Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделам: Римский мир | Европа | Разное

Александров Л.Г.
Классическая западная эзотерическая космология (астрология) как источниковедческая проблема

Классическая европейская астрология явилась результатом воздействия различных культурно-исторических факторов, соединившихся в эпоху средневековья в достаточно устойчивый комплекс знаний и представлений о человеке и мире. Рациональная в своих основах, под воздействием христианской религиозной доминанты и местных природных культов она обрастала эзотерическими и мистическими элементами, порой выражаясь в причудливых жанровых и текстовых формах. Моделируя мировоззрение, астрология приобретала все большие общественные функции и в результате обнаруживала себя в источниках, по жанру и функциям весьма далеко отстоящих друг от друга, от народных календарных примет и ритуалов до высокой теологии и литературного эпоса. Во всем этом разрозненном многообразии одни источники быстро забывались и утрачивались, другие, напротив, обрастали комментариями и толкованиями. Философия Аристотеля и Платона, астрономия Эратосфена, Гиппарха, Птолемея и Арата, порой через многочисленные латинские и арабские переводы, обнаруживали свою значимость для средневековой «философии космоса», фиксирующей и отслеживающей ритмы жизни человека и общества.

Эпоха эллинизма дала «толчок» развитию астрологии, однако и дала возможность проявиться широкому разбросу мнений относительно своего функционального предназначения. Позитивное ее восприятие было, по крайней мере, таким же явно выраженным, как и негативная оценка. Многие римские императоры организовывали астрологические школы и прислушивались к мнениям известных звездочетов, другие же издавали законы против астрологов и подвергали их изгнанию. Вергилий, Овидий и Клавдиан воспевали звезды в поэмах, а Луциллий и Петроний – писали на астрологов эпиграммы. Двойственное отношение к космической символике заметно, например, в поэме «О венцах» Пруденция, христианского мыслителя IV века, использовавшего античную поэтику. Не отходя от канонов раннего христианства, поэт, тем не менее, сохраняет полный антураж древнеримской «науки о звездах». Вероятнее всего, в период эллинизма утвердился и тот специфический способ обоснования астрологии, который можно назвать доксографическим. Он подразумевает отсылку к древним и наиболее авторитетным источникам, служащим критерием истинности и значимости. Фатальность астрологических доктрин, однако, уменьшалась по мере движения европейской культуры от античности к средневековью. По мере угасания интереса к халдейской премудрости астрология меняла и свой характер – из демотической (государственной) она стала индивидуальной, применимой лишь в частной ситуации.

Знатоков магии было много среди александрийских неоплатоников и римских стоиков. В синкретическую эпоху эллинизма распространялись различные учебники и энциклопедии, включавшие экзотические символы и гадательные операции. Создавалась уникальная картина религиозно-мифологического природного и сверхъестественного космоса. {125}

Стоики в своем учении о симпатии соединили идею всеобщей Любви с образом «космического огня» и поддерживали астрологические представления о глобальном чередовании эпох (диакосмезисе). Натурфилософия стихий сконцентрировалась в попеременных циклах Вражды (разделения) и Дружбы (соединения), вечно присущих мирострою, единому мировому организму. Данная символика осталась и в средневековых эсхатологических текстах. Мировая гармония пифагорейцев как основная эстетическая и этическая идея присутствует в трактате Цицерона «О республике», поэме Манилия «Астрономика», учении о Золотом Веке Полибия и о 12 богах пантеона Варрона. Последующая интерпретация эзотерических «стихийных» представлений о времени идет в направлении символизации стихиями разных масштабов времени. Цикл диакосмезиса был скоррелирован с циклом экзелигма (соединения семи планет) Гемина Родосского, составлявшим 12954 года: «…когда все планеты встречаются под знаком Рака [созвездия, приуроченного к летнему солнцестоянию. – Л. А.], происходит воспламенение, когда же под знаком Козерога [время зимних дождей. – Л. А.] – происходит потоп»¹⁾.

