выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.
| Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. | |
К разделу Разное
Историческое познание: традиции и новации:
Материалы Международной теоретической конференции.
Ижевск, 26-28 окт. 1993 г. Часть 1.
Ижевск: Изд-во Удмуртского университета, 1996.
{39} – конец страницы.
OCR OlIva.
Этнос в отечественной науке принято рассматривать как устойчивую межпоколенную совокупность людей, единство которой определяется общностью территорий, исторических судеб, языка, культуры, психики, самосознания и самоназвания. Если из данного комплекса изъять этническое самосознание (или, по зарубежной терминологии, этническую идентичность), то это определение вполне подходит и для ремесленных корпораций, каст, сект, некоторых тайных обществ и еще чего-либо вне этнической специфики. Отсюда следует, что выявление сущности самоидентификации индивида с определенным этносом имеет важнейшее методологическое значение.
Вопрос: «почему я русский, почему я не японец?» — на первый взгляд абсурдный, по сути своей напрямую выводит к метафизическим основам человеческого бытия. Почему, меняя профессию, место жительства, идеологию, жену, наконец, я не могу с такой же относительной легкостью поменять своих родителей и свою национальность? Если я не маргинал, мое этническое сознание намертво привязано к коллективному сознанию моего народа посредством символов, которые, по всей видимости, и определяют это коллективное сознание. Данные символы общепонимаемы и общепринимаемы для целой группы людей — они объективны, но научно тем не менее не фиксируются; это отчасти объясняется {39} тем обстоятельством, что они имеют яркую эмоциональную окраску, являясь для тех, кто их принимает, в буквальном смысле святыми.
И потому, на наш взгляд, они всегда имеют сакральный, культовый оттенок. Даже обыденное сегодня представление о кровном родстве представителей какого-либо этноса, часто ошибочное, через семантику «крови» вплотную соприкасаются с областью мифа. В этом отношении современный человек не ушел далеко от своих первобытных предков, для которых, как указывает И. М. Дьяконов, невозможно было «отчленить явление от эмоции по поводу явления». «Миф, — пишет он далее, — непременно эмоционален, действуя не только на наши мыслительные способности, но и вызывая различные эмоции по поводу данного явления» [1].
В подобном контексте эмоционально переживаемая этническая самоидентификация может рассматриваться как явление мифологически-культового характера. Культовый характер она имеет еще и потому, что напрямую связана с областью религии — с верованиями. И весьма интересным представляется в этом отношении высказывание Т. Шибутани и К. Куана (в переводе В.А. Шнирельмана): «Этнические категории субъективны, поскольку они существуют только в мышлении людей, однако они не субъективны в том смысле, что человек может объявить себя кем угодно. Эти категории объективны, так как они являются прочно закрепленными верованиями (выделено нами — С.Е.), разделяемыми большим количеством людей, и они объективны, поскольку существуют независимо от желания отдельных индивидов» [2].
То, что рассматриваемое явление глубоко заложено в основах каждого отдельного сознания и одновременно присуще целым группам людей, придает проблеме особую, и не только научную, остроту. Если брать на вооружение терминологию К.Г. Юнга, то нам следовало бы относить это явление к сфере «коллективного бессознательного» — категории более низкой по отношению к человеческому сознанию, «биологического» уровня. В контексте идей Р. Тенона оно, наоборот, должно принадлежать области «сверхсознательного», стоящего как над отдельным человеком, так и над целыми совокупностями людей.
Высказанная несколько по иному поводу, в данном аспекте приобретает особое звучание мысль Ю.М. Бородая: «Конечно, можно с точки зрения психоанализа все ценностные структуры считать продуктом коллективного невроза — предрассудками. Но я думаю, что нравственные предрассудки глубже разума. Так же думал и Кант, в это же уперлась и современная психология. В {40} живой культуре эти предрассудки являются ведущим, доминирующим фактором, который так или иначе имеет культовое происхождение. А культ у каждого народа своеобразен» [3].
Исходя из всего вышесказанного в качестве основного тезиса данной статьи предлагается следующее. Если, например, по терминологии А.А. Хохлова, ядром этнической идентичности является осознание индивидом своей этнической принадлежности, вокруг которого располагаются различные идентификации этого индивида — субъективное отношение к родной культуре, историческому прошлому своего, народа, языку, религии и т.д. [4], то на наш взгляд, есть ядро и у этнической идентичности. Это ядро осознается нами как «КУЛЬТОВОЕ ЕДИНСТВО».
