к необходимой пище, и, таким образом, имеются достаточные причины добывать его себе, ибо никто не будет пренебрегать добыванием средств для себя и для своих домашних в течение месяца или года. Таким образом, все или же большинство жителей в большом городе или вблизи него обычно занимаются добыванием [средств пропитания]. Каждый, кто добывает себе средства пропитания, получает (в результате своего труда) больше того, в чем нуждаются он и его семья, — количество, достаточное для удовлетворения потребностей многих жителей города. Таким образом, имеется несомненно больше средств пропитания, чем это нужно населению города, и благодаря этому цена их, как правило, низкая, за исключением неурожайных лет. Если бы люди их не заготовляли впрок, опасаясь бедствий, кои могут наступить, то они продавались бы ниже своей цены и обменивались бы неравноценно, ибо с увеличением населения их становится все больше” [195, 2, 240].

Уменьшение числа жителей в городе или области ведет к деградации хозяйства, а вместе с тем и к общему упадку. “Знай, если труд вследствие упадка социальной жизни прекращается или его становится меньше, Аллах кладет конец доходам. Разве ты не видишь, как в небольших городах предметов потребляется также немного и доходы невелики или совсем отсутствуют, ибо слишком мало затрачивается человеческого труда? В тех городах, где больше работают, население живет лучше, жизнь людей богаче, как об этом говорилось выше.

Поэтому простой народ говорит о тех областях, цивилизация которых клонится к упадку: „И лишились они своей доли". Разрушение доходит до того, что источники и реки не орошают больше степей, ибо вода бьет ключом только в том случае, если вырыты и очищены [колодцы], а рытье и очищение [колодцев] является человеческим трудом. Дело [здесь] обстоит так же, как с доением: подобно тому как [колодцы] высыхают и исчезают, если они не вырыты и не очищены, точно так же высыхает вымя, если человек не обращается с ним [как положено].

Посмотри, [что случилось] в странах, кои имели [многочисленные] источники во время расцвета их жизни: когда эти [345] страны подверглись опустошению, [колодцы] совсем высохли, как будто воды там и не было” [195, 2, 275-276].

Чрезвычайно важно для понимания теории развития Ибн Халдуна то обстоятельство, что он, утверждая зависимость состояния общества от количества труда, или, точнее, от количества рабочей силы, имеет в виду не столько общее количество населения в стране, сколько концентрацию его в городах; даже само возникновение городов Ибн Халдун относит за счет сселения в одно место жителей нескольких близлежащих сел. Только концентрация жителей в больших городах ведет к росту производительности труда, к росту избыточного продукта, к росту благосостояния жителей, что, в свою очередь, еще более притягивает население в эти города вплоть до отмеченной Ибн Халдуном эмиграции беднейшей части населения Магриба в Каир.

Тот факт, что именно рост концентрации населения в городах Ибн Халдун выделил как путь развития общества, не случаен: в условиях средневековья, когда средства производства находились на низком уровне и развивались чрезвычайно медленно, единственно возможным казался путь количественного увеличения рабочей силы, ее концентрации в местах производства — этот путь давал ощутимый и сравнительно быстрый эффект. Если основу роста количества прибавочного продукта Ибн Халдун видел во всемерном расширении разделения труда, в разветвлении ремесел, то в конечном счете это зависело от степени концентрации рабочей силы в месте производства. Такой взгляд Ибн Халдуна на путь развития общества логично вытекал из его признания труда основой социальной жизни, а городского труда — высшей формой производительного труда, так как только городской труд, по мнению Ибн Халдуна, давал избыточный продукт и избавлял людей от нужды.⁷⁾

Таким образом, высшая фаза социальной жизни есть результат развития низшей фазы; обществу свойственно прогрессивное развитие; это развитие осуществляется путем концентрации труда в городах.

Что заставляет людей объединять свой труд и строить города? “Стремление людей к спокойствию и обеспеченной жизни”, — отвечает Ибн Халдун. Такова, по его мнению, основная движущая сила развития общества.

Возникновение человеческого общества обусловлено материальными [346] нуждами. Необходимость обеспечить себе средства существования — единственная причина объединения людей в общество, которая удовлетворяется уже на низшей фазе развития, в сельском обществе. Но трудности и опасности сельской жизни заставляют людей, как только возникают благоприятные обстоятельства, изменить свое положение; они объединяются и строят города. Большая производительность труда в городах позволяет людям производить “избыточный” продукт; в противоположность сельским жителям горожане — “это те, кто заботится в своей жизни о менее необходимых вещах и о предметах роскоши” [195, 1, 224]. Таким образом, “люди начинают с того, что является жизненно необходимым и простым, прежде [чем перейти] к [только] желаемому и к роскоши” [195, 1, 220].