 В эллинистической античности вокруг проблемы астрологического детерминизма развернулась широкая дискуссия. Реформатор стоицизма Посидоний Апамейский и поздний перипатетик Симплиций обосновывали степень зависимости гадательных операций от космических факторов. Оппонентом выступили Плотин и Цицерон, Секст Эмпирик и Афиней, поставившие под сомнение сам процесс знаковой дивинации. Доказательством неправомерности астрологии еще долгое время было рождение в одно время людей с разной судьбой и, наоборот, в разное время – сходных. Все это не подрывало основы календарных культов, являвшихся важными «потребителями» астрономических знаний в культуре древнего мира: как писал Плутарх, «Солнце и Луна [главные составляющие календаря. – Л. А.], земля и море являются общими для всех, только называются по-разному у всех народов»²⁾. Соответствующие «космические» боги систематизировались определенным образом. Так, Саллюстий, например, делил их на создающих, одушевляющих, упорядочивающих или охраняющих. Другие по своим «двойным» функциям должны были подпадать под эти типы (Зевс-Дионис, Аполлон-Асклепий). Моделью космоса в данном случае был зодиак: боги распределяются по 12 сферам космоса, а Уран «обнимает» их в сфере звезд³⁾.

Мировоззренческие установки раннего христианства отвергли в пользу наимогущественнейшей силы как аристотелевскую вечную небесную механику (это было признано ересью монофиситства), так и стоическую изменчивую астрологию. Простейшие конструкции, лишенные этической и прогностической функций, были оставлены для ориентации в пространстве и времени. Символическая значимость астрологических категорий нивелировалась в христианской культуре. Вместо картины космоса мы находим в текстах абстрактную космогонию, вместо просчета движений светил – пророчества, идущие непосредственно от Бога, вместо гороскопов – мессианские, «спасительные» функции неба. Архетипическим мотивом отказа от астрологического наследия становится известный библейский миф о вавилонском столпотворении, рассказывающий о том, как Бог наказал людей за их желание построить «башню до небес». В «снятом» виде астрономия осталась в средневековом математическом квадривиуме. Литургическая традиция соотнесла четыре основных знака зодиака с главными моментами жизни Христа: человека (водолея) – с воплощением, тельца – с жертвенной смертью на кресте, льва – с воскресением, а орла – с вознесением к Святому Духу. Именно так это преподносилось, например, в «Мистагогии» Максима Исповедника. Космическая мистика зримо воплощалась и в архитектуре христианских храмов, а многие календарные народные приметы были отнесены к разряду суеверий.

Астрология долгое время находилась в упадке, поскольку космос стал «рангом ниже» Бога. Однако христианская оппозиция астрологии – в лице таких мыслителей, как Лактанций, Тертуллиан, Августин – основывалась больше на внутреннем неприятии «науки падших ангелов», чем на логических рассуждениях. Вселенские соборы официально запрещают астрологию, однако некоторые короли и папы продолжают покровительствовать ей. Некоторые права передаются в средневековой космологии эстетике и искусству памяти. Так, Августин Блаженный рассуждает: «…И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, {126} океану, объемлющему землю, круговращению звезд, – а себя самих оставляют в стороне! Их не удивляет, что, говоря обо всем этом, я не вижу этого перед собой, но я не мог бы об этом говорить, если бы не видел в себе, в памяти своей, и гор, и волн, и рек, и звезд (это я видел наяву), и океана, о котором слышал, во всей огромности их, словно я вижу их въявь перед собой <…> Я называю числа, с помощью которых мы ведем счет, – вот они в памяти моей: не образы их, а они сами. Я называю образ солнца – и он находится в моей памяти; я вспоминаю не образ образа, а самый образ, который и предстает при воспоминании о нем»⁴⁾. Альтернативная антропология Оригена, тесно связанная с учением о вечном миропорядке, толковала способы воскрешения человечества в духе стоического представления о «семенных логосах». Она рассуждала о предсуществовании душ, о последних судьбах человека и мира, в результате чего мыслитель на одном из церковных соборов был изъят из списка наиболее авторитетных «первохристиан».

Значительное влияние на средневековую космологию оказал Псевдо-Дионисий Ареопагит, мыслитель V века, тщательно собравший все описания ангелов в Библии и создавший уникальную иерархию ангельских «чинов». Ступенчатый девятеричный ряд высших существ заполоняет космос, стремясь к божественному совершенству. Этого «лествичного принципа» Дионисий придерживался настолько твердо, что ради него готов был даже порой «уточнить» библейскую символику для понимания простого человека. Конструктивная космология, подобная ареопагитической, – крайний вариант, который могла допустить средневековая христианская церковь. На Западе ареопагитический корпус стал известен с IX века, чему способствовал латинский перевод мистика И.С. Эриугены. Псевдо-Дионисий фактически является и автором самого термина ‘иерархия’ в данном значении, ибо ранее смысл термина сводился к атрибутике епископского чина. Ареопагитический корпус способствовал тому, что в средневековье мнения относительно числа и природы небесных «концентров» значительно разошлись. Отчасти благодаря сложности самой системы эпициклов-эксцентров Аристотеля-Птолемея, но отчасти и вследствие «умножения» этой системы. Не вполне было ясно, в каком месте Вселенной должны были «обитать» божественные ангелы, сущности и умы в бесконечном количестве, а также сферы планет, обиталища муз и т.п. Так, у Беды Достопочтенного в системе космоса было 14, а у Гильома Овернского – целых 57 мировых «кругов».

