Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделу Разное

Жмудь Л.Я.
О понятии "мифологическое мышление"

Жизнь мифа в античности.
Материалы научной конференции «Випперовские чтения–1985».
Вып. 18. Часть 1. Доклады и сообщения. М., 1988.
{287} - конец страницы. OCR OlIva.

Понятие "мифологическое мышление" имеет уже более чем вековую историю. Ее рассмотрение, пусть даже очень сжатое и включающее лишь самые узловые моменты и весьма ограниченный круг имен¹⁾, кажется небезынтересным и поучительным.

Еще в начале XIX в. исследования Ф. Крейцера (1810), а затем и его оппонентов, в особенности А. Лобека (1825), поставили одну из важнейших проблем в исследовании мифов. Как относились люди, в среде которых бытовали мифы, ко всем тем странным и даже диким, с точки зрения образованного европейца, вещам, о которых эти мифы повествуют? Принимались ли они всерьез, верили ли в их прямой смысл?

Если нет, то миф следует понимать как своего рода аллегорию или иносказание. По такому пути пошел Крейцер, полагавший, что в древности жрецы облекали в аллегорическую форму свои религиозно-философские учения. Как аллегорию, миф понимала и так называемая мифологическая школа (Макс Мюллер, А. Кун и др.), господствовавшая в середине XIX в. Как отмечали позже ее критики, эта школа считала, что никогда человеческий род, даже в период своего детства, не мог принять дождь, орошающий землю, за молоко небесных коров.

Если отвлечься от изощренной филологической техники этой школы, нельзя не увидеть принципиальной близости ее позиции тому аллегористическому толкованию мифов, начало которому было положено еще греками. Трактовка греческих богов как аллегорий природных сил появилась уже в VI в. до н.э. у Феагена из Регия; в V в. до н.э. ее развивали Анаксагор, Диоген Аполлонийский, Метродор из Лампсака и др. В дальнейшем появились моралистические аллегории, но сам принцип оставался неизменным — от античности до XIX в.

К натуралистической аллегории Макс Мюллер добавил еще одно объяснение: "болезнь языка", при которой первичный метафорический смысл выражений типа "солнце село", "луна взошла" был каким-то образом утрачен и им стали придавать буквальный смысл. Только так, считал Макс Мюллер, можно объяснить "нелепый, дикий и бессмысленный элемент" в мифах, который представлял тогда одну из главных загадок для науки. {287}

С 60-х гг. XIX в. такие объяснения представлялись многим все менее убедительными. Их критика подкреплялась возрастающим объемом свидетельств о том, что дописьменные народа верят в прямой смысл того, что говорится в мифах, т.е. принимают их за реальность. Если так, то почему греки гомеровского времени или индийцы эпохи Вед не могли иметь сходных представлений? Таким образом, в русле справедливой критики аллегористических толкований рождалось представление о том, что когда-то существовала особая стадия в развитии мышления (примитивная или мифологическая), которая и должна была объяснить все нелепости и странности мифа. Распространению этих взглядов способствовали комплекс причин, обстоятельств, а также ряд научных идей второй половины XIX в., главные из которых я попытаюсь здесь перечислить.

1. Учение о трех стадиях в развитии мышления, выдвинутое еще в 30-х гг. XIX в. О. Контом. Первую из них, связанную с "младенческим состоянием ума", он назвал теологической, а ее основными формами считал фетишизм, политеизм и монотеизм, причем фетишизм характеризовался крайне низким уровнем знания и ярко выраженными страстями²⁾. Самого Конта мало интересовали мифы, однако его учение во многом повлияло на основателя новой антропологической школы Э. Тейлора.

2. Популярность одной из центральных идей позитивизма XIX в. (опирающейся на биогенетический закон Мюллера-Геккеля), согласно которой отдельная личность проходит те же стадии, что и человечество в целом (онтогенез повторяет филогенез). Психология первобытного человека рассматривалась по аналогии с детской³⁾, а общества с развитой культурой — как стоящие на уровне взрослого человека. Социология того времени утверждала, что к первобытному человеку (или дикарю) нельзя подходить с теми же мерками, что и к современникам (соотечественникам), ибо уровень развития мышления соответствует уровню развития цивилизации.

Так, Г. Спенсер (1876) решительно отказывал первобытному человеку в умении предвидеть отдаленные результаты, в наличии сомнения, критики, отвлеченных идей, понятия о причине, законе, единообразии и истине⁴⁾. Неудивительно, что такого рода взгляды, хотя и не всеми разделявшиеся в полной мере, казались многим вполне удовлетворительным объяснением причин зарождения и бытования мифов.

3. Временная отдаленность эпох, когда зарождались мифы {288} древности, и культурная обособленность дописьменных народов. Все качества, которыми наделяли тогда "примитивное мышление", без труда можно было найти в представлениях рядовых европейцев, в особенности необразованных. Науку того времени нельзя заподозрить в неосведомленности об этом. Однако отсутствие черт научного мышления в представлениях европейцев все же не привело ученых к мысли о том, что у их сограждан какое-то особое устройство "мыслительных аппаратов". Мне кажется, этому препятствовала практика постоянного общения тех и других, слишком явно показывавшая нелепость такой идеи. С другой стороны, большинство тех, кто писал о первобытном мышлении, никогда в жизни не видел его предполагаемых носителей. Как правило, из сообщений путешественников и миссионеров выбирались подходящие факты, обнаружить которые было тем легче, что описания "дикарей" вполне естественно акцентировали внимание прежде всего на отличиях, а не на сходствах с европейцами.