Ибн Халдун выделяет две принципиально различные степени необходимости: насущную необходимость и необходимость в избытке. Если первая приводит к образованию общества, то по мере ее удовлетворения возникает вторая: “необходимое есть корень, а роскошь — выросшая из него ветвь” [195, 1, 224]. Насущная необходимость превращается в часть более общей необходимости и перестает быть руководящей силой социальной жизни — такой руководящей силой становятся “искусственные” потребности — потребности в “ненасущном”. Исходя из этой строгой последовательности развития необходимости, Ибн Халдун и создает теорию прогрессивного развития общества: “Городская жизнь — цель бедуина... Городской же житель переходит к бедуинской жизни лишь тогда, когда он к этому принужден” [195, 1, 224].

Таким образом, Ибн Халдун, по существу, исходит из правильной материалистической посылки, что в основе возникновения социальной жизни лежит объективная необходимость добывать средства к существованию, однако дальнейшее развитие общества, переход от низшей фазы к высшей, определяется, по мнению Ибн Халдуна, субъективными стремлениями, желаниями людей.

Ибн Халдун выдвинул теорию закономерного прогрессивного развития общества от низшей фазы к высшей через развитие форм производительной деятельности людей. Ибн Халдун объяснил развитие форм социальной жизни развитием производства и увидел в объединении людей в процессе труда, в кооперации труда могучую силу, способную служить орудием преобразования жизни людей.

Ибн Халдун отбросил концепцию, согласно которой развитие общества происходит в результате давления на него каких-либо внешних сил; сферу поисков двигателя развития общества Ибн Халдун перенес в само общество. Все это составляет [346] бессмертную заслугу Ибн Халдуна перед наукой.

Вместе с тем Ибн Халдун не мог увидеть ту объективную силу, которая двигает общество вперед. Утверждая, что развитие определяется стремлением людей к обеспеченной жизни и роскоши, Ибн Халдун в то же время считает, что эти стремления возникают, когда в обществе появляются материальные предпосылки (некоторые накопления). Таким образом, Ибн Халдун попадает в заколдованный круг — стремление людей к лучшей жизни зависит от их материального положения, материальное положение людей зависит от их стремлений.

Ибн Халдун достиг наивысшего понимания законов развития общества, возможного в его эпоху. Он вплотную подошел к открытию многих важнейших закономерностей общественного развития, объяснение которых стало заслугой ученых новой исторической эпохи. Он остановился перед тем заколдованным кругом домарксовых материалистических теорий общественного развития, разорвать который смогла только могучая сила диалектического материализма.

Взаимоотношения между людьми предполагают известные формы обмена труда между членами общества. Поскольку в обществе, где жил Ибн Халдун, господствовали простые товарные отношения, единственно возможную форму трудовой взаимосвязи людей Ибн Халдун видел в товарообмене. “Длань человека простерта над миром и всем тем, что в нем имеется, ибо Аллах сделал человека наместником своим на земле. Люди протягивают руки [для приобретения], и это принадлежит им всем; но то, что приобрела рука одного человека, возбраняется приобрести другому, если он не дает взамен чего-то равноценного” [195, 2, 275-276].

Основное условие существования общества, основанного на товарном производстве множества мелких производителей, — частная собственность самих производителей на средства производства и продукты труда.

Все учение Ибн Халдуна о государстве и власти, его экономическая и политическая программа базируются на совершенно ясном понимании этого. Основное назначение власти, все ее функции Ибн Халдун сводит в конечном счете к одному — защите частной собственности: “Когда люди объединяются, необходимость приводит их к хозяйственным отношениям между собой и удовлетворению [таким путем] своих нужд. И каждый простирает руку за тем, в чем нуждается, чтобы взять это... И отгоняет его от этого другой... Поэтому невозможно существование людей без правителя, который их друг от друга защищает... К злым качествам характера у людей относятся насилие и враждебность друг к [348] другу. Ибо тот, кто обращает свой взгляд на имущество своего брата, уже протянул и руку, чтоб его захватить, — если не удержит его [от этого] властитель...” [195, 1, 233].