Интерпретация ареопагитик совпала в средневековье с интересом к герметическому корпусу. В последнем учение о симпатии – притяжении разнородных частей мирового организма – приобрело характер науки о внешних проявлениях тайных соотношений, а также стало впоследствии синонимом искусства интерпретации скрытого смысла текста (герменевтики). Силы, власти, престолы, эманации в ранних комментариях герметических текстов используются в том же значении, что в интерпретации ареопагитического корпуса, за исключением того, что у первых герметиков-алхимиков идея подобия мыслилась гораздо более широко и универсально, и собственно, поэтому была игнорирована классической схоластической теологией.

В универсум художественных текстов средневековья астрология попадала часто в качестве «фона», благодаря жанру сатуры (проза со стихотворными вставками). В IV веке Макробий в «Сатурналиях» описал путешествие человеческой души, отделившейся от мировой души. Она пересекает небесные сферы, получая «подарки ангелов»: от Сатурна – ум, от Юпитера – силу действия, от Марса – мужество, от Венеры – желания, от Солнца – чувствительность, от Меркурия – способность речи, от Луны – способность роста и размножения. Мотив аллегорического путешествия души по сферам станет традиционным для европейской литературы. От сатурналий сохранятся во многих странах традиции карнавальных ритуалов и допустимость гаданий в рождественские и святочные дни.

Судьба странствующей души становится главным мотивом в «Утешении Философией» С. Боэция. Его комментаторы даже составили схему концентрических кругов, центр которой – Бог, вокруг него располагаются духовные сущности, а наибольший круг – линия судьбы, осуществляющая движение звезд, планет, времен года. После Боэция традиционным в европейской литературе становится сюжетный ход, по которому герой в погоне за капризной удачей забывает о Боге, но, в конце концов, кается и отвергает свою обманчивую цель ради высшей силы той Любви, {127} что «движет Солнце и светила». Судьба, Мудрость и Любовь у Боэция – равнозначные естественные субстанции, подчиняющиеся числовым пропорциям. Они борются, а также связывают воедино мироздание, поскольку «вечен союз двух враждебных, разных вполне оснований»⁵⁾.

Под знаком подобных представлений в схоластических «суммах» будут формироваться различные теории космического порядка и музыкальной структуры вселенной. Порой прекрасное определяется как сияние собранных воедино трансценденталий, порой – как следствие пропорции и симметрии мира. Через понятие ‘musica mundana’ (‘музыка мира’) вновь заявляет о себе пифагорейская идея гармонии сфер, преломленная через облагораживающее влияние платонизма. Весь дальнейший опыт в этой области будет склонять средневековую науку к факту движения Земли – многие астрономы эпохи Возрождения будут исходить из того обстоятельства, что ради полноты гаммы Земля должна производить некий восьмой звук. Гонорий Августодунский в «Книге двенадцати вопросов» посвятит целую главу объяснению того, что вселенная расположена наподобие цитры, и различные роды вещей созвучны между собой, как струны⁶⁾. В классическом средневековье теологи всячески подчиняли высшим задачам все науки квадривиума, в том числе «астрономию с элементами астрологии и практическим приложением к расчетам календаря и музыку с приложением ее к церковному пению»⁷⁾.

В жанре аллегорической сатуры исполнены «Бракосочетание Меркурия с Филологией» платоника Марциана Капеллы и «Плач Природы» Алана Лилльского по прозвищу Doctor universalis. Поэма последнего завершается грандиозной психомахией, соотнесенной с христианским катаклизмом, предстоящем человечеству на Страшном Суде. За пределами строго музыкального умозрения, но все на тех же пифагорейско-платонических основаниях, в XII веке развивается космология Шартрской школы, основанная на эстетико-математическом видении мира. «Их космос представляет собой развитие – сквозь призму арифметических сочинений Боэция – принципа Августина, согласно которому Бог располагает каждую вещь согласно порядку и мере. Этот принцип тесным образом связан с классическим понятием космоса, противостоящего первородному хаосу, космоса как цельного, гармонического и непрерывного сродства, поддерживаемого божественным началом, которое тождественно душе, провидению и предопределению. Посредницей в этом творении выступает Природа, сила, присущая вещам и порождающая подобное от подобного, как скажет Гильом Коншский в своей “Житнице философии”. Этот образ космической гармонии предстает как расширенная метафора органического совершенства какой-либо обособленной формы, природного организма или органического целого, созданного искусством. В данной концепции строгие математические дедукции уже смягчаются органическим восприятием природы»⁸⁾.