Культовое единство не тождественно религиозному культу. В недрах каждого народа оно складывается из понятия о «кровном родстве», из единых сакральных символов и культовой обрядности, нравственных абсолютов и законов морали, суеверий, иными словами, всего, что представляет в совокупности «традицию», определяющую мировоззрение и подсознательное мироощущение человека в специфически этнических формах. Степень ускоренности символов «традиции» в сознании и, что еще более важно, в подсознании и определяет жизнестойкость этноса. Последнее обстоятельство может указывать не столько на научную, сколько на политическую важность проблемы.
Проблема «культового единства» имеет, на наш взгляд определенное методологическое значение и в области этнологии, и в области археологии. Отсюда два следующих основных тезиса данной статьи: о признании особой роли религии (религии в самом широком смысле) в судьбе этноса и о принципиальной возможности соотнесения понятий «этнос» и «археологическая культура».
Как нам представляется, религиозно-культовый фактор играл одну из главнейших ролей в этнообразовании, особенно на доплеменной стадии, когда единство этнической группы держалось на уверенности в кровном родстве ее членов, опирающейся на сознательном уровне на мифологию и системы родства, и скреплялось совместными ритуальными действиями. Это находит подтверждение в исследованиях архаических обществ, в частности, наиболее архаичных из них — у аборигенов Австралии [5].
Сама размытость этнического сознания у различных групп аборигенов доказывает то же самое. В подобных обществах, как пишет В.А. Шнирельман, ведущее место занимали «межгрупповые праздники и церемонии, совместное участие в обрядах инициации, связи родства и свойства, а также обоюдная ритуальная зависимость, основанная на том, что разные группы «обладали» {41} фрагментами единой мифологии и участками единых путей тотемических предков. Вот почему этнические границы у австралийцев отличались нечеткостью, а этническое самосознание находилось в стадии зарождения» [6].
В той же статье В.А. Шнирельман указывает на «весьма примечательную черту». Общности аборигенов, «которые по ряду параметров имели этнический, или, точнее говоря протоэтнический облик, часто еще не осознавались как таковые. Однако их наличие тем не менее иногда влияло на поведение людей, которые в определенных ситуациях неосознанно (слово выделено автором — В.А. Шнирельманом) поступали именно так, а не иначе» [7]. Отмеченное обстоятельство может указывать на то, что этнически окрашенные архетипы поведения людей диктуются на подсознательном уровне и являются отражением и проявлением эмоционально переживаемых символов «культового единства».
Нет нужды рассказывать о том, насколько ритуализированна была жизнь в племенных обществах, когда буквально все воспринималось и осмысливалось через миф, ритуал и табу, что находило свое выражение в различных пластах языка, психики и культуры этноса. Кратко отметим, что развитие различных форм ЭСО стадиально совпадает с появлением новых форм религии. В частности, интересно отметить то обстоятельство, что в раннефеодальный период у генетических истоков многих народностей лежали, как ни парадоксально, мировые религии. Примечательны в этом отношении слова архиепископа Александра (Семенова-Тян-Шанского) о переломе в судьбе христианства во второй половине I тыс. н.э., когда его «стали принимать не отдельные люди и общины, а целые племена... Свою собственную религиозную судьбу имеют и должны иметь не только отдельные люди, но и племена и царства» [8].
Даже в эпоху существования наций, когда религии отводится второстепенная роль или не отводится вообще никакой роли, единство членов нации, по словам У. Спротта, «требует применения каких-либо символических средств для своего выражения» [9]. Нам лично не известны средства более мощные, чем те, которые формируются на базе культовых архетипов сознания.
Однако ни в коем случае нельзя отождествлять культовое единство ни с религиозным сознанием, ни с религиозными представлениями, ни с религией в целом. (Хотя в секуляризированных обществах националистического толка символы культового единства могут стать своего рода «религией». Вспомните «кровь и почву».) Культовое единство настолько «религиозно», насколько «религиозными» могут быть нравственность, мораль, суеверия и {42} предрассудки, реальное или мнимое кровное родство, общность судеб, традиции и т.д. Вопрос этот имеет существенное значение, поскольку связан, по нашему представлению, с выявлением этнической специфики археологических культур.
Касаясь проблемы соотнесения этноса и археологической культуры, В.П. Алексеев отмечал, что «в целом все же археологические культуры выделяются по таким признакам, конвергентное возникновение которых если не исключено, то во всяком случае маловероятно — деталям погребального обряда, орнаментальным мотивам, керамике и т.д. [10]. Перечисленные признаки археологами традиционно увязываются с «религиозными представлениями древних обществ». Это хорошо иллюстрируют материалы одноименной конференции.