4. Специфика используемого материала — мифов, фольклора и религиозных представлений, которые сами по себе меньше всего способны свидетельствовать о наличии логического и критического мышления у их носителей. Продукты художественного творчества и религиозных эмоций никогда не подчинялись и вообще не могут полностью подчиняться нормам научного мышления. Религия, в особенности народная, и фольклор европейцев в этом отношении едва ли принципиально отличались от аналогичных феноменов в традиционных обществах, но первое казалось привычным и отсюда понятным, тогда как второе было непривычным и странным.

5. Своеобразный интеллектуализм, идущий по-видимому, еще от XVIII в., с которым тогда многие подходили к мифу. Э. Тэйлор (1871), полагавший, что изучение мифов должно быть основано на исследовании первобытного мышления, видел в мифе своего рода первобытную науку или философию⁵⁾. Его подход во многом способствовал развитию интеллектуалистических теорий мифа, довольно распространенных и поныне, хотя и не обязательно связанных с признанием мифологического мышления.

6. Психология середины XIX в. находилась еще в зачаточном состоянии и не имела особых преимуществ перед другими науками в объяснении мифа и механизмов его порождения. Вероятно поэтому представления о мифологическом мышлении с самого начала основывались на смешении совершенно разных вещей: того, как человек мыслит, т.е. {289} характера его познавательных процессов, и того, что он думает, и во что верит, т.е. области его представлений или мировоззрения. Интеллектуализация мифа и перенесение его в область познавательных процессов привели к тому, что между мышлением и верой в мифологические вымыслы был поставлен знак равенства. Собственно говоря, на этом и покоится до сих пор весь комплекс идей, связанных с мифологическим мышлением.

Что же обозначали этим понятием во второй половине XIX — начале XX в.? Как правило, нечто лишенное основных качеств научного мышления, т.е. критического, абстрактного и логического, нечто похожее на мышление ребенка. Но все же речь шла пока еще не о качественно ином типе мышления, а, скорее, о его раннем этапе, о чем-то неразвитом и обладающем весьма ограниченными знаниями. Вместе с тем было бы напрасно искать в этом понятии какую-то терминологическую определенность или соответствие тому, что понимает под мышлением современная психология.

Сам Тэйлор едва ли не чаще, чем о мифологическом мышлении, писал о воображении, фантазии и вере во всеобщую одушевленность природы⁶⁾. Э. Лэнг по сути дела сводил мифологическое мышление к анимизму и тотемизму, т.е. формам религии, а не мышления⁷⁾. А.А. Потебня называл мифологическим мышлением такое, которое еще не различает образ и значение⁸⁾, а Д.И. Овсянико-Куликовский утверждал, что "миф есть мышление при помощи имен существительных" и что на ранних ступенях у человека не было никакого другого мышления, кроме мифологического⁹⁾.

Перефразируя Потебню, можно сказать, что все эти взгляды на происхождение мифа не являются сплошь неверными только потому, что они крайне непоследовательны. Даже один из родоначальников экспериментальной психологии В. Вундт (1905) без видимых различий говорил о мифологическом мышлении, сознании, представлении и апперцепции¹⁰⁾, сводя в конце концов мифологическое мышление к фантазии, основанной на эмоциях, аффектах и стремлениях человека (!), что, в сущности, близко к истине, если говорить о мифе, а не о мышлении.

Вундт, уже далеко отошедший от предшествующих интеллектуалистических теорий, которые, впрочем, никогда не были последовательны, смог сформулировать их общий недостаток:"... Они рассматривают мифологическое мышление как совокупность интеллектуальных процессов, {290} заключающихся или в попытках истолкования явления, или в стремлении достигнуть успеха в предприятии (...)"¹¹⁾. Сходным образом и известный русский психолог Н.Н. Ланге полагал, что ошибка этих теорий, в том числе и самого Вундта, состоит в том, что "психологический корень анимизма они ищут в (...) познавательных функциях человека, тогда как он находится в действиях, чувствованиях и воле (...)"¹²⁾.

В целом развитие психологии религии сопровождалось отходом от интеллектуалистических толкований и сосредоточением внимания на эмоционально-волевой и бессознательных сферах человеческой психики. Еще в 1901 г. швейцарский исследователь Т. Флурнуа утверждал: "Вопреки мнению, считающему религию прежде всего делом разума, чем-то вроде метафизического объяснения космоса, психология религии отбрасывает на задний план эти продукты спекулятивного мышления как второстепенные и производные; она признает существенными и основными только аффективные и волевые феномены: эмоции_; чувства, стремления, непосредственные интуиции, желания и т.д."¹³⁾ Таким образом, миф, тесно связанный с религией, все больше терял право на существование в качестве первобытной науки и вообще познавательного процесса.