Каждой фазе социальной жизни присуща своя, исторически обусловленная долитическая организация — 'асабийа и государство.

'Асабийа — это связь людей, порожденная общностью происхождения. Она является организующим началом общества в первой фазе его развития, т. е. политической основой бедуинского общества, точно так же как государство — политическая основа городского общества.

Для городского общества характерно государство во главе с правителем или царем, обладающим неограниченной властью, основанной на насилии. Однако генетически царская власть и государство связаны с ‘асабийей, так же как само городское общество есть результат развития бедуинского общества. В условиях городской жизни 'асабийа быстро разлагается, и царь заменяет племенное ополчение наемными войсками.

Ибн Халдун посвящает этому целый раздел:

“О том, что, когда укореняется царская власть, а именно когда один человек достигает единовластия, и распространяется роскошь, и начинается спокойная жизнь, — государство клонится к упадку. Во-первых, сущность царской власти, как мы говорили, заключается в том, что отдельный человек достигает единовластия. До тех пор, пока слава завоевания является общей целью группы кровных родственников, к которой они единодушно стремятся, их старание достичь власти над другими и отстранить от нее последних одерживает своеволие каждого и они борются вместе за власть, желая возвысить свою славу и потере ее предпочитая гибель. Если же отдельный человек среди них добивается единовластия, то он подавляет мятежные настроения своих сотоварищей, а все богатства присваивает себе, не давая им. Поэтому ослабевает их стремление к власти, решительность их исчезает, и они дают себя поработить и унизить. Потом вырастает второе поколение в подобном положении; они рассматривают жалованье, которое получают от правителя, как плату за то, что оказывают ему помощь и защиту, и им в голову не приходит что-нибудь другое. И редко кто за деньги жертвует своей жизнью. Это приводит к слабости государства, и оно клонится к бессилию и упадку, так как взаимная поддержка ослабевает из-за потери мужества темя, кто окружает правителя.

Во-вторых, сущность царской власти проявляется в растущей роскоши, как мы это выше пояснили; привычки людей [349] к роскоши усиливаются, затраты их превышают получаемое ими жалованье, и доходы не покрывают их расходов. Бедный гибнет, а богатый употребляет все свои доходы да предметы роскоши; все это усугубляется в следующих поколениях, пока жалованье не становится недостаточным для покрытия расходов на предметы роскоши, и тогда люди впадают в бедность. Правители требуют от них, чтобы они все свои доходы отдавали только на войны и походы; если они не в состоянии этого делать, он налагает на них взыскания и отнимает то, чем владеет большинство из них, дабы обогатиться за их счет или обогатить своих сыновей и приверженцев своей династии. По этой причине подвластные становятся слишком слабыми для поддержания своего положения, а сам правитель становится слабым из-за их слабости. Когда в государстве все возрастает роскошь и жалованья людей уже не хватает на удовлетворение их потребностей, то глава династии, то есть правитель, должен повысить им жалованье, дабы поправить их положение. Размер же налогов установлен: их нельзя ни увеличить, ни уменьшить. Если, несмотря на это, доходы от налогов увеличатся благодаря взиманию незаконных поборов, то размер этих доходов после повышения жалованья опять уменьшится... Правитель принужден сократить число своих воинов. Затем возрастает роскошь, размер жалованья все увеличивается, а число воинов все уменьшается, и так происходит в третьем и четвертом поколениях, пока войско не сводится к самому малому числу ратников. Поэтому оборона становится слабее, сила государства уменьшается, соседние государства или подвластные им племена становятся дерзкими по отношению к династии, и Аллах допускает ее упадок, предопределенный им при ее возникновении.

Кроме того, роскошь портит нравы, потому что в душе возникают различные виды зла, мерзости и дурных привычек, как об этом говорилось в главе о городской жизни. Люди утрачивают свои добродетели, являющиеся отличительным признаком и приметой царской власти, и приобретают противоположные, дурные качества, а пороки — это признак упадка и разложения... Династия клонится к упадку, и затяжные болезни, то есть слабость и дряхлость, становятся ее уделом, пока она совсем не прекращается.