Говоря о присвоении символического значения космологическим элементам, Й. Хёйзинга замечает, что на самом деле в двух реалиях абстрагируются некие родственные свойства, которые и становятся предметом сопоставления. Именно бессознательная потребность в пропорции заставляет объединять естественное и сверхъестественное в игре непрестанных соотношений. В символической вселенной каждая вещь находится на своем месте, потому что все всегда сходится в гармоническом отношении. Полифония мысли такова, что «в любом размышлении, словно в калейдоскопе, из беспорядочной массы частиц складывается прекрасная и симметричная фигура»⁹⁾.

Аллегорический смысл мира постепенно стирается, зато аллегорическое восприятие «космологической» поэзии сохраняет свои позиции в средневековом мышлении, и не случайно Вергилий, наряду с каноническими ветхозаветными фигурами, становится олицетворением великого пророка дохристианской эпохи. Когда христианские богословы говорили, что гармонические науки часто ошибаются в своих расчетах, как правило, они имели в виду пифагорейские проблемы с вычислением планетных пропорций. А, кроме того, по мере приближения к X–XII векам гармонические науки все более «специализировались», выходя за рамки канона. Но, тем не менее, образцовый текст во многих монастырских школах часто рассматривался как символическая модель космической механики, способной стать даже «инструментом» прочтения Библии. Наука о звездах часто рассматривалась как следующая в порядке {128} ценностей вслед за богопочитанием. Такая позиция присутствует у Фомы Йоркского, Гильома Пассаванского, Роберта Гроссетеста и др. В европейской традиции широко распространялось искусство понимания природы как книги, звездного неба как письма (в иных случаях – наоборот). В теории «облачений» вкус к символу уживался с рационализмом и геометрическими толкованиями. Психогония и астрология наиболее запечатлелись в памяти средних веков через учения о микрокосме и макрокосме, взаимопереходе четырех элементов, идее шарообразности Земли и вере в существование антиподов¹⁰⁾.

Постепенно в Европе происходит перераспределение мер и ценностей между городской и сельской культурой. Город уже живет в природных циклах и круговоротах, а вырабатывает, строит новый образ общества. Подспудно развивается идея Вселенной как великой мастерской и Бога как ее строителя. Такие механистические конструкции излагают, например, Герхох Рейхесбергский, Уильям Оккам, Ристоро д’Ареццо, Георгий Гемистос-Плифон и Николай Кузанский. Под понятием о порядке подразумевается взаимное расположение частей целого, но не имплицитно заключенная в их сущности реальность. Исчезает понятие организующей формы, рационального начала, которое несводимо к составным элементам и в то же время придает им форму – представление о пропорции уже начинает оскудевать. Немецкие мистики XIII–XIV веков (Мейстер, Экхарт и др.) еще прибегают к аналогии для обозначения категорий прекрасного, но уже не могут сказать о нем ничего конкретного. Идея у них не столько формируется, сколько обретается: совокупность всех вещей, постигнутых человеком, существует в самом Боге. В какой-то момент схоласты – универсалисты и энциклопедисты – приходят к пониманию необходимости «считаться с поэзией, написанной на народном языке, с формированием новых ересей, с извлечением из небытия более или менее древних текстов, с новой экспериментальной и количественной наукой; с другими представлениями об индивиде и обществе»¹¹⁾. В фольклорных источниках обнаруживаются иные космологические контексты, бытующие в форме магических заклинаний, алхимических рецептов, календарных игр-загадок, апокрифической эсхатологии, часто с привлечением далеко не христианской тематики.