Существенно меняются и прежние взгляда на "ум дикаря", господствовавшие, хотя и далеко не безраздельно, в этнографии и антропологии. Особо здесь следует отметить книгу Ф. Боаса (1911), обладавшего богатым опытом непосредственного общения с представителями дописьменных обществ. Вслед за рядом других ученых Боас полагал, что "характерные умственные признаки человека в главных чертах одинаковы во всем мире" и что "способность к логическому мышлению свойственна всем членам человеческого рода"¹⁴⁾. Отмечая ряд особенностей мышления в дописьменных культурах, Боас объяснял их большей консервативностью этих культур и характером традиционного материала, т.е. знаний, которыми обладают их носители. Сходным образом высказывался и Л.Я. Штернберг, много лет проведший среди народов Дальнего Востока и Сибири: "Мыслительный аппарат "дикаря" устроен точно так же, как и у нас, и процесс мышления у него происходит по тем же законам, что и у человека цивилизации"¹⁵⁾.

Однако в то самое время, когда представления о мифологическом мышлении, казалось бы, должны были отойти в прошлое, появилась книга французского философа Л. Леви-Брюля (1910)¹⁶⁾, который гораздо {291} более систематически, чем кто-либо до него, взялся за доказательство тезиса о качественном отличии "примитивного мышления" от современного. В дальнейшем появился еще ряд его работ на эту же тему¹⁷⁾, а их перевод на многие иностранные языки способствовал широкому распространению идей Леви-Брюля и привлечению интереса к этой проблематике.

Материалом, на который опирался Леви-Брюль, были не столько мифы, сколько так называемые коллективные представления (термин Э. Дюркгейма), т.е., собственно говоря, религиозные верования, однако и сам Леви-Брюль и его сторонники полагали, что изучение мифов приводит к точно таким же результатам. Основные черты первобытного мышления по Леви-Брюлю таковы: оно не различает субъекта и объекта, не подчиняется закону противоречия (основному закону нашей логики), а действует согласно закону мистической партиципации, т.е. для него любая причина порождает любые последствия.

Хорошо знакомый с этнографической и психологической литературой, Леви-Брюль, разумеется, не ограничился повторением старых положений, но, внеся в свою концепцию ряд новых идей, тем самым предоставил основания для большинства контраргументов против нее.

Во-первых, указанные черты первобытного мышления Леви-Брюль относил лишь к коллективным представлениям, а не к индивидуальной психологии человека и ее проявлениям, например, в практической сфере. Их он считал вполне соответствующими современным образцам. Но если первобытный человек в принципе мог мыслить рационально, разве не естественно, что эти черты проявлялись именно там, где это необходимо, т.е. в хозяйственной деятельности, а не там, где это необязательно и зачастую просто невозможно, например, в мифотворчестве?

Во-вторых, Леви-Брюль, вслед за многими психологами, отмечал большую роль эмоциональных и аффективных элементов в образовании религиозных представлений. Отсюда вполне естественным было ожидать, что они окажутся весьма нелогичными. Тем не менее, он очень удивлялся тому, что мифы и поверья индейцев не соответствуют правилам аристотелевой силлогистики.

В-третьих, сам Леви-Брюль несколько раз оговаривался, что и в нашей культуре не исчезли представления, подчиненные закону партиципации, что наша психическая деятельность является одновременно рациональной и иррациональной. На это указывали и его оппоненты, {292} демонстрируя множество представлений европейцев, так же мало говорящих о логике их носителей, как и взгляды дописьменных народов. Таким образом, то, что у Леви-Брюля было лишь оговоркой, нимало не смягчающей противоположности двух типов мышления, на деле оказывалось универсальным компонентом человеческой психики.

В целом этнографы и антропологи критически восприняли идеи Леви-Брюля. Один из ведущих американских специалистов в этой области П. Радин высказался на этот счет весьма определенно. Представив в своей книге обширный материал, опровергавший основные идеи Леви-Брюля, он в заключение писал, что только более полное изучение культуры первобытных народов еще яснее покажет, "насколько ошибочным было старое утверждение, так неудачно возрожденное Леви-Брюлем в его хорошо известной, но совершенно дезориентирующей книге, что способ мышления первобытного человека существенным образом отличается от нашего, и только тогда мы поймем, что нас отличает от них лишь письменное слово и техника мышления, созданная на его основе"¹⁸⁾.

Под влиянием критики Леви-Брюль вносил в свою теорию все больше изменений и в конце концов отказался от нее, отмечая в записных книжках (посмертно изданных) единство основных черт человеческого мышления¹⁹⁾.

Однако идеи, связанные с мифологическим мышлением, продолжали развиваться, все более обнаруживая тенденцию к экспансии. По мере того, как мифологическое мышление обнаруживается в древневосточной²⁰⁾, античной²¹⁾, средневековой²²⁾ и, наконец, современной культуре²³⁾, представления о его стадиальности отходят на задний план, и все чаще высказывается мысль об универсальном характере этого феномена.