В-третьих, сущность царской власти проявляется, как мы сказали, в достижении покоя. Когда люди приучают себя к покою и бездеятельности, это становится их второй природой, как бывает со всеми привычками. Так вырастают новые поколения, живущие в роскоши, достатке и покое; нравы суровой жизни изменяются, забываются обычаи бедуинской жизни, благодаря которым люди добиваются царской власти, [350] а именно: усердие, привычка к суровой жизни, путешествия в опасные пустыни и искусство ориентироваться в местах, где нет дорог. И в конце концов исчезает всякое различие между ними и городскими жителями, если не считать их более острый ум и различие в одежде. Поэтому их оборона становится слабее, их смелость пропадает, сила их уменьшается, и от дурных последствий всего этого страдает династия, приходящая в упадок. Потом люди все больше и больше привыкают к роскоши, к городскому укладу жизни, покою, удобствам, достатку во всем — и они погружаются в роскошь, удаляясь мало-помалу от суровой бедуинской жизни; им больше не присуще мужество, благодаря которому возможны защита и оборона, так что они в конце концов становятся зависимыми от иных защитников (если таковые у них имеются).

Проследи это на примере династии, история которой изложена в книгах, кои у тебя есть, и ты найдешь, что мой рассказ об этом несомненно правильный.

Когда такая старческая дряхлость охватывает династию из-за богатой и спокойной жизни, случается иногда, что правитель предпочитает иметь помощников и дружину из чужеземцев, кои привыкли к суровой жизни; и он нанимает их как войско, более стойкое в бою и более способное переносить трудности, например голод и прочие тяготы. Для такой династии это является лекарством от старости, которое помогает до тех пор, пока веление Аллаха не исполнится...” [195, 1, 302-305].

В силу внутренних закономерностей социальной жизни каждая отдельная династия претерпевает разложение и гибель, и ее сменяет новая правящая династия, каждая новая династия первоначально находит себе военную опору в 'асабийе, в социально отсталых кочевых племенах. Однако смена династий не означает бесконечного повторения одинаковых циклов. Гибнет одно государство, на смену ему приходит другое — среднее долголетие династии Ибн Халдун исчисляет в 120 лет. Вместе с гибелью династии иногда приходит в запустение ее столица. В то же время смена династий означает новый шаг в развитии города — высшей формы социальной жизни. В конце существования династии рост налогов, коррупции и несправедливостей в отношении населения подтачивает устои общества. Начинается экономический и социальный упадок города. Обеспеченная часть городского населения под влиянием обычаев, складывающихся во времена упадка династии, ведет жизнь в роскоши, деградирует в нравственном, физическом и духовном отношении.

“Мы уже объяснили тебе в предыдущих главах, что господство [350] и власть являются целью родового сообщества, а городская жизнь — целью бедуинов и что любому явлению в обществе, например бедуинской и городской жизни, власти и подданным, отведен определенный юрок точно так же, как отдельному человеку. В умозрительных, а также и в традиционных науках разъясняется, что для человека сорок лет являются пределом роста его сил и что его сущность, после того как он достиг сорока лет, некоторое время продолжает оставаться неизменной, затем человек ослабевает.

Знай, что с городским укладом жизни дело обстоит точно так же; он есть высший предел, к которому нечего добавить. Это значит, что роскошь и изнеженность влекут людей по своей природе к различным проявлениям городской жизни и к усвоению ее обычаев.

Цель городской жизни состоит, как ты знаешь, в том, чтобы создавать разные виды благосостояния и повышать его, прилагать усилия для совершенствования различных ремесел, благодаря которым мы получаем пищу, одежду, постройки, ковры, посуду и прочие вещи; для тщательного изготовления каждой из этих вещей существуют разнообразные ремесла, в коих жители сельской местности, где не обращают внимания на это, не нуждаются. Когда употребление этих вещей широко распространяется, люди думают только об удовольствиях и привыкают к жизни в роскоши; их души теряют праведность в религиозных делах и в мирской жизни: в религиозных делах потому, что они не могут отказаться от своего образа жизни, а в мирской жизни — из-за многочисленных потребностей и [расходов на] необходимые вещи, соответствующие их образу жизни, но для приобретения которых недостаточно их доходов. Это объясняется тем, что вследствие упрочения городской жизни расходы жителей большого города возрастают, причем уровень городской жизни зависит от численности населения города: чем многочисленнее население, тем совершеннее городская жизнь.

