Система OrphusСайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена,
выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Назад

Л.A. Ельницкий

Возникновение и развитие рабства в Риме
в VIII—III вв. до н.э.

Дальше

Глава вторая.
Влияние социальных отношений в Карфагене,
Сицилии и Великой Греции на характер
раннего рабовладения в древней Италии

Рабовладельческие отношения были достаточно широко развиты на о–ве Крите и в микенской Греции. Об этом свидетельствуют как письменные документы, содержащие списки рабов (doero или zoero) и рабынь1), занятых на различного вида сельскохозяйственных, ремесленных и домашних работах, так и археологические данные. Погребения в дромосах родовых усыпальниц в Микенах, Просимне и Калькани по своему положению вполне соответствуют отмеченным нами ранее сицилийским и южноиталийским дромосным погребениям и отличаются от основных трупоположений в камерах обрядом захоронения и составом инвентаря. В этих микенских захоронениях в дромосах Г. Милонас с известными колебаниями предполагает погребения рабов2). Несомненное же их сходство с рассмотренными выше древнеиталийскими захоронениями позволяет и нам присоединиться к этой точке зрения; кроме того, оно говорит, вероятно, и об определенных аналогиях в общественном и бытовом положении микенских рабов, являвшихся, скорее всего, коллективной собственностью рода и занимавших в нем положение, в какой–то степени соответствующее положению италийских рабов и клиентов в этрусских, латинских и сабинских родах в VII—V вв. до н.э. [68]

Власть как над домашними, так, в особенности, и над занятыми сельским хозяйством и скотоводством рабами сосредоточивалась в руках главы рода (или большой семьи) или даже главы племени, если дело шло о порабощенном племени, сохранившем внутреннюю организацию и обязанном своим поработителям определенной долей урожая или вообще труда, как это имело место в отношениях между этрусками и подчиненными им племенами (Dion. Hal., VII, 3), а также между сабелльскими и южноиталийскими племенами (Strab. Geogr., VI, 1, 4).

Критяне и микенские греки в своих сицилийских и южноиталийских связях воздействовали, разумеется, не только на местную материальную культуру, доказательством чего служат находки эгейских и микенских изделий в Сицилии и Италии и местных им подражаний (керамики, изделий из металла и др.). Они, несомненно, оказывали известное влияние и на социальное развитие древних сикулов, италов и сардов, ускоряя происходивший у них процесс перехода от родового к классовому обществу. Подтверждающие этот процесс явления (накопление богатств, создание монументальной архитектуры и т. д.) в конце II тысячелетия до н.э. наблюдаются в Италии лишь там, где население ее приходило в непосредственное соприкосновение с крито–микенским миром, т.е. в Сицилии и Сардинии и на южной оконечности Апеннинского полуострова.

Несколькими столетиями позже соответствующие явления распространились уже по всей Италии, свидетельствуя о том, что с наступлением эпохи железа подчинение одних племен другими и возникновение классовых отношений шагнуло далеко вперед. Одновременно с этими процессами и, разумеется, не без определенного влияния на них происходило соприкосновение сицилийцев и италийцев с более развитыми морскими народами — пунийцами и греками. Те и другие прочно обосновались в Сицилии и Сардинии, а греки также и на самом Апеннинском полуострове. В Южной Италии возникло множество чисто греческих полисов, получивших в целом наименование Великой Греции, а в средней и северо–восточной части полуострова образовались смешанные греко–этрусские общины, оказавшие мощное влияние на культурное развитие внутренних областей Италии. Финикийцы же и пунийцы хотя и не создали на италийской почве своих торговых факторий, но [69] инвентари этрусских могил VII—VI вв. до н.э. непреложно свидетельствуют о весьма интенсивных итало–пунических связях в эту отдаленную эпоху. Пунийцы не только привозили в Италию предметы роскоши и увозили из нее разного рода сырой материал, и прежде всего этрусский металл, они, так же как и греки, были контрагентами этрусков в области работорговли. Несомненно, что известная часть рабов, продававшихся римлянами в VI—V вв. до н.э. trans Tiberim, т.е. в Этрурию, вывозилась оттуда на пунических и греческих кораблях. Подтверждением этого может служить наличие италийцев в числе карфагенских рабов и наемников (вербованных в принудительном порядке), оперировавших в Сицилии в 480 г. до н.э.3) Сицилийские греки, в частности сиракузяне, также использовали италийцев для аналогичных целей, о чем сохранились сведения, относящиеся, правда, к несколько более позднему времени4). Но карфагеняне и греки способствовали не только развитию италийской работорговли. Они влияли в культурном и политическом отношении на передовые италийские общины примером своей общественной организации, которую этруски и римляне, несомненно, принимали во многих отношениях за образец.

Если мы обратимся к данным, относящимся к истории рабовладения и социальной роли низших слоев населения в Карфагене и в греческих полисах Сицилии и Великой Греции, то убедимся, что между явлениями социальной истории ранней Италии и развитых рабовладельческих государств Западного Средиземноморья весьма много общего. Этруски и римляне не раз, вероятно, руководствовались в своих политических начинаниях примерами, заимствованными в Карфагене и в Сиракузах, а их идеология формировалась также не без влияния пунической и греческой политической мысли.