«Изучение и анализ специфических черт жертвоприношений и элементов культов позволяет выделить отличительные черты этносов», — отмечает В.Н. Клюшинцев [11]. «Форма культовой практики как часть традиционной культуры народа отражала элементы общественного развития конкретного общества и его этнокультурные особенности», — пишет А.А. Чиндина [12]. «Очевидно, что определенные религиозные представления вызывают к жизни соответствующие материальные проявления. Однако, — предупреждает нас Е.М. Колпаков, «как показывают этнографические и исторические данные, их связь слишком неоднозначна. Для древности эта неоднозначность еще более усугубляется из-за ущербности и неполноты археологических данных. Поэтому различным религиозным представлениям могут соответствовать чрезвычайно сложные материальные остатки и наоборот» [13].
Основные сложности возникают при попытке соотнесения выявленных археологами определенных религиозных представлений с какими-либо конкретными этносами или с понятием «этноса» вообще. И это вполне естественно: религиозные представления могут меняться со временем и меняться радикально. Они могут варьироваться у различных социальных и этнографических групп. И, наконец, они могут усугубляться бесконечной чередой этнических процессов: ассимиляции, миксации, парциации, сепарации, короче, всего, что, находя свое археологическое выражение, делает задачу чуть ли не безнадежной.
Но и понятие культового единства не является готовым решением проблемы. Оно может стать таковым в будущем, если нам удастся найти методологическую основу выделения «носителей» символов культового единства этноса в материальных остатках культового характера. Данные символы могут занимать определенное специфическое положение внутри сферы религиозных {43} представлений, а могут и широко выходить за рамки последних. У тех и других могут быть одни истоки, но могут быть и разные. И те и другие могут придавать друг другу характерную окраску.
Для примера вернемся к парадоксу мировых религий. Возникновение древнерусского этноса во многом было предопределено принятием православного христианства различными славянскими и неславянскими племенными объединениями. Православие в принципе едино, и в то же время мы знаем русское, грузинское и греческое православие. Религиозные представления как будто бы общие, но некоторые символы, обладающие русской, грузинской и греческой этнической спецификой, тем не менее не совпадают.
Как показывает на базе своих исследований А.А. Узянов, монастыри, «святые источники», «явленные чудотворные иконы» в Посеймье приурочены к сакральным памятникам предшествующих эпох: заброженным городищам, курганным могильникам, капищам и требищам бывших племенных центров. Данное обстоятельство одновременно указывает и на то, где можно искать корни местного своеобразия общих религиозных представлений, и на методологическую возможность отслеживать культовую этническую символику сквозь смену эпох, религий и культур. «Свято место пусто не бывает», — вспоминает народную пословицу А.А. Узянов [14].
Даже если мы предположим, что «освоение» церковью древних культовых мест осуществлялось в целях манифестации победы новой религии над язычеством, то невозможно опровергнуть факт влияния древних традиций и представлений на русское православие.
Религиозные представления могут быть общими для целого блока культур, для целых культурно-исторических общностей, внутри которых по специфическим особенностям выделяются археологические культуры. Однако если, как это часто бывает, по элементам культового характера выделяются локальные варианты, особое внимание при попытке идентификации этноса скорее всего следует уделять именно им. Поскольку, если среди материальных остатков культового характера, определяющих своеобразие археологической культуры либо локального ее варианта, либо отдельного типа или группы, находятся специфические элементы, которые могли выполнять роль символов этнического единства, следует в подобных случаях говорить об отдельных этносах, даже если они локализуются в пределах одного поселения, одного могильника. И наоборот, если подобные элементы встречаются в ряде последовательно сменяемых культурных комплексов, можно {44} ставить вопрос о выявлении этноса в диахронии или этнической преемственности.
Основная проблема, как нам представляется, состоит в том, что в каждой отдельно взятой культуре символы культового единства могут иметь совершенно различное материальное проявление. Поэтому в статье по данному тезису не приводятся конкретные примеры.
Безусловно, сам феномен «культового единства» еще предстоит научно осмыслить. Необходима для его изучения выработка элементарного понятийного аппарата, приемлемого и с точки зрения психологии, и с точки зрения археологии и этнографии.
1. Дьяконов И.М. Люди города Ура. М.: Наука, 1990. С. 285.
2. Shibutani Т., Kwan К.М. Ethnic Stratification. N–Y., 1965. р. 47.
3. Россия и Запад: взаимодействие культур (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 23.
4. Хохлов А.А. Особенности этнической идентичности мигрантов первого и второго поколения: Автореф. дис. на соис. учен