Мы уже раньше говорили, что на рынках большого города товары дороги и высоки цены на все необходимые предметы. Дороговизна способствует взиманию налогов, ибо цивилизация только тогда становится совершенной, когда государство достигает предела своего развития; в это время государства, желая покрыть большие расходы, облагают [население] налогами, как мы говорили раньше. Незаконные поборы также способствуют дороговизне, ибо все торговцы включают в цену своих товаров все, что они расходуют, в том числе и расходы на средства своего существования, так что поборы входят в стоимость и цену товаров. В силу этого возрастают расходы горожан, превышая обычный размер, и [352] с этим ничего нельзя доделать, ибо над ними властвуют привычки. Все их доходы расходуются; один за другим горожане впадают в нужду и нищету, и бедность одолевает их. Способных покупать становится меньше, рынки не имеют сбыта — и положение города ухудшается. Все это — следствие излишеств городской жизни, и это приводит весь город, его рынки и его население к упадку...

Мы уже говорили, что нравы людей под влиянием городской жизни и богатства становятся порочными. Человек является человеком только благодаря своей способности выбирать для себя полезное, защищать себя от вредного и направлять свои силы на полезные занятия. Изнеженный горожанин не в состоянии сам заботиться о своих нуждах либо из-за неспособности и нежелания, либо из-за высокомерия, Приобретенного от воспитания в условиях покоя и богатой жизни; и то я другое порицаемо. Равным образом они не в состоянии защититься от вредного, ибо ими потеряно из-за богатой жизни и неверного воспитания такое качество, как способность к самостоятельным действиям. Поэтому они зависимы от тех, кто их защищает. Кроме того, часто они теряют свою веру, ибо ее испортили [дурные] привычки и подчинение им и душа восприняла эти качества, как мы это установили, за самыми редкими исключениями. Если же человек испорчен во всех отношениях, то погибла его человеческая сущность, и он совершенно меняется. По этой причине войску правителя более полезны те, кто ближе к бедуинской жизни и ее суровости, чем те, кто воспитан в условиях городской жизни. Так обстоит дело в каждом государстве. Таким образом, ясно, что городской уклад способствует застою и в жизни общества, и в делах династии” [195, 2, 255-261].

С приходом к власти новой династии в сферу городской жизни вовлекаются большие массы бедуинского населения, здорового морально и физически, строятся новые города, снижаются налоги, исчезают роскошь и излишества, восстанавливается нравственность — город вновь переживает свою юность в пору расцвета династии. “Город населяется новыми людьми [под покровительством] новой династии, и в нем укрепляется новый уклад жизни соответственно силе династии” [195, 2, 264].

Каждое новое государство содействует подъему жизни общества не только тем, что уничтожает неизбежно возникающие в обществе отрицательные явления, но и тем, что способствует развитию, в понимании Ибн Халдуна — количественному, высшей формы социальной жизни — городской цивилизации.

Исторический процесс, по мнению Ибн Халдуна, имеет необратимый [353] поступательный характер: “Основатели династии подражают в новых обстоятельствах предшествующей династии, ибо они видят ее обычаи собственными глазами и перенимают большинство из них... Так, цивилизация государства предшествующего передается государству последующему: цивилизация персов перешла к арабам — Омейядам и Аббасидам, а цивилизация Омейядов в Андалусии — к царям Магриба; цивилизация Аббасидов — к дейлемитам, потом к тюркам-сельджукам, потом к египетским тюркам — айюбидам, затем к татарам в Ираке Арабском и Ираке Персидском” [195, 1, 312-313]. Поэтому совершенно неправомерны попытки ряда буржуазных интерпретаторов Мукаддимы видеть в Ибн Халдуне одного из создателей теории циклизма.

Политика государства и его роль в социальной жизни определяются характером взаимоотношений между государством и обществом: “Государство и власть являются для социальной жизни тем, чем является форма по отношению к материи: образом, сохраняющим свой вид благодаря существованию материального содержания. Философией установлено, что невозможно одно отделить от другого. Поэтому государство без социальной жизни немыслимо так же, как социальная жизнь без государства и власти... Таков смысл государства” [195, 2, 254].