В Северной Африке, как и в Италии, помимо рабов в собственном смысле слова, карфагенянам было подвластно значительное количество местного ливийского населения (Afri у Юстина и Ливия5)), занимавшегося сельским хозяйством на территории, принадлежавшей Карфагену и управляемой его магистратами. Судя по данным, [70] относящимся к III в. до н.э.6) и к более позднему времени, положение этого ливийского населения мало чем отличалось от подвластных греческим полисам местных сельских жителей или италийского сельского населения на территориях, принадлежавших Этрурии и Риму. Население это подвергалось жестокой эксплуатации, было обязано военной службой и, помимо значительной доли урожая, которую оно отдавало Карфагену, несло на себе тяготы экстраординарных поборов7). Древнейшие писатели–иностранцы, когда они, не входя в детали, характеризовали социальный строй Карфагена, нередко причисляли ливийцев к карфагенским рабам. Войны и внутренние неурядицы, поскольку они бывали связаны с усилением материального гнета и ослаблением политического режима, приводили низшие слои карфагенского общества в движение. При этом и рабы и закрепощенное ливийское население выступали обычно совместно, чем еще больше подтверждается близость их социального положения и общность интересов. Ввиду отсутствия у тех и других какой–либо политической организации они бывали приводимы в движение какими–нибудь посторонними силами. Так, в середине III в. до н.э. по окончании I Пунической войны произошла знаменитая Ливийская война — восстание, поднятое карфагенскими наемниками, в составе которых был большой процент италийцев (поэтому данное событие явится в дальнейшем предметом нашего внимания). В предварении к рассказу о ней Полибий глухо упоминает о еще более грозном восстании карфагенских наемников, происшедшем в IV в. до н.э., в эпоху борьбы Карфагена за Сицилию (ср. Diod., XV, 24). К использованию революционной энергии низших классов прибегали также карфагенские политические деятели, стремившиеся к ниспровержению аристократической республики и установлению демократической тирании. По сообщению Диодора8), пытавшийся захватить в свои руки власть в Карфагене в середине IV в. до н.э. Ганнон9) поднял [71] восстание 20 тыс. рабов. Лаконичный рассказ Диодора не позволяет судить о том, что это были за рабы и откуда они были собраны. Вряд ли это были рабы, принадлежавшие самому Ганнону10). Вероятней всего, это были представители различных категорий угнетенного населения: собственно рабы, вольноотпущенники и ливийские крестьяне, объединенные под именем рабов для краткости и простоты у Юстина или уже у его источника11). Существенным для нас является то, что Ганнон в своем стремлении к единовластию опирался на низшие слои населения, очевидно, надеясь в случае успеха своего предприятия на привлечение каких–либо их категорий к политической жизни. В Карфагене, видимо, так же как в греческих полисах и в Риме, при определенных условиях порабощенные и лишенные гражданских прав элементы могли присоединиться к политической жизни государственной общины и оказывать на нее то или иное влияние:

Явления, подобные вышеописанным, наблюдаются и в крупнейшем греческом центре о–ва Сицилия — в Сиракузах. Связанная с полисом сельскохозяйственная территория находилась в руках сиракузанской землевладельческой аристократии — гаморов; на их землях работало порабощенное местное население, племенное наименование которого в греческой этимологизации звучало как киллирии (килликирии — FHG, I, 104). Аристотель (fr. 544 Rose2) сравнивает киллириев со спартанскими гелотами, критскими кларотами и фессалийскими пенестами. Геродот называет их просто рабами гаморов12). Из его не совсем внятного рассказа о сиракузских событиях в 80–е годы V в. до н.э., происшедших в связи с войной с Гелой и утверждением тирании Гелона, однако, явствует, что Гелона в качестве победителя и правителя приветствовали демократические слои сиракузских граждан, соединившихся с киллириями и изгнавших из города гаморов, принужденных бежать в Кнемены — одну из сиракузских колоний. Гаморов, по словам Геродота, возвратил в Сиракузы Гелон, после того как [72] он утвердился в городе при поддержке демократов и Киллириев13). Следует думать, что общественное равновесие в Сиракузах было восстановлено Гелоном за счет отказа гаморов от власти над киллириями, включенными в состав гражданства и усилившими его демократическую часть. Действия Гелона в данном случае, вероятно, мало чем отличались от политики Терона, тирана Акраганта, пришедшего к власти, по сообщению Полнена14), примерно в те же годы, что и Гелон в Сиракузах, с помощью селинунтских рабов, работавших под его руководством на постройке храма Афины, которых он вооружил и поднял против акрагантских олигархов. Поскольку схожие обстоятельства привели к власти, по рассказу того же Полиена, и более раннего тирана Акраганта Фалариса15), рассказ этот, быть может, не следует считать вполне историчным, хотя упорная связь его в обоих случаях именно с Акрагантом не позволяет оторвать содержащиеся в нем факты от истории этого города. Но он важен в данной связи тем, что показывает, как порабощенные элементы в Сицилии и в Карфагене использовались опиравшимися на демократические элементы политическими деятелями, которые находили в народе неизменную поддержку.

Хотели того эти политические деятели или нет, но они вовлекали в активную политическую борьбу социальные контингенты, идеология которых довольно резко отличалась от идеологии греческого городского гражданства. Это не могло, по крайней мере на первых порах, не влиять на характер религиозных и иных социальных представлений общины, возвращая ее членов к идеалам прошлого, поскольку общественные элементы в идеологии низших слоев бывали еще достаточно тесно связаны с социальными учреждениями и реминисценциями родового строя.

Так же как несколько позже и в Риме, низшие и неполноправные слои населения в Сиракузах чувствовали себя политической силой и добивались в известных случаях прав гражданства, а приобретя их, стремились к демократизации общественного устройства и к изменению имущественных — в первую очередь аграрных — отношений в свою пользу. [73]

Во время Пелопоннесской войны при осаде афинянами Сиракуз в городе произошло восстание низших слоев населения, среди которых сообщающий об этом Полиен называет также рабов, добивавшихся гражданских прав16). Некоторая часть этих рабов перебежала на сторону афинян. Интересно, что у Фукидида17) в рассказе об этом же происшествии упоминание о рабах отсутствует. Фукидид говорит лишь о сикулах, пришедших на помощь осаждавшим Сиракузы афинянам, а до того занимавших выжидательную позицию. Весьма вероятно, что о рабах Фукидид не упоминает именно потому, что не считает людей, принимавших участие в демократическом движении и добивавшихся сиракузского гражданства, рабами, а те же самые контингенты, которые у Полиена фигурируют под именем рабов, у него названы сикулами, находившимися под властью сиракузян.

Описанные явления весьма напоминают некоторые перипетии борьбы между аристократией и демократическими элементами в Риме и Этрурии в то же самое или в несколько более позднее время. Особенно характерна та же неопределенность, с которой источники именуют представителей сицилийского и италийского крестьянства то рабами, то по их племенным наименованиям, иногда с пояснением, что они были подданными такой–то греческой, этрусской или римской общины. С такого рода неопределенностью приходится сталкиваться, когда речь идет, например, о событиях в Риме и Лации, связанных с именем Гердониев и относящихся к концу VI — началу V в. до н.э., или в Этрурии, в Вольсиниях, в начале III в. до н.э., где всякий раз фигурируют неполноправные, стремившиеся к демократическому перевороту контингенты, приведенные в движение политическими деятелями.