В развитии таких взглядов нельзя не увидеть известной последовательности. В самом деле, после того, как специфика первобытной культуры была объяснена особым типом мышления, что может помешать распространения этого принципа на другие периоды и признанию античного, восточного или средневекового мышления? Закономерным итогом такого хода мысли было бы объяснение и отдельных фактов культура особыми типами мышления: готическим, импрессионистическим, акмеистическим и т.п. Во всяком случае, уже появились работа об анаграмматическом и космологическом мышлении, здесь, на конференции говорилось о геометрическом мышлении, и я думаю, что этот список будет в дальнейшем развернут. {293}

Современные исследования мифологического мышления, развивая старую теорию до степени nec plus ultra, вместе с тем мало внесли в нее существенно нового.

Более ста лет назад А.А. Потебня писал, что миф и метафора — вещи совершенно различные: метафора подразумевает понимание разнородности образа и значения, а "для человека, для коего есть миф "туча-корова", одновременное с этим название тучи коровой есть самое точное, какое только возможно". "Появление метафора в смысле сознания разнородности образа и значения есть тем самым исчезновение мифа"²⁴⁾. Те же идеи (но без ссылки на Потебню) мы находим в статье Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, которые полагают, что если в мифе сказано "мир есть конь", то люди, создавшие его, так и считали, что мир есть конь: "Следует подчеркнуть принципиальное отличие мифа от метафоры /... /в самом мифологическом тексте метафора как таковая, строго говоря, невозможна"²⁵⁾.

Несмотря на несомненное сходство взглядов, точка зрения Потебни отличается большей последовательностью. У Потебни пример гипотетический и относится к некоей седой древности, когда у человека был такой низкий уровень знания, что он просто не мог мыслить иначе, как полностью отождествляя облако с коровой. Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский цитируют вполне определенный текст: Упанишады, древнейшие из которых относятся к VIII—VI вв. до н.э. Должны ли мы полагать, что через тысячу лет после возникновения древнеиндийской цивилизации люди по-прежнему не видели разницы между облаком и коровой, миром и конем? Называя Упанишады текстом "заведомо мифологическим", авторы, по-видимому, считают, что там нет метафор, а есть только отождествления. Как же быть тогда с современным Упанишадам гомеровским эпосом — в нем тоже еще нет метафор или уже нет мифов? На подобный вопрос Потебня, изучавший поэтику "Илиады", вполне определенно ответил бы: "У Гомера метафоры есть" — ведь, согласно его взглядам, период мифологического мышления уже кончился (хотя возможны его рудименты). Согласно же концепции Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, этот период фактически равен всей человеческой истории. Остается совершенно непонятным, каким образом в одних и тех же текстах поэзия могла сосуществовать с мифологическим мышлением, которое ее в принципе не допускает и на развалинах которого она должна была родиться? Наконец, когда же родилась поэзия, когда наступил тот счастливый миг, в который человек понял, {294} что облако и корова — это вещи, в сущности, разные?... Я не могу представить себе, каков должен быть познавательный уровень человека, который этого еще не понимал!

Сейчас кажется странным, что Леви-Брюль придавал столько значения взглядам племени бороро, которые отождествляли себя с попугаями, причем утверждали это всерьез. Но что значит "всерьез" применительно к подобным высказываниям? Ведь речь идет не о логическом отождествлении (пусть даже и первобытно-логическом), а о веровании, которое находится вне всякой логики. О смысле этих слов лучше всего судить по тем следствиям, которые делали из них бороро, вернее, которые они не делали. Трудно предположить, что индеец бороро счел бы вполне естественной ситуацию, в которой бы его жена обросла разноцветным оперением, поселилась на дереве и стала нести яйца. Совершенно очевидно, что подобные выражения не накладывают на человека тех обязательств и ограничений, которые накладывают логические отождествления, а, следовательно, таковыми не являются. Самоотождествление бороро с попугаями рождено не мышлением, а ценностными ориентациями, и означает, что мифические признаки, объединяющие их, признаются в какой-то отношении более существенными, чем "внешние" различия, которые всем хорошо понятны.

Другой пример. В.Н. Топоров, описывая мировоззрение (или мышление) космологического периода, которое предшествовало мышлению историческому, возникшему только в I тыс. до н.э., утверждает, что оно "исходит из тождества (или, по крайней мере, связности) микрокосма и макрокосма, природы и человека. Человек как таковой — один из крайних элементов космологической системы. Человеческий коллектив, общество образуют более сложное сочетание элементов с космической телеологией". Разумеется, оговаривается В.Н. Топоров, существовала и обычная жизнь, исполненная "низких забот", но она была нерелевантной, более того, нереальной, ибо "реально только то, что сакрализовано, а сакрализовано лишь то, что составляет часть космоса"²⁶⁾.