Фома Аквинский, по-видимому, впервые систематически разделил астрологию на «естественную» и «искусственную». С этого момента, пожалуй, в массовом сознании средневекового человека уже не существовало единого образа астролога как шарлатана и еретика. Среди ученых магов средневековья, обросших вымыслами и легендами, мы обнаружим имена Роджера Бэкона, Раймонда Луллия, Альберта Великого. В наследство от последнего осталось астрологическое сочинение «Оракулы», сделанное по образцу ветхозаветных пророчеств. Их космологические представления требовались и для рационального прочтения как библейской, так и церковной истории. Важным проявлением темпоральной ориентации для средневековья было постулирование особой точки времени социума – «золотого века», который для богословов находился у истоков прошлого»¹²⁾. Большинство ритуальных, социализирующих функций и механизмов магического мышления были невозможны без опоры на принцип цикличности, который был в них имплицитно заложен. «Миф, – считает Д. Ахундов, – выступал интертемпоральной структурой, с необходимостью организующей прошлое, настоящее и будущее <...> Колесо времени двигалось из канонизированного прошлого, захватывало завоевания настоящего и через будущее уносило их <...> опять в прошлое»¹³⁾.

Впрочем, христианские мыслители Европы многократно старались «распрямить» астрологические круговороты, придать им математически выверенную линейную форму. Так, францисканец Иоахим Флорский делил всемирную историю на три эры – Отца (Ветхий завет), Сына (Новый завет) и Святого духа, которая, по мнению богослова, началась около 1260 года и знаменует победу духовной свободы над насилием. Спиритуалы – духовная ветка францисканцев – исповедовали его «Вечное евангелие» и преследовались католической церковью, хотя само учение не было объявлено еретическим. Под влияние эсхатологии иоахимитов, тамплиеров и иных христианских общин попал и великий флорентиец Данте Алигьери. Его «Божественная комедия» – это масштабное многослойное сочинение, в трехчастное пространство которого четко заложена средневековая эзотерическая космология и символическая математика. Главный герой в лице самого путешествующего Данте обладает особым зрением, {129} с помощью которого можно, например, находясь внутри Земли, наблюдать звезды.

Исследователи обнаруживают определенные структурно-композиционные закономерности текста Комедии. Дантовский «Ад» – это рассказ о неорганике, в его мертвом мире коснеют массы вещества и двигаются вихри стихий. «Чистилище» говорит о живой природе – биологии, психологии, ботанике, естественной и общественной истории. «Рай» трактует небесную природу языком астрономии и метафизики. Общее движение сюжета подчиняется законам трех миров, а основные слои поэмы находятся в органическом единстве, в каком могут быть только части живого целого. Текст поэмы становится ее плотью, события – душой, а смысл – духом¹⁴⁾. Данте становится первым космическим вояжером и одновременно – певцом «всемирной христианской империи», воплощающей идею всеобщности человечества. Э. Гарэн трактует средневековую астрологию как творческую область мифологического бессознательного: наряду с живыми формами, устойчивыми в иерархии видов, магия пробует отыскать необычные сочетания стихийных сил, тем самым подвергая исследователя опасности: «Сквозь оконца уже виднелись страшные силы бездны, подстерегающие человека в засаде, расположенной за малым кругом разумного. Астролог размышлял о видениях, о необычном сопротивлении тела и животных порывах, находил странную связь между чудесами и чудовищами, между святостью и глупостью, между пророческими видениями и галлюцинациями. Так соскальзывают в непроницаемое царство сначала – вся живая природа, а затем – священные символы»¹⁵⁾.

В позднем средневековье астрология становится народным достоянием. Если судить по «Кентерберийским рассказам» Дж. Чосера, с ней знакомы школяр, мельник, врач, купец, сквайр, ткачиха, трактирщик, а также добрая половина персонажей в рассказанных ими историях. Впрочем, в финале автор в проповеди Священника как бы отрекается от всех предшествующих монологов. И действительно, по поводу «философии космоса» постоянно возникали разночтения и дискуссии. Астрологи аристотелевского плана спорадически спорили с христианскими платониками о месте «космической души»: выше она сфер и созвездий или нет. У первых итальянских гуманистов космос воспринимается как сложное переплетение причинно-следственных связей, к которым может подключиться и человек, чтобы властвовать над природой и даже порой подправлять влияние звезд на основе знания своеобразной «табели о рангах» невидимого мира – чрезвычайно дробной иерархии посредников, объединяющих духовный мир с миром небесным и подлунным. Независимо от того, отождествляются ли эти посредники с силами природы или с самыми настоящими сверхъестественными сущностями, человек может воздействовать на эту множественность элементов в том случае, если ему в какой-то мере удается привлечь их внимание и соответствующим образом направить их воздействие через теургическую практику.