Не следует забывать, что итало–римские демократические круги или использовавшие их политическую активность демагогические элементы имели перед своими глазами весьма красноречивый пример деятельности куманского тирана Аристодема, о котором в литературе сохранилось весьма подробное сообщение Дионисия Галикарнасского18) и отличный от него в деталях рассказ Плутарха19), основанный, [74] видимо, на другом, чем у Дионисия, источнике, почерпнутом из какого–либо риторического компендия20). Аристодем сын Аристократа, по прозванию Малак21), еще до того, как он получил командование над куманскими силами против сына клузинского царя Порсены Арунта, которого он и победил в сражении при Ариции в 505 г. до н.э., был знаменит в Кумах как их защитник от этрусских войск, нападавших на город при поддержке зависимых от них умбров и дауниев в 525 г. до н.э.22) И тогда уже он считался в Кумах народным вождем и противником аристократов. По возвращении же во главе войска после победы при Ариции Аристодем подготовил свою армию, а также многочисленных этрусских пленников к нападению на куманскую аристократию. Во время речи Аристодема, обращенной к булевтам, его сообщники кинулись на членов совета и всех перебили23), после чего в городе началась резня аристократов по домам и разграбление их имущества. [75] Сторонники Аристодема захватили акрополь, гавань и укрепленные места города. Аристодем выпустил на волю всех содержавшихся под стражей, объявил о всеобщем равенстве граждан и свободе слова, о переделе земель и об отмене долговых обязательств24). Он дал свободу и вознаграждение рабам аристократов, убившим своих владельцев, и женил их затем на женах или дочерях убитых25). Стража, которой окружил себя Аристодем, состояла из его сторонников, набранных из граждан, отпущенных на волю рабов и наемников из числа варваров, т.е., видимо, из тех италийцев, которые были захвачены в плен во время войны с этрусками. Всех же остальных куманских граждан Аристодем разоружил26), пользуясь в этом случае, вероятно, примером этрусков царя Порсены, воспретивших римлянам употребление железа, кроме как для сельскохозяйственных орудий. Детей низверженных и убитых им аристократов Аристодем обратил в рабство, распределив их между новыми землевладельцами, для использования на сельскохозяйственных работах27). Для детей прочих куманских граждан он предложил новую систему воспитания, долженствующую смягчать нравы и отвращать их от занятий, свойственных аристократическому воспитанию, — гимнастических упражнений и употребления оружия28). Несмотря на многолетнюю борьбу с этрусками, Аристодем придерживался во многих отношениях этрусской ориентации, в частности, он приютил и поддерживал сторонников Тарквиния Гордого против римской аристократии29). Этот период истории италийских Кум еще недостаточно изучен и выяснен в деталях30), социальный аспект которых представляет чрезвычаиный [76] интерес для истории античной демократии вообще. Несомненно при этом, что идеалы римских и этрусских клиентов–плебеев и пенестов, особенно в области распределения государственных земель и борьбы с рабством–должничеством, о чем речь подробнее будет идти ниже, могли определяться под некоторым влиянием примера куманских греков, добившихся под предводительством Аристодема столь значительных успехов в борьбе с аристократической олигархией. Пример этого мог быть тем разительней и заразительней, что куманские революционные события происходили в непосредственной близости от среднеиталийских общин, раздираемых теми же противоречиями, что и греческие Кумы.

Факты, сообщаемые Диодором о событиях в Кумах в начале V в. до н.э., показывают, что социальная программа Аристодема имела много общего с программой более поздних выступлений римского и этрусского сельского плебса, а также и с другими выступлениями италийских общественных низов во время I Самнитской войны и в эпоху войны с Пирром. Основные требования этой программы заключались в экспроприации богатств, накопленных владыками крупных родов и семей, в переделе их земель и в [77] стремлении к обладанию их жёнами и детьми. Характерны и совместные действия рабов и более свободных низов куманской общины. К тому же рассказ Диодора сохранил такие индивидуальные штрихи в описании практического осуществления программы Аристодема, которые делают ее вполне правдоподобно–историчной, не позволяя подозревать в этом рассказе контаминацию более или менее аналогичных сообщений, относящихся к разным местам и временам (известных, например, из рассказов того же Диодора, и относящихся к Сицилии и Кампании V и IV вв. до н.э.). Общность между куманскими событиями начала V в. до н.э. и более поздними революционными событиями в Риме, Вольсиниях и других местах дает возможность тем более предполагать влияние программы Аристодема и на позднейшие проявления революционно–демократических стремлений италийских общественных низов.

О параллельности этих социальных явлений в истории стран Западного Средиземноморья и о вероятном влиянии событий в Ливии и Сицилии на народные движения в Италии говорят также некоторые сходные черты, наблюдающиеся в области идеологии, а именно в содержании этиологических легенд, связанных с историей Рима, с одной стороны, и великогреческих Локр и Тарента, — с другой.

По местным преданиям, историчность которых удостоверяется Полибием31), аристократы Локр произошли от союза свободнорожденных спартанских девушек с рабами, так как свободнорожденные мужчины были заняты в это время на Мессенской войне. Это рабское потомство было изгнано из родных мест и основало италийские Локры. Версию эту, широко распространенную в древней литературе, видимо, ранее других изложил в своей Политии Аристотель32), подвергшийся за это весьма резким нападкам со стороны Тимея. Последнего весьма осуждает Полибий, не раскрывая, однако, причины столь различного отношения к этой довольно обычной в древности легенде, которую приходилось слышать в связи с историей финикийского Тира33), в связи с происхождением скифского племени сатархеев (садаравков)34) и, наконец, в связи с ранней историей Рима. Возможно, что спор двух древних ученых [78] отражает какие–либо реальные политические противоречия между демократией и аристократией Локр, использовавших в борьбе также и древние легенды, однако, надо иметь в виду; что ни Аристотель, ни Полибий не могут быть заподозрены в симпатиях к крайним демократическим элементам. Впрочем, если римская аристократия не опровергала соответствующих преданий в отношении происхождения Ромула и Сервия Туллия, то вполне вероятно, что и локрские аристократы могли придерживаться схожей легенды об основании их города, не видя в рабском происхождении своих предков ничего для себя зазорного. Ольдфазер35) выражает удивление тому, что многие видные историки, касавшиеся этой темы, пытаются постичь исторические корни подобного «несуразного» рассказа. Однако, быть может, их следует усматривать не только в том, что легенда эта объясняет матриархальные пережитки, сохранившиеся в быту у локров, и, в частности, ведение счета родства по материнской линии. Очевидно, она имеет под собой и более серьезные социально–исторические обстоятельства, а именно — отношения локров с местным сикульским населением в раннюю пору существования полиса. Из Полиена36) мы узнаем, что локры вытеснили и подчинили себе сикулов, живших на месте их города. Полибий при этом сообщает легенду о договоре между локрами и сикулами на предмет совместного владения землей, нарушенном локрами посредством хитрости37). Весьма вероятно, что как эта последняя легенда, так и легенда о рабском происхождении основателей локрской общины отображают реальные отношения между греками и местным эллинизированным населением, вначале порабощенным, а позднее включенным в состав общины, подобно тому, как это происходило в Сиракузах, Акраганте и многих других греческих и италийских гражданских общинах38). [79]