Государство — это форма, которая должна соответствовать своему содержанию, т. е власть определяется уровнем развития социальной жизни. Цель государства — обеспечить нормальные условия для развития социальной жизни, прежде всего обеспечить условия производства и нормального эквивалентного товарообмена. В этом состоит основа государственной политики, всякое отклонение от которой грозит существованию общества. “Знай, что покушение на имущество людей глушит их стремление к приобретению его, ибо они видят, что цель такой несправедливости — вырвать имущество из их рук; а когда гибнут их надежды, руки их опускаются и они перестают трудиться ради приобретения имущества... Состояние же общества, богатство и процветание зависит только от труда и старания людей в обретении благ... И если люди не будут заботиться о средствах существования и трудиться ради приобретения их, то не будет сбыта на рынках и рассеются люди по другим странам в поисках пропитания; население уменьшится, опустеют жилища, и разрушатся города. И склонятся к упадку вместе с упадком [общества] государство и власть, ибо они есть форма социальной жизни, которая гибнет вместе с гибелью необходимой для нее материи” [195, 2, 93-94].

Исходя из своего понимания сущности государства и основной [354] задачи государственной политики, Ибн Халдун резко критикует известную ему практику государственного управления, наносящую огромный ущерб развитию социальной жизни. Наиболее серьезный порок государственного управления Ибн Халдун видит в покушениях государства на собственность подданных в виде чрезмерных налогов и необоснованных конфискаций. Применяя юридические, экономические, политические и морально-этические аргументы, Ибн Халдун протестует против взимания чрезмерно высоких налогов, которое подрывает интерес к труду и грозит государству гибелью. Столь же резко отзывается Ибн Халдун о попытках государства монополизировать определенные виды торговли, что ведет к разорению купцов и ремесленников, неспособных конкурировать с казной.

Понятия “бедуинская жизнь” (бадва) и “городская жизнь” (хадар) занимают значительное место в общей структуре историко-социологического учения Ибн Халдуна. Для магрибского мыслителя, стремившегося выявить и объяснить динамику исторически неизбежного прогрессивного или регрессивного эволюционирования человеческих сообществ, оба эти типа “социальной жизни” ('умран) являлись генетически взаимосвязанными фазами развития общества. Вместе с тем, анализируя статику многообразного повседневного функционирования сельского и городского обществ, Ибн Халдун устанавливает их постоянную связь и неизбежную взаимозависимость не только в социально-историческом, но также и в экономическом и политическом аспектах.

В конечном счете уровень философского абстрагирования применительно к описываемым социальным, социально-политическим и этико-психологическим реалиям не преступал в общей концепции Ибн Халдуна границ определенных им обеих типологических дефиниций, внутри которых постулировались как синтезированные, так и альтернативные закономерности. Лишь при анализе общего экономического механизма, органично присущего обоим типам социальной структуры, Ибн Халдун повышает уровень абстракции, выделяя понятия, генерализация которых подводит его к возможности иного, более широкого понимания намеченной дихотомии, но такая возможность снималась неизбежной ограниченностью исторического опыта средневекового общества и господствующего в нем натурального и простого товарного производства.

Ибн Халдун четко разделяет и подробно характеризует экономический и социально-политический аспекты жизнедеятельности “бедуинского” и “городского” обществ, последовательно [355] определяя присущие каждому из этих типов основные особенности. Более важным представляется, однако, открытие Ибн Халдуном обязательной взаимосвязи между хозяйственным и политическим устройством общества, взаимосвязи их функционирования и эволюционного развития, перерастающей в фатальную взаимообусловленность постепенного, но неизбежного разрушения сложных социальных структур и их возврата к первоначально простым соотношениям внутри каждого территориально ограниченного политического сообщества. Сама эта обусловленность диктуется, по Ибн Халдуну, естественным приоритетом “бедуинской жизни”, экономика которой ограничена производством “насущно необходимого”, вследствие чего не порождает дифференцирующего общество богатства. Неодновременность циклов восходящей и нисходящей эволюции в территориально близких обществах создает, однако, неизбежно действующий фактор внешнего давления для любого отдельного сообщества, порождающий военно-политический механизм социально-экономического нивелирования в пределах ойкумены, географические пределы которой Ибн Халдун лимитировал в соответствии с канонами восходящей к античности концепции о “благоприятных” и “неблагоприятных” климатах.

Особое место в учении Ибн Халдуна занимает трактовка им этической эволюции общества в ходе его развития от “бедуинской” фазы к “городской”. Ибн Халдун исходит из представления о социальной обусловенности основных психологических стереотипов и нравственных норм в каждом из обществ, разрушение и преобразование которых является непременным следствием изменения экономической и политической базы общества.