Постепенно в ренессансной Европе мировоззренческой базой астрологии становится пантеизм, на основе которого (в учениях Дж. Пико делла Мирандолы, М. Фичино и др.) совершался ее систематический синтез. Человеческий микрокосм в этих доктринах как бы обеспечивает единство и связь космической иерархии, ее красоту и гармонию¹⁶⁾. Подобная позиция заставляет гуманистов перечитывать все откровения, заново изучать все эпохи и страны, чтобы отыскать в них основу «естественной религии». Астрологические талисманы, о которых рассуждает Фичино в своих трактатах, представляют собой предметы, созданные рукою человека и могущие воздействовать на высшие сущности в силу того, что они им подобны. Впрочем, ренессансный символизм все больше прибегает к использованию экзотических иероглифов и неизвестных языков, а также все яснее обозначает вероятностную трактовку событий. «Астрология Возрождения развивалась, скорее, по пути полного очеловечивания мира, нежели в направлении моделирования человека по образу природы. Небесная сфера является не природой, но расширением самого человека. Хронократоры – божественные начала, которые отдают распоряжения стихиям. Вместо небесной механики мы находим мифологию, вместо математических расчетов – приказания и заклинания <…> Механизм астрологической практики сохранял некоторые средневековые каноны, но взаимосвязь макро- и микромира становилась более свободной»¹⁷⁾.

Таким образом, классическая европейская астрология как источниковедческая проблема {130} предполагает учет следующих важных культурных обстоятельств. Математическая космология и астрономия сохранялась в традиции средневековых штудий, однако не могла иметь определяющее значение. Ее мировоззренческие функции и принципы часто входили в существенное противоречие с доминирующими на этом этапе религиозными понятиями и теологическими догмами, но в ряде жанров астрология находила возможность «встраиваться» в социально-культурное пространство. Философский синтез, осуществлявшийся в процессе совмещения рационально-научных и литературно-художественных задач, подтверждает гипотезу о достаточной распространенности феномена астрологии уже на ранних стадиях развития европейской истории. Более того, разница используемых культурных форм выявляла в эзотерической космологии внутренние качества, без которых она мыслиться не могла, и развивала в ней дополнительные функциональные возможности. В Новое Время она претерпевает еще более серьезные изменения, в связи с общественными и культурными трансформациями, и обретает иной статус, позволяющий астрологии выживать в массовой культуре, несмотря на последствия «коперниканской» и «ньютоновской» научных революций, потребовавших новых представлений и измерений пространства и времени.

¹⁾ Цит. по: Гомперц, Т. Греческие мыслители. Т. 1. Минск, 1999. С. 126.

²⁾ Плутарх. Об Озирисе и Исиде. Цит. по: Коростовцев, М. Религия Древнего Египта. URL: gumer.info/bogoslov_Buks/Relig/korost/23.php.

³⁾ Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Т. 6. М., 1992. С. 331.

⁴⁾ Августин Блаженный. Исповедь. Кн. 10. URL: catholic.uz/tl_files/library/books/Avgustin.

⁵⁾ Боэций, С. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 234.

⁶⁾ См.: Эко, У. Эволюция средневековой эстетики. URL: krotov.info/lib_sec/26_ae/aekk/o_02.htm.

⁷⁾ Добиаш-Рождественская, О. А. Культура западно-европейского средневековья: научное наследие. М., 1987. С. 179.

⁸⁾ См.: Эко, У. Указ. соч.

⁹⁾ Хейзинга, Й. Осень средневековья. М., 1995. С. 226.

¹⁰⁾ Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 256.

¹¹⁾ Эко, У. Указ. соч.

¹²⁾ Магический кристалл. М., 1992. С. 294.

¹³⁾ Ахундов, М. Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы. М., 1982. С. 41.

¹⁴⁾ Доброхотов, А. Л. Данте Алигьери. М., 1990. С. 37. См. подробнее работы автора: Доброхотов, А. Л.: 1) Исторические реминисценции к философской космологии Данте // Вестн. Челяб. гос. ун-та. Сер. 2. Филология. 1999. № 2. С. 185–203; 2) Опыт компаративной интерпретации одной загадки дантовского «Чистилища» // Дантовские чтения. М., 2005. С. 146–154; 3) Идеи и числа: структура поэтического текста в позднем средневековье. Челябинск, 2007. С. 5–13.

¹⁵⁾ Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 37.

¹⁶⁾ Горфункель, А. Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 95.

¹⁷⁾ Гарэн, Э. Указ. соч. С. 341–346.