Почти то же самое писала и О.М. Фрейденберг: "Человек представляет себе, что его жизнь и жизнь природа — одно. Все, что происходит в внешней природе, происходит и с ним". И далее: "Неодушевленный и одушевленный мир отождествлены: так, гроб есть материнское лоно и небо, а не гроб в нашем понимании, не ящик для покойника из похоронного бюро"²⁷⁾. Хорошо, согласимся с тем, что у человека {295} действительно когда-то могли быть подобные представления. Но из этого вовсе не следует, что таким было его мышление. Ясно, что наряду с такими представлениями были и другие, куда более рациональные, и что люди, в определенных ситуациях склонные воспринимать гроб как небо, могли, тем не менее, смотреть на него и как на деревянный ящик. Если же мы представим, что таков был единственно возможный способ осмысления мира (а именно на этом настаивала О.М. Фрейденберг), то каким же фантасмагорическим кошмаром явится нам жизнь человека, последовательно отождествлявшего гроб с небом и материнским лоном! Между тем, как уже отмечал здесь А.И. Зайцев, в этом и состоит фундаментальное различие между мышлением и сколь угодно стойкими религиозными представлениями: первое обязано быть последовательным (хотя люди и не особенно склонны последовательно им пользоваться), второе в принципе таковым быть не может.

Кроме отмеченной близости взглядов О.М. Фрейденберг и В.Н. Топорова, в них есть и различия. Если у О.М. Фрейденберг мифологическое мышление господствовало в тот отдаленный период, когда основным занятием человека была охота, то В.Н. Топоров относит тождество человека и природы ко времени, когда на Востоке процветала городская цивилизация. Хаммурапи создавал свои законы, абсолютно непохожие на законы природы, а вавилонские писцы решали квадратные уравнения. По мысли О.М. Фрейденберг, мифологическое мышление, разлагаясь в течение античности и средневековья, исчезает с приходом "промышленного капитализма". У В.Н. Топорова оно оказывается более живучим и существует, по крайней мере до XIX в., играя немалую роль в творчестве Достоевского. (В.В. Иванов интерпретирует при помощи этого же феномена гоголевский "Вий").

Объясняя эту вездесущность мифологического мышления и его способность переносить сквозь толщу веков архаические модели мировосприятия древних охотников и скотоводов, Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский пишут: "При всем разнообразии конкретных манифестаций, мифологизм в той или иной степени может наблюдаться в самих разнообразных культурах /.../. Соответствующие формы могут представлять собой реликтовое явление или результат регенерации"²⁸⁾. Однако очень трудно понять, что же значит в данном контексте "реликтовое явление" или "результат регенерации", каков психологический смысл этих понятий. При всем сходстве мифологического мышления с юнговским {296} архетипом и при всей неопределенности последнего все-таки понятно, что Юнг имел в виду под архетипом некий психологический комплекс, находящийся в подсознании и передающийся генетически. О мифологическом мышлении нельзя сказать и этого.

Более того, само стремление точнее локализовать этот феномен встречает принципиальное возражение Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского: "Можно заметить, что с чисто формальной точки зрения (отвлекающейся от существа вопроса) самый принцип пространственной или временной локализации мифологического сознания /.../ вообще говоря, соответствует именно той мифологической концепции пространства, о которой речь шла выше. И, напротив, признание мифологизма типологически-универсальным явлением вполне соответствует условно-логической картине мира"²⁹⁾, — к такому видению, вероятно, и тяготеют авторы. Но мы не будем отвлекаться от существа вопроса и подведем итог: если Тэйлор и Леви-Брюль предполагали, что за религиозными представлениями австралийских аборигенов кроется какой-то особый тип мышления, то согласно новым данным, сами они не были свободны от реликтов "мифологизма", ибо стремились к его пространственно-временной локализации...

Почти всем современным работам, в которых речь идет о мифологическом или ином типе мышления, присуща одна особенность. Если не считать спорадических ссылок на труды Д.С. Выготского и Ж. Пиаже, которые ничего не доказывают³⁰⁾, психологизация истории проходит в них практически без обращения к данным, которые могут считаться общепризнанными в современной психологической науке, к тому, что она думает о мышлении и, в частности, о "первобытном" мышлении.

Хотя в современной психологии нет единого определения мышления, большинство психологов понимает под этим процессом "применение информации о чем-то наличном для получения чего-то нового", или, говоря другими словами, выход за пределы непосредственно данной информации³¹⁾. Причем информация понимается здесь как то, что уменьшает неопределенность в процессе познания и помогает выбрать наиболее вероятные альтернативы в решении тех или иных проблем.

Уже на основании этого можно заключить, что создание мифологических повествований не является процессом мышления, а мифологические образы и представления не содержат никакой информации, могущей хотя бы в чем-то уменьшить неопределенность наших знаний об объектах, с которыми они связаны (если вообще речь идет о {297} реальных объектах). Нет никакой разницы в том, будем ли мы говорить, что земля держится на трех слонах или ките, или черепахе, что солнце — это лодка, колесница или небесный глаз, что облако — это барашек, корова или гора: любой из этих образов равно пригоден для мифа и равно не пригоден для реального познания. Если в мифе и содержится какая-то информация о реальных объектах, например, в мифе об аргонавтах, ясно, что она возникла в результате непосредственного знакомства с объектом, а не в результате мифотворчества.