Влияние же греческих и пунических общественных порядков на развитие италийских общин может быть прослежено не только в распространении по Италии приемов рабовладельческого хозяйствования путем вовлечения передовых италийских племен и общин в работорговлю и рабовладельческое производство, но также и в использовании италиками мифологического, культового и литературного материала, порожденного на греческой и африканской почве развитием рабовладельческих отношений. Если легенды, подобные легенде об основании Локр и Тарента39), отражают [80] моменты социальной борьбы, сопровождавшей формирование рабовладельческих полисов в Великой Греции, то сообщения позднейших римских аграрных писателей об использовании ими трудов карфагенских ученых Гамилькара и Магона40) свидетельствуют о заимствовании организационного опыта развитой рабовладельческой общины Карфагена в одной из важнейших отраслей рабовладельческой экономики — в области сельского хозяйства. Время жизни этих карфагенских агрономов в точности неизвестно, но все же их следует относить к эпохе расцвета карфагенского государства, т.е. не позднее чем к IV—III вв. до н.э. В несколько более позднее время (в середине II в. до н.э.) труд Магона, оказавший особенное влияние на сочинения римских аграрных писателей, существовал уже в латинском переводе. Но надо думать, что до этого он уже был известен в Италии через посредство греческой литературы. Разумеется, подобные сочинения приобрели особенное значение в эпоху развития рабовладельческих латифундий, хозяйство которых было основано на труде покупных рабов, с высоким коэффициентом их эксплуатации.

Интенсивная работорговля, ведшаяся в Западном Средиземноморье карфагенянами и сицилийскими греками, несомненно, тоже сказывалась на социальной эволюции италийских общин. Апеннинский полуостров долгое время исполнял роль существенного резервуара, откуда черпались контингенты покупных или приобретенных пиратским порядком рабов, используемых в качестве рабочей силы или в качестве наемников в войске в Сицилии и Карфагене. Однако использование Италии в этом отношении происходило преимущественно за счет южноиталийского населения. Средняя Италия участвовала в раннее время в средиземноморской работорговле преимущественно через посредство [81] этрусков, распространившихся в VII—VI вв. до н.э. по значительной части побережья Тирренского моря. Если судить по данным сохранившихся римско–карфагенских договоров, то следует констатировать, что Рим на рубеже VI—V вв. до н.э. не производил работорговли непосредственно с Карфагеном. Древнейший договор свидетельствует лишь о том, что Рим стремился охранить от пунических пиратов находившиеся под его защитой береговые латинские пункты41). И лишь второй договор, относящийся к середине IV в. до н.э., содержит указание на торговлю рабами, производившуюся между Римом и Карфагеном, и представляет собой попытку ее регламентации в том смысле, что Рим отказывался приобретать у карфагенян рабов италийского происхождения и наоборот. Эти договорные условия были направлены на известное ограничение пиратской работорговли42). Вероятно, эти тенденции в отношениях между Карфагеном и среднеиталийскими общинами были бы еще отчетливей, если бы сохранился текст карфагено–этрусского договора, о котором имеется скупое упоминание у Аристотеля43).

Легенды о рабском происхождении основателей италийских Локр и Тарента44), как мы видели, не только не остались без влияния общего характера на соответствующие легенды Рима и некоторых других среднеиталийских городов, но между ними может быть отмечен и известный параллелизм, вряд ли объяснимый одними лишь сходными обстоятельствами возникновения самих легенд, допускающий, следовательно, и предположение о непосредственном влиянии. Наиболее существенным в этом смысле является момент завуалированно–рабского происхождения самих легендарных первооснователей общин: локрского Эванта, [82] тарентицских партениев, пренестинского Цекула, этрусского Мастарны, Ромула и Рема. Эта легендарная черта пришла в Италию скорее всего вместе с греческим способом основания новых поселений посредством привлечения угнетенных элементов из метрополии, а также и из других мест и вместе с явным уже и у греков стремлением всячески завуалировать при этом реальные обстоятельства45).

О влиянии социальных порядков греческих полисов, в частности социальных условий их возникновения, должна свидетельствовать отчасти легенда о древнем римском asylum'e, якобы учрежденном Ромулом у Капитолия (inter duos lucos)46). Реальность исторических корней этой легенды может быть подтверждена тем, что на греческой почве священное право убежища в храмах различных божеств было распространено весьма широко. Известны даже случаи существования городов–убежищ для рабов и других, лишенных оседлости элементов, возникших, видимо, ввиду необходимости обеспечения их быстрого роста и [83] многолюдия, таких, как, например, Навкратис в Египте или Эфес в Малой Азии47).

Правда, нет прямых данных о том, чтобы подобные азили были когда–либо учреждаемы в сицилийских или великогреческих городах, но об этом, помимо легенд о «рабском» происхождении основателей общин, косвенным образом, может быть, свидетельствует также и то, что многие западносредиземноморские греческие общины возникли под протекторатом Аполлона48) — божества, храмы которого были особенно популярны в качестве убежищ, бога–покровителя колонизации по преимуществу.

Связь же легендарного римского азиля с культом Аполлона обнаруживается, тоже косвенным образом, из того, что азиль, по свидетельству Сервия (Ad Aen., II, 761), находился под покровительством бога Лукория (Lucoris), имя которого, связанное с понятием lucus, перекликается также с греческим именем Αυκωρεύς, засвидетельствованным в качестве эпитета Зевса и с именем дельфийского героя Ликория — предшественника и ипостаси Аполлона49). Пункт Ликорея на горе Парнас, из которого будто бы были основаны Дельфы и эпонимом которого является названный герой Ликорий, тоже служил местом убежища (Paus. X, 6, 2 сл.). Посредствующим звеном при переносе из Дельф на римскую почву соответствующих имен и связанных с ними представлений скорее всего могли послужить греко–кампанские Кумы.

Что же касается историчности самого древнеримского азиля, то в пользу нее, несомненно, свидетельствует еще одно место у Ливия, не связанное с легендой об азиле, но сообщающее о причине войны римлян при Тулле Гостилии с сабинянами, многие из коих воспользовались правом убежища в Риме50).