Суммируя многоаспектные описания, Ибн Халдун выдвигает следующие характеристики “бедуинского” и “городского” обществ (по схеме: тип экономики — тип политического устройства — этнический портрет):

1) “бедуинское” общество: а) натуральное хозяйство с целевой установкой на обеспечение “насущным”; б) ‘асабийа, т. е. формы социальных взаимосвязей, основанных на естественном или воображаемом родстве и власти вождей (старейшин), чье влияние обусловлено общим уважением; в) простота и “естественность” нравов, порожденная суровой жизнью, позволяющая сохранять простейшие и наиболее прочные “личностные” типы социальных связей;

2) “городское” общество: а) товарное хозяйство с целевой установкой на обеспечение “сверхнасущным”, “роскошью”; б) царская власть, устанавливающая искусственно поддерживаемые насилием типы социальных связей, основанных [356] на иерархически организованном господстве и подчинении; в) “развращенность нравов”, проистекающая из стремления к богатству и власти и ведущая к деградации естественных форм социальных связей, к постепенному внутреннему распаду общества.

Дихотомическая типологизация “социальной жизни” и определение ее эволюции как естественно закономерного и неизбежного процесса позволили Ибн Халдуну, оперировавшему огромным историческим материалом, накопленным арабской историографией, выдвинуть лишенные каких-либо религиозных моментов прогностические оценки развития современных ему политически организованных обществ (государств), универсальный характер которых Ибн Халдун считал несомненным.

Библиография (сохранена общая нумерация по “Очеркам”)

1 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Изд-е 2-е. Т. 1-49. М., 1958-1965.

8 Аристотель. Политика. Пер. С.А.Жебелева. М., 1911.

10 Бернар О. Севереая и Западная Африка. М., 1949.

29 Коран. Пер. и комм. Ю.И. Крачковского. М., 1963.

129 En an M. A. Ibn Khaldun, his life and work. 2nd ed. Lahore, 1946.

195 Prolégomènes d'Ebn-K'haldun. Texte arabe publié... par E. Quatremère. P. 1-4 1858 (Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Impériale, t. 16-19).

200 Rosenthal E.I. Politischen Denken im Islam. Kalifatstheorie und politische Philosophie. — “Saeculum”. Bd 23, 1972.

¹⁾ Об образе жизни, занятиях, племенном делении и расселении масмуда см. [195, 1, 274, 295-297].

²⁾ Вот как описывает О. Бернар сохранившийся до нового времени средневековый быт магрибинских крестьян: “Хлебопашцы здесь, по существу, полукочевники... В Северной Африке, местный земледелец не имеет сельскохозяйственного инвентаря, не имеет ни хлева для скота, ни крытого гумна. Агрокультура остановилась на полпути... Североафриканцы ограничиваются в большинстве случаев рытьем ям на ниве и постройкой жалких хижин, или шалашей-гурби, или мешта, с которыми можно легко и без сожаления расстаться. Местное животноводство стоит на таком же низком уровне, как и земледелие... Все животные живут общим стадом, размножаются и скрещиваются совершенно свободно, без всяких попыток со стороны людей вмешаться е целью улучшения породы, и не имеют никакой защиты от непогоды... Местное население совершенно не запасается кормами, и скот питается только подножным кормом, который вообще исчезает, когда запаздывают осенние дожди. В засушливые годы огромное количество скота погибает” [10, 88].

³⁾ Ибн Халдун, несомненно, прав, утверждая, что он не имеет прямых предшественников в арабской историографической и философской традициях — он заимствовал из трудов других авторов факты, но не идеи и концепции [200, 311].

⁴⁾ Ибн Халдун [195, 1, 68] цитирует известное положение Аристотеля: “Человек, по природе своей, существо политическое” [8, 7]. Понятие “существо политическое”, т. е. “гражданин полиса”, Ибн Халдун передает словом мадани (букв. “горожанин”), что строго соответствует смыслу определения Аристотеля.

⁵⁾ Ибн Халдун называет “бедуинами” не только кочевников, но и сельских жителей вообще (в соответствии с магрибинским употреблением этого слова) в противоположность горожанам. Возможно, в этом отразился тот факт, что многие земледельцы еще не утратили родо-племенных связей. — Примеч. ред.

⁶⁾ У средневековых арабских географов нередко встречается утверждение о родстве славян и тюрок.

⁷⁾ Это отражает чрезвычайно характерное для того времени представление, что богатство создается в процессе торговли в городе (ремесленное производство с непосредственной продажей изделий мастером от нее не отделялось), хотя основной избыточный и прибавочный продукт поступал в город из сельского хозяйства. — Примеч. ред.