Мифотворчество имеет совсем иную направленность, нежели познавательный процесс, и протекает совсем по иным законам. Еще в 1900 г. французский психолог Т. Рибо энергично подчеркивал, что миф является продуктом чистого, не контролируемого разумом воображения, что его производство зачастую бессознательно и находится под сильным влиянием аффективных элементов нашей психики³²⁾. В настоящее время у нас нет никаких данных, опровергающих этот вывод. Сходным образом и наука о мифах, не спешившая присоединиться к той или иной популярной теории, традиционно рассматривала миф как результат фантазии, отталкивающейся от фактов повседневного опыта и приобретающей форму повествования³³⁾. Миф, близкий к художественному творчеству и искусству, должен быть увлекательным и интересным; как и произведение искусства, он может быть красивым и ужасным, но он не должен и не может быть рациональным и логичным, и поэтому сравнивать его с плодами научного мышления бессмысленно.

Столь же мало подтверждения в современной психологии находит и гипотеза об особой "примитивной ментальности". Сошлюсь лишь на несколько наиболее авторитетных исследований. Целью работы американских психологов М. Коула и С. Скрибнер была проверка гипотезы о том, что различным культурам присущи различные типы мышления. Вот их конечные выводы, сформулированные, кстати, с завидной осторожностью: "Наиболее обоснованный и, возможно, наиболее важный вывод, который мы можем сделать в настоящее время, заключается в том, что пока нет данных, подтверждающих существование разных типов процессов мышления вроде тех, о которых твердили старые классические теории. Нет данных, подтверждающих существование первобытной логики"³⁴⁾; "Маловероятно, что существуют межкультурные различия в отдельных основных познавательных процессах. Хотя мы не можем полностью исключить эту возможность, ни в одном из рассмотренных нами направлений исследования не обнаружено данных об отсутствии у {298} какой-либо культурной группы какого-либо важного познавательного процесса — абстракции, умозаключения, категоризации и т.п."³⁵⁾

То же самое констатирует и Дж. Брунер, крупнейший специалист в области психологии мышления: "Совсем исключается, по-видимому, возможность того, чтобы разные культуры порождали различные и несопоставимые типы мышления"³⁶⁾.

Это, разумеется, не означает, что психологи не обнаруживают никаких отличий в характере мышления представителей дописьменных культур. В ряде случаев они очевидны, но объяснение им лежит, конечно же, далеко за пределами мифологии. Результаты исследований, проведенных как у нас в стране, так и за рубежом, приводят к тому же, что еще в 20-х гг. констатировал П. Радин: решающим фактором, изменяющим характер познавательного процесса, является школьное образование, основанное на письменном языке. Даже самый краткий период школьного обучения (до одного года) достаточен, чтобы взрослый человек, испытывавший ранее значительные трудности в решении формально-логических задач и отчетливой вербализиции своих знаний при помощи общих понятий, сделал на этом пути значительные успехи³⁷⁾.

Здесь, однако, стоит вспомнить о том, что греческая культура перестала быть дописьменной еще в VIII в. до н.э., и по отношению к ней гипотеза об ином типе мышления выглядит до крайности неубедительной и даже парадоксальной. Для кого, собственно, писали свои книги Зенон Элейский, Аристотель или Эвклид, как не для своих современников в первую очередь? Примеры такого рода, число которых легко умножить, тривиальны, но и они демонстрируют наличие в греческой культуре общепризнанных авторитетов, чье мышление отвечает самым строгим канонам рациональных рассуждений. Вместе с тем распространение письменной культуры, развитие философии и науки, почти всеобщая грамотность свободного мужского населения начиная с классического периода, — все это не привело к исчезновению мифологии, хотя и намного уменьшило ее значение в культуре. Обычным значением слова μύθος начиная с V в. до н.э. становится "рассказ о чем-то небывалом, недостоверном", — смысл, который мы и сейчас в него вкладываем. Аллегорическое толкование мифов, как я уже отмечал, начинается с VI в. до н.э., следовательно, уже тогда многие перестали верить в их прямой смысл.

Хотя в широких слоях населения эта вера никогда до конца не {299} исчезала, нет никаких оснований полагать, что все греки свято верили во все, что говорилось в мифах. Как показывают примеры, разбиравшиеся Й. Хейзингой³⁸⁾, это неверно даже для гораздо более примитивных культур. Но главное даже не в этом, а в том, что греческая мифология не играла сколько-нибудь определяющей роли в жизни общества и никогда не служила руководством к действию. Трудно назвать хотя бы одну сферу человеческой деятельности, жизненно важную для нормального функционирования общества, которая находилась бы под преобладающим влиянием мифологии. Это касается и этики, которая, как хорошо известно, была мало связана с религией и еще меньше с мифологией. Ярче всего мифология проявилась в греческом театре и изобразительном искусстве, но и здесь можно говорить лишь о тематике, сюжетах и образах традиционных мифов, а не о проблемах, которые ставились и решались греческими драматургами, скульпторами и художниками.

В Риме в силу особенностей местной религии мифологические повествования были столь неразвиты и малочисленны, что уже поэтому не могли играть сколько-нибудь значительной роли в культуре. Такая ситуация, кстати, не так уж редка, достаточно вспомнить славян или некоторые балтийские народности, чьи культуры не только не создали развитых мифологических систем, но и были крайне бедны мифами в собственном смысле этого слова³⁹⁾.