Римские Сатурналии настолько повторяют не только в отношении ритуала, но и в отношении связанных с ним идей греческие Кронии, Дионисии и другие общенародные празднества, что вряд ли можно думать о вполне независимом развитии тех или других социально–религиозных [84] установлений без какого–либо влияния греческих представлений на италийские. Когда греки в VIII—VII вв. до н.э. пришли в Италию, среди них уже была распространена вполне сформировавшаяся легенда о «золотом веке» и счастливой «жизни при Кроносе» (από Κρόνου βίος), которая, несомненно, повлияла на формирование итало–римских представлений о царстве Сатурна, Януса, Фавна и других царей–богов «золотого века». Этрусское учение о saecula — смене «веков» человеческой истории, воспринятое и претворенное в культе и легенде римлянами, безусловно, является отражением и повторением идей, выраженных в Гесиодовой картине смены металлических веков — от золотого до железного — с постепенным ухудшением социальных условий человеческой жизни; картина эта является одним из наиболее древних образчиков античной философии истории. Подобные идеи с особой силой и остротой должны были возникать среди переселенцев и основателей новых поселений в чужих странах, в соседстве племен, пребывавших в первобытных условиях золотого века. Учредители этих новых поселений испытали на себе все тяготы железного века, изгнавшие их на чужбину из родных мест. Эти же идеи отраженным светом светили и для основателей италийских полисов, среди которых был значителен греческий этнический компонент и потому были достаточно сильны элементы греческой культуры и социальной организации. О дальнейшей и более глубокой эллинизации этих представлений и связанных с ними культов можно следить по совершенно конкретным данным на протяжении истории Римской республики. Учреждение культов и храмов греческих, а позднее и эллинизированных восточных божеств происходило особенно интенсивно в связи с продовольственными затруднениями и социальными непорядками, имевшими место в Риме на протяжении первого столетия республики и в эпоху (Пунических войн. В особенности в этом отношении существенно введение в Рим элементов культа Деметры (в культе Цереры и других божеств), Кроноса и Баала (в культе Сатурна), Диоскуров (Кастора и Поллукса), Геракла и Мелькарта (Геркулеса), Диониса (Либера и Юпитера–Либера — Зевса Элевтерия) и Кибелы. Культы этих богов были весьма популярны среди низших слоев населения, они сопровождались массовыми празднествами нередко оргиастического характера возбуждавшими чувства свободы, независимости и общности [85] интересов принимающих участие в этих культах людей, охваченных жаждой социальных перемен в духе идей «золотого века».

Мы можем проследить, как Сатурналии из сельского праздника урожая, праздновавшегося один день в году всем родом совместно с его клиентами и рабами, постепенно к концу республиканской эпохи обратились в массовые празднества подчеркнуто демократического характера, на которых рабы заступали за пиршественным столом место своих господ, а последние им прислуживали. Эти позднереспубликанские Сатурналии были связаны с чисто греческими обрядами, такими, как лектистернии, карнавальными шествиями на манер аттических Дионисий, а продолжительность их достигала шести–семи дней.

Вероятно, уже достаточно рано влияние соответствующих греческих и восточных идей стало распространяться в Риме через религиозную и художественную литературу. Наиболее древним примером такого влияния могут быть признаны Сивиллины прорицания, воспринятые Римом из Кум еще в царскую эпоху. С их значением в истории заимствования греческих культов и обрядов в эпоху республики приходится сталкиваться неоднократно.

Если трудно говорить о прямом идейном влиянии греческой эпической и лирической поэзии на соответствующую поэзию Рима, ввиду утраты древнейших образцов римской литературы, то этрусская и римская комедия III—II вв. до н.э. восприняла в лице Невия, Теренция и Плавта весьма много от идей греческой комедии, очень охотно выводившей на сцену не только демократические персонажи, но и обращавшейся непосредственно к идеям и легендам, связанным с представлениями о «золотом веке».

К числу исторических сюжетов, почерпнутых из истории Великой Греции и трактовавшихся в полулегендарном плане в исторической и политической литературе далеко за ее пределами, принадлежит рассказ о «коммунистическом» строе на Липарских островах, наиболее подробно сохранившийся в пересказе Диодора, заимствовавшего его у Тимея. Краткие упоминания о коммунистических липарцах у Аристотеля свидетельствуют о том, что сюжет этот был весьма популярен в греческой политической литературе уже и в классическую эпоху. Им весьма интересовались также многие новейшие историки и социологи, из которых одни [86] признавали его начисто легендарным, другие же находили, что он достаточно точно отражает реально существовавшие некогда общественные отношения. Так, Р. Пёльман, например, вообще отрицавший коммунистические начала в первобытном быту греков и римлян, на сей раз вслед за М. Вебером склонен был признать в рассказе о липарцах, живших на началах военного коммунизма на протяжении всего того времени, покуда они боролись с этрусками, подлинно исторические черты, вытекающие, с одной стороны, из обстоятельств военного времени и из обычаев пиратского равноправия, — с другой51). В недавнее время Р. Бак снова постарался обосновать историчность сообщений о липарском «коммунизме», именно как о явлении военного времени (ибо до начала борьбы с этрусками липарцы, по его мнению, владели землей в индивидуальном порядке), созданном обстоятельствами затяжной осады острова52).