Безусловно, существовали культуры, в которых мифологические представления, подкрепляемые авторитетом религии, играли огромную роль в мировоззрении, но совершенно очевидно, что эмпирический тип осмысления мира, адекватный жизненным ситуациям, должен был доминировать, иначе бы человек просто не выжил. Ведь подавляющее большинство людей занималось до сих пор не магическими обрядами или мифотворчеством, а практической деятельностью, в которой рациональное восприятие является суровой необходимостью, ибо здесь логика принудительно навязывается ситуацией. Хотя обыденная жизнь и оставляет человеку место для множества иррациональных поступков, они не могут господствовать ни в жизни отдельного человека (если речь идет не о сумасшедшем), ни в жизни любого общества, не приводя к губительным последствиям.

М.И. Стеблин-Каменский, признавая существование мифологического мышения, считал его отличительной чертой веру в реальность собственных фантазий⁴⁰⁾. Однако нет никакой необходимости постулировать {300} на основании этого иной тип мышления, ибо эта черта в той или иной степени свойственна людям любой культуры. Полвека назад профессор Роуз писал, что чем более цивилизованным является человек, тем более он способен к рациональному объяснению, либо, если не способен, то по крайней мере понимает, когда он рационально объясняет, а когда фантазирует⁴¹⁾. Увы, сейчас трудно согласиться с этой мыслью, наблюдая, например, за той огромной популярностью, которой пользуются в современной культуре мистика, магия, астрология, различные "восточные учения" и т.п. Массовое самоубийство почти тысячи американцев в джунглях Гайаны показывает, что в современных формах религиозности куда больше иррационализма, чем в греческой религии, по крайней мере, классического периода.

Я думаю, что нет никаких оснований объяснять многообразие культурных форм различными типами мышления. В эту сторону ведет лишь странным образом понятый принцип историзма, вылившийся в релятивизацию всего, кроме собственного лозунга "все течет и все изменяется". Между тем никакой историзм не является обоснованием распространившегося ныне убеждения, что тогда, в античности (в средние века, на древнем Востоке), все было совсем иным, да еще и наполненным глубоким, недоступным для нас смыслом. Любой историк не может не признавать наряду с изменяющимся и какие-то константы, одной из которых считалось до сих пор единство человеческой природы, неизменной на всем протяжении существования рода homo sapiens. Греки, кстати, это хорошо понимали, хотя у них и не было данных современной генетики.

Еще в конце XIX в. в споре с европоцентристским пренебрежением к чужим культурам родилось убеждение, что эти культуры нельзя судить, исходя из наших критериев. Чтобы понять другую культуру, надо вжиться, вчувствоваться в нее. "Нужно войти в душу первобытных людей, — писал, например, Д.И. Овсянико-Куликовский, — и самому начать так мыслить, так веровать, как мыслили и веровали они"⁴²⁾. Но чем более культура отличается от нашей, тем меньше у нас шансов проделать эту операцию, оставаясь в то же время на собственных научных позициях и, следовательно, делался вывод, тем менее познаваема данная культура.

Но действительно ли это так? Разве лучший вид исторического описания — это автобиография, разве равнозначны "вчувствование" и "понимание", и так ли уж необходимо верить в Зевса и Афину, чтобы {301} изучатъ греческую религию? На самом деле, уважение к чужой культуре не имеет ничего общего с отказом от собственных научных критериев. Возврат к принципу досократиков "подобное познается подобным" действительно бы отбросил науку на 2,5 тысячи лет назад.

Релятивизм призывает нас вслед за папуасом не отличать естественное от сверхъестественного, если мы хотим что-нибудь понять в культуре папуасов. Я не верю в плодотворность подобного подхода. Тот же релятивизм в паре с любовью к живописной архаике убеждает нас в том, что и греки этого не различали. Но разве τα θεια и τα ανθρώπινα (соответственно, у римлян res divinae и res humanае) — это наши термины?

Возвращаясь к названию моего доклада, я хотел бы подчеркнуть еще раз, что за понятием "мифологическое мышление" не стоит никакая реальность. Не думаю, чтобы дело можно было поправить заменой этого понятия на "мифологическое сознание". Говоря, например, "правовое сознание", мы имеем в виду совокупность правовых идей и отношений к праву, а не то, что порождает эти идеи и отношения. Между тем, в современной литературе мифологическое сознание и мышление употребляются без каких бы то ни было различий, и понимают под ними одну и ту же вещь: то, что порождает мифы. Однако мифы являются продуктом воображения, питаемого религиозными эмоциями. Поэтому можно было бы говорить о мифологическом сознании как о совокупности мифологических представлений, если бы это понятие не было отягощено совершенно иным содержанием. В нынешней ситуации я бы предпочел отказаться и от него тоже и говорить просто о мифологических представлениях.