Однако в данной связи нас может интересовать не столько вопрос об историчности тех липарских порядков, которые так интересно описал Диодор, сколько именно вопрос о самом интересе и внимании со стороны античных историков и философов к факту существования «коммунистических» порядков на Липарских островах. Что же касается исторических обстоятельств, вызвавших в греческой публицистике соответствующие социальные ассоциации, то, например, сисситии (совместные трапезы), практиковавшиеся на Липарах53), известны в качестве пережитка совместных родовых трапез не только в Спарте, но и в Италии, где празднества подобные Сатурналиям или Компиталиям, т.е. демократическим празднествам, связанным с древними родовыми культами, также сопровождались совместными трапезами, при этом именно «коммунистического» толка, поскольку в них принимали равное участие все слои населения. Что касается равного раздела земель у липарцев и последующего их передела через каждые 20 лет54), то аналогичные порядки, соответствующие принципам существования поземельной общины и наблюдаемые [87] в разных странах и в разное время вплоть до недавнего прошлого, в античности засвидетельствованы Цезарем для свевов55) и Горацием для фракийцев (гетов)56). Названные параллели вполне подтверждают историчность Диодорова рассказа, но они не вполне объясняют его упор на коммунистический характер липарских общественных отношений, так как сами по себе аналогичные факты, известные в отношении других общин и из других источников, подобного истолкования в древности не вызывали, по крайней мере в столь же категоричной форме. Следовательно, Диодор, или вернее его источник, специально связывал соответствующие факты из истории липарской общины с ходячими представлениями о «коммунистическом» быте в духе легенд о равноправном и справедливом распределении достатков в далеком прошлом, во времена «золотого века». Не лишено интереса, может быть, и то обстоятельство, что липарское общество, по рассказу Диодора, не являлось чисто греческим, но смешанным — греко–италийским, — поскольку переселенцы с о–ва Родоса и из города Книда соединились на о–ве Липаре с местным населением, имевшим своих легендарных вождей–царей, имена которых (Липар, Эол, Астиох) звучат как имена эпонимов и позволяют их трактовать опять–таки в духе соответствующих социальноутопических легенд. Хотя Диодор и не говорит этого прямо в данной связи, но можно представить себе, что легендарные представления о справедливой жизни не испорченных цивилизацией варваров, которые пользовались популярностью у греческих авторов, писавших на социально–исторические темы, подразумеваются и в случае с липарцами. В греческих общинах, полагал он, нечего искать какого–либо подобия коммунистического общественного устройства. Разве что можно было вспомнить иной раз о возникновении той или другой общины через посредство выселенцев–рабов; среди них когда–то могли существовать аналогичные отношения, след которых, однако, совершенно изгладился за давностью времени. Господствовавшие [88] некогда на Липарских островах порядки изменились, по словам Диодора, с тех пор, как прекратилась борьба с этрусками, т.е. с IV—III вв. до н.э., в особенности же с тех пор, как Липары были завоеваны римлянами.

Предания о социальных явлениях, сходного с липарским «коммунизмом» характера, находим также в рассказах, связанных с историей утверждения мамертинцев в Мессане в начале III в. до н.э. Захватившие Мессану италийские (лукано–кампанские) наемники произвели в ней передел земель и некоторые другие уравнительные мероприятия, о которых едва лишь позволяет догадываться глухой и завуалированный пересказ позднейшего мамертинского историка, частично сохранившийся у Феста. Действия мамертинцев в Мессане, объяснявшиеся древнеиталийским обрядом «священной весны», в силу которого посвященная Марсу (Мамерсу) молодежь отправлялась на поиски новых мест поселения для создания свободных и счастливых условий жизни, связываются все с теми же древними легендами, с культами богов–царей — учредителей и блюстителей справедливого порядка и таят в себе объяснение и оправдание всякого рода уравнительных мероприятий.

В заключение нельзя не отметить, что подобные же уравнительные тенденции, питаемые древними представлениями о всеобщей бедности и о равенстве земельных наделов, от культивировавших их низших слоев общества в древнейшей латино–этрусской среде передались позднее также и стремившимся к строгому образу жизни слоям зажиточного плебса и даже аристократии в Риме. Они старались представить своих предков в виде знаменитого Цинцинната или Тита Квинкция, возвращавшимися из сената или из похода к своему heredium'y (наследственной земле), который у них был такого же размера, как и у любого другого рядового римского гражданина, и который они обрабатывали своими собственными руками. Подобная картина при всем ее кричащем противоречии с реальной действительностью настойчиво возникала перед глазами не только бедного, но и «среднего» римлянина. Разного рода сентенциями на тему о строгой и благородной бедности царских и древнереспубликанских предков заполнена была римская морализирующая литература, а равно и поэзия позднереспубликанского времени57). Царь Ромул, живший в хижине, [89] крытой соломенной крышей, римский сенатор или консул легендарных времен республики, сам пашущий свою скромную наследственную пашню, — этот идеал, возникший из уравнительных стремлений низших слоев общества, весьма сильно повлиял на мировоззрение плебса, постепенно возвышавшегося и образовавшего нобилитет и всадническое сословие, а также и некоторой части римской аристократии. Свое право господства над рабами, плебеями и завоеванными общинами господствующие сословия Рима оправдывали иногда пуританскими идеалами, заимствованными из мечтаний и чаяний общественных низов. [90]


Назад К содержанию Дальше

1) Я. А. Ленцман. Пилосские надписи и проблема рабовладения в микенской Греции. — ВДИ, 1955, № 4, стр. 53 сл. (ср. С. Я. Лурье. Культура и язык микенской Греции. М.–Л., 1957, стр. 269).

2) G. Mуlоnas. Ancient Mycenae. Princeton, 1957, стр, 83.

3) Diod., XI, 1, 5.

4) Polyb., I, 7, 1: италийские контингенты у Агафокла в начале III в. до н.э.

5) Justin., XIX, 2, 4 сл. (ср. Liv., XXI, 22, 2).

6) Polyb., I, 67 сл. (ср. App. Lyb., 5). Аппиан обозначает их тем же словом ύπήκοοι, каким и другие авторы обозначают подвластные грекам и римлянам племена.

7) Polyb., I, 72, 2 (ср. St. Gsell. Histoire ancienne de l'Afrique du Nord, II. Paris, 1928, стр. 303 сл.

8) Diod., XVI, 67, 2, 2 сл.

9) По–видимому, тот самый, которого Юстин называет Anno magnus — Ганнон Великий. Рассказ об организованном им восстании содержится у Юстина в кн. XX, 5, 12 сл. (ср. Diod., XVI, 81, 3).

10) Ср, St. Gsell. Указ. соч., II, стр. 245 сл.

11) Justin., XX, 5, 12 сл.; рассказ этот, как предполагает Ст. Гзелль (указ. соч., стр. 246), восходит к Тимею.

12) Herod., VII, 155. О крепостном состоянии киллириев (килликириев) — местных сицилийцев, находившихся в зависимости от сиракузских гаморов, см.: Е. Meyer. Geschichte 'des Altertums, III³. Stuttgart, 1954, стр. 444.

13) G. De Sanctis. Storia dei Romani, I. Roma, 1907, стр. 333 (ср. J. Oeler, in: PW, RE, XI, 2, 2460).

14) Polyaen. Strat., I, 28; IV, 51.

15) Там же, V, 1.

16) Ρolуaen. Strat., 1, 43.

17) Thucyd., VII, 32 сл.

18) Dion. Hal., VII, 4, 3 сл.

19) Ρ1ut. Mul. virt., 26.

20) Ср. В. Niese, in: PW, RE, II, 1896, стб. 7922, № 8.

21) От греческого μαλακός — изнеженный, развращенный, но также ласковый, приветливый. Как Плутарх, так и Дионисий (Dion. Hal., VII, 2, 4) толкуют это прозвище в связи с «женственностью» Аристодема. В кратком же упоминании у Диодора (VII, фр. 10) эпитет Μαλακός фигурирует в качестве имени собственного куманского тирана. О том, что «женственность» Аристодема у Дионисия и Плутарха не обычного, а религиозно–мистического свойства, подобно «женственности» скифских жрецов–энареев у Геродота (Herod., IV, 67), можно заключить из схолия к «Птицам» Аристофана (Schol. Aristoph. Av., 877), сообщающего со ссылкой на Дидима (Клеокрита) ώς γοναικίας καὶ κίναιδος κωμωδεῖται; έν δὲ τοῖς μυστηρίοις τῆς Ῥέας μαλακοί πάρεισι. У Поллукса (VI, 126) и Фирмика Матерна (II, 271, 5) μαλακός и κίναιδος — эпитеты равнозначные и оба слова являются обозначениями танцоров–жрецов в мистериях Великой богини, именовавшихся также «галлами» (в культе Кибелы). Социальный смысл этого эпитета, возможно, определяется тем, что Кинадон (Κινάδων) — имя собственное одного из вождей народного и рабского движения в Спарте в начале IV в. до н.э. (Xenoph. Hell., III, 3, 4 сл.; Polуaen., II, 3, 1). На двух беотийских чашах со штампованным рельефным орнаментом, хранящихся в Афинском и Луврском музеях и датируемых III в. до н.э. (M. Rostovtzeff. Two Homeric Bowls in the Louvre —A J A, 41, 1937, № 1, стр. 86, рис. 5), представлена сцена истязания «кинедов» (κίναιδοι) в мукомольном эргастерии (μῦλών). Таким образом, как и во многих других подобных случаях, вождь народно–демократического движения в Кумах, очевидно, был не только политическим деятелем, но и религиозным — «малаком», «кинедом» — в культе великого женского божества, связанном с сатурническо–утопическими идеями.

22) Dion. Hal., VII, 3, 1 сл.

23) Там же, 7, 3.

24) Dion. Hal., VII, 7, 5: πολίταις έλευθερίαν φέρων παρεῖναι καὶ ἰσηγορίαν: VII, 8.4: γῆς, άναδασμὸν καὶ χρεῶν ἄφεσιν.

25) Там же, 8, 4.

26) Там же, 8, 3.

27) Там же, 8, 2 сл.

28) Там же, 3 сл.

29) Там же, 12, 1.

30) Ср. В. Niesе, in: PW, RE, II, 1896, стб. 922, Ν 8; T. J. Dunbabin. The Western Greeks. Oxford, 1948, стр. 344; N. G. L. Hammond. A History of Greece to 322. В. С. Oxford, 1959, стр. 201. Вряд ли необходимо полемизировать с крайне гиперкритичной (чтобы не сказать антиисторичной) и в то же время внутренне весьма противоречивой работой Е. А. Миллиор «Античная традиция о тирании Аристодема Куманского» (ВДИ, 1953, № 3). Установлению реального соответствия подобных социальных трансформаций времени конца VI — начала V в. до н.э., а следовательно, и признанию историчности сообщений, сохранившихся у более поздних авторов, касающихся демократизации италийских Кум и некоторых названных выше сицилийских общин, помогает как будто одна очень интересная надпись, датируемая не позднее, чем средними десятилетиями V в. до н.э. и найденная в местности между Этолией и Локридой. Поскольку она сохраняет признаки локрского диалекта и речь в ней идет о неких колониальных установлениях, ее резоннее всего было бы отнести к италийским Локрам или к какому–либо другому, колонизованному из Локр дорическому великогреческому центру (С. Vatin. Le bronze Paippadakis. — «Bulletin de correspondence hellénique», LXXXVII, 1, 1963, стр. 1 сл.). Надпись устанавливает незыблемость владения земельными наделами для граждан некоей аристократической общины. Лишь в случае военной угрозы предyсмaтpивaется передел участков земли для увеличения гражданства за счет новых членов общины, способных владеть оружием, т.е., видимо, за счет неполноправных граждан или рабов. При этом имеется в виду случай, когда община должна была таким порядком увеличиться вдвое, поскольку речь идет о разделении каждого надела надвое (…τόδ᾿ ἔμισον τὸv ᾿επί Εοικον ἔστο) Социальный эквивалент подобной трансформации общины может быть объяснен из той части этой же самой надписи (строки 8–14), где говорится, что всякое лицо, выступающее с предложением о переделе земли или вызывающее политические волнения на этой почве ( στάσιν ποιέοι περί γαδαισίας ), должно быть поставлено вне закона, имущество его конфисковано, а жилище сравнено с землей… Такими мерами аристократическая община охраняла себя от попыток демократического переворота и установления тирании.

31) Polyb., XII, 5, 5.

32) Aristot., fr. 547 Rose².

33) Justin., VIII, 1 сл.

34) Herod., IV, 3.

35) PW, RE, XIII, 2, 1314 сл.

36) Ρоlуаen. Strat., VI, 22.

37) Polyb., XII, 6. Согласно Стефану Византийскому (Steph. Byz., s. ν. Χίος), энотрские, т.е. местные апулийские, племена (в частности хоны) находились в рабской зависимости у «италиотов» (т.е. южноиталийских греков) (ср. Е. Meyer. Geschichte dee Altertums, III³, стр. 447).

38) Интересной параллелью к легендам о «рабском» происхождении тех или иных великогреческих или италийских общин является облеченный в легендарную форму рассказ Афинея (легенда эта фигурирует также у Цеца — Τzetz. Chil., I, 785) о том, что после битвы при Каннах, когда все свободные римляне погибли, римские женщины сошлись с рабами и произвели от них рабское потомство, от которого–де и происходят современные Афинею римляне. Историческим основанием для этой (в данном случае явно антиримской) легенды могли послужить известия о римских легионах, составленных из volones (т.е. рабов–добровольцев), — мера, к которой римлянам в действительности пришлось прибегнуть во время II Пунической войны (в 216 г. до н.э. — Liv., XXII, 17, 11). Рабы эти были выкуплены государством и позднее получили свободу. Речь о них будет идти еще и в другой связи. Какие–либо сходные исторические обстоятельства могли лежать и в основе аналогичных более древних легенд, если только они не коренятся в религиозных обрядах, предполагающих участие в культовых церемониях рабов.