Закончить свое выступление я хотел бы очень близкой мне мыслью английского античника Дж. Керка, известного своими работами по греческой философии, литературе и мифологии. Его слова могут показаться резкими, тем не менее они совершенно справедливы: "Лишенное поддержки со стороны сновидений (ибо они не есть форма мышления) и примитивной ментальности (ибо это просто химера), "мифологическое мышление" остается тем, чем оно является на самом деле: странным соединением психологического анахронизма, эпистемологической путаницы и исторической бессмыслицы".⁴³⁾

¹⁾ В частности, за пределами данной работы остается обширная {302} философская традиция — от Шеллинга до Кассирера.

²⁾ Конт О. Дух позитивной философии (1844). М., 1910, с. 10-12.

³⁾ Обширный обзор литературы по данному вопросу см.: Чемберлен А.Ф. Дитя. Очерки по эволюции человека (1900).  Ч. 1. М., 1911, с. 70-151.

⁴⁾ Спенсер Г. Основы социологии. Т. 1. СПб., 1876, с. 47-58.

⁵⁾ Тэйлор Э. Первобытная культура. СПб., 1877, ч. II, с. 11 и сл.

⁶⁾ Там же, ч. 1, с. 262, 282, 290.

⁷⁾ Ланг Э. Мифология. М., 1901, с. 83.

⁸⁾ Потебня A.A. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905, с. 406.

⁹⁾ Овсянико-Куликовский Д.И. Психология мифа и первобытных верований. СПб., 1908,  с. 41, 44.

¹⁰⁾ Вундт В. Миф и религия. СПб, 1912, с. 2-34.

¹¹⁾ Там же, с. 88.

¹²⁾ Ланге H.H. Теория Вундта о начале мифа. Одесса, 1912, с.6.

¹³⁾ Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. Киев, 1913, с. 23.

¹⁴⁾ Боас Ф. Ум первобытного человека. М.–Л., 1926, с. 59, 134.

¹⁵⁾ Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936, с. 2.

¹⁶⁾ Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Л., 1930.

¹⁷⁾ См., напр.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

¹⁸⁾ Badin P. Primitive Man as Philosopher. N.-Y., 1927, p. 387.

¹⁹⁾ Levy-Bruhl L. Garnets. P., 1949, p. 129-132.

²⁰⁾ Франк-Каменецкий И.Г. Первобытное мышление в свете яфетической теории и философии. — Язык и литература, т. III. Л., 1929.

²¹⁾ Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936.

²²⁾ Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972; Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976; Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. {303}

²³⁾ Топоров В.Η. Поэтика Достоевского и архаические системы мифологического мышления. — В сб.: Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973; Вяч. Вс. Иванов. Об одной параллели к гоголевскому Вию. — Труды по знаковым системам. V. Тарту, 1971.

²⁴⁾ Потебня А. Ук. соч., с. 590.

²⁵⁾ Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф — имя — культура. — Труды по знаковым системам, VI. Тарту, 1973, с. 293.

²⁶⁾ Топоров В.Н. О космологических источниках раннеисторических описаний — Труды по знаковым системам. VI. Тарту, 1973, с. 114.

²⁷⁾ Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978, с. 26.

²⁸⁾ Лотман Ю.M., Успенский Б.А. Ук. соч., с. 295.

²⁹⁾ Там же, с. 292.

³⁰⁾ Отношение обоих психологов к Леви-Брюлю в целом можно охарактеризовать как сдержанно-критическое: ни тот, ни другой к его концепции не присоединились. Ученик и последователь Выготского, А.Р. Дурия отмечал, что если бы первобытный человек мыслил по Леви-Брюлю, он не прожил бы и дня (Лурия А.Р. Об историческом развитии познавательных процессов. М., 1974, с. 10). Что же касается собственных исследований Выготского и Пиаже по детской психологии, проведенных в 20-х гг., то прямое перенесение открытых ими закономерностей развития детской психики (даже если с ними полностью согласиться) на опознавательные процессы взрослого человека из дописьменной культуры представляется неоправданным.

³¹⁾ Брунер Дж. Психология познания. М., 1977, с. 211 и сл.

³²⁾ Рибо Т. Опыт исследования творческого воображения. СПб, 1901, с. 78, 127 и сл.

³³⁾ Rose H.J. A Handbook of Greek Mythology. N.-Y., 1959, p. 10f.

³⁴⁾ Коул M., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977, с. 208.

³⁵⁾ Там же, с. 236.

³⁶⁾ Брунер Дж. Ук. соч., с. 354.

³⁷⁾ Лурия А.Р. Ук. соч., с. 86-89, 104-105, 119-121, 136-137.

³⁸⁾ Hujzinga J. Homo Ludens. L., 1971. {304}

³⁹⁾ Lowmianski. H. Religia słowian i jej upadek (w. VI—XII). W., 1979; Brückner A. Starożytna Litwa. Ludy i bogi. Olsztyn, 1979².

⁴⁰⁾ Стеблин-Каменский М.И. Ук. соч., с. 4, 5, 29, 30, 64.

⁴¹⁾ Rose H. Op. cit., p. 10, 11.

⁴²⁾ Овсянико-Куликовcкий Д.И. Ук. соч., с. 46.

⁴³⁾ Kirk G.  The Nature of Greek Myths. L., 1977, p. 296.