 Необходимо при этом отметить, что представление о Риме как о государстве, в значительной степени укрепившемся за счет освобожденных и введенных в состав общины рабов, характерно не только для историко–риторической литературы (как Дионисий Галикарнасский и только что упомянутый Афиней), но и для чисто политических документов. Так, Филипп V Македонский в своем также уже упоминавшемся (эпиграфическом) письме к фессалийским лариссейцам характеризует римскую державу как возвысившуюся за счет введенных в общину вольноотпущенников, которым наряду с другими гражданскими правами предоставлялось и право занятия административных должностей. Римские колонисты, по его словам, также вербовались из числа вольноотпущенных (W. Dittenberger. Sylloge inscriptionum ginaeoaimim, II³. Berlin., 1917, стр. 20, № 543, стк. 32 сл.). Одобрение подобных действий римской республиканской администрации звучит из уст даже такого консервативного политика, каким был Цицерон (Сiс. Pro Balbo, 9, 24).

39) Тарент, соответственно древней традиции, переданной Аристотелем (Аristot. Pol., V, 6, 1), был, подобно Локрам, основан спартанскими партениями по указанию Дельфийского оракула и под предводительством Фаланта, сына спартиата Арата. Фаланта, однако, уже в древности отождествляли с Тарантом — сыном Посейдона и нимфы Сатурии (Serv. Ad Aen., III, 51). Легенда о том, что он прибыл в Италию на дельфине (и именно так его изображают тарентинские монеты), позволяет отождествить Фаланта–Таранта также с Аполлоном Дельфинием (подобное предположение было высказано уже Белохом: J. Beloch. Griechische Geschichte, I, 1². Berlin und Leipzig, 1924, стр. 239, прим. 2). Попытку историзации этой легенды находим у Антиоха Сиракузского. Согласно его рассказу, переданному Страбоном (Strab. Geogr, VI, 3, 2 = FHG, I, стр. 181 сл.), дети спартиатов, родившиеся во время I Мессенской войны, не были признаны полноправными спартиатами, а в отличие от таковых названы партениями. Не желая выносить этого позора, они решили на празднике Гиакинтий под водительством Фаланта поднять восстание. Ввиду его неудачи Фалант отправился в Дельфы и по совету оракула Аполлона переселился с партениями в Италию, где и основал Тарент. Сходную версию, также сохраненную Страбоном (Strab. Geogr., VI, 3, 3), излагал Эфор, связывавший при этом восставших партениев с гелотами.

40) Colum., XII, 4, 2.

41) Polyb., III, 22, 1 сл.

42) Polyb., III, 24, 1-13; Liv., XXVII, 2.

43) Aristot. Pol., III, 5.

44) Тарентинские парфении отождествляются Тимеем (у Диодора, VIII, 21) с επευνάκται (вольноотпущенными гелотами), которых Юcтин (III, 5) связывает с временем Мессенских войн (VIII—VII вв. до н.э.), соответствующим традиционной дате возникновения Тарента (706 г. до н.э.). Следует добавить, что основание этой колонии произошло по указанию Дельфийского оракула (Diod., VIII, 21), т.е. связано с культом Аполлона, вследствие чего упомянутые выше эпейнакты должны рассматриваться не как отпущенники в полном смысле слова, но как иеродулы Аполлона (ср. Е. Meyer. Geschichte des Altertums, III³, стр. 446, а также F. Börner. Untersuchungen über die Religion der Sklaven, III. Wiesbaden, 1961, стр. 8 сл.).

45) О локрском ктисте Эванте мы не знаем почти ничего, кроме имени, роднящего его, однако, с богом Дионисом, одним из эпитетов которого это имя является (Дионис Эвант — Athen., XI, 465А). Называли его и прямо сыном Диониса (Schol. Odyss., IX, 197). Будучи лицом божественного происхождения, он, подобно сыну Марса Ромулу, предводительствовавшему рабами–пастухами, оказывается вождем рабов, вступивших во время Мессенской войны в брак со спартанскими женщинами, изгнанных за это из Лаконии и основавших эпизефирские Локры. Известные гораздо более детально легенды о происхождении основателя Рима Ромула и об основателе Пренесте Цекуле, а также о царе Сервии Туллии, идентичном этрусскому Мастарне, имеют одну весьма характерную общую черту, на основании которой следует предположить не только общий мифологический источник для этих легенд, но и одинаковые обстоятельства их возникновения. Ромул, по преданию, сохраненному Плутархом, был сыном Лара, явившегося в огне очага, и домашней рабыни (Plut., Rom., 9). Рожденный подобным же образом, основатель Пренесте Цекул, почитавшийся сыном бога Вулкана, так же как и Ромул, юность свою провел между рабов–пастухов, предводительствуя которыми он и основывает затем Пренестинскую общину (Verg. Aen., VII, 678 сл. cum schol.). Легенда о рождении царя Сервия Туллия, зачинателя многих демократических реформ в Риме, повествует о его матери–рабыне Окризии, вступившей в брак с божеством домашнего очага, т.е. Ларом (Plin. NH, XXXVI, 204). Все эти легенды одинаковы в том отношении, что они связывают родством основателей общин или народных вождей–царей этих общин с богом–покровителем общины (или рода), устанавливая вместе с тем их рабское происхождение.

46) Liv., I, 8, 5, Iucus, в качестве синонима азиля (см. Ovid. Fast., III, 341).

47) D. V. Вerchem. Trois cas d'asylie archaique. — «Museum Helveticum», XVII, 1960, стр. 21 сл.

48) T. J. Dunbabin. The Western Greeks. Oxford, 1948, стр. 9.

49) F. Altheim. Römische Religionsgeschichte. Berlin–Leipzig, 1932, стр. 52 сл.

50) Liv., I, 30, 5: in lucum confugisse ac Romae retentos.

51) R. Ρölmann. Geschichte der antiken Sozialismus und Kommunismus, 2. Aufl. München, 1925, стр. 36 сл.

52) R. J. Buck. Communalism on the Liparian Islands (Diоd., V, 9, 4). — «Classical Philology» LIV, 1959, № 1, стр. 35 сл.

53) Diоd., V, 9, 4.

54) Там же, 9, 5.

55) Сaes. BG, IV, 1 сл. У свевов находим также и свойственную липарцам очередность в распределении между общинниками хозяйственной и военной деятельности.

56) Horac. Od., III, 24, 9 сл. У Горация тоже, хотя и не столь явно, как это выясняется в отношении липарцев и свевов, обращается внимание на соблюдение гетами очередности в хозяйственной и военной жизни.

57) См., например, Ovid. Fast., I, 192 сл.


Назад К содержанию Дальше

























Написать нам: halgar@xlegio.ru


В нашей организации взыскать долг для всех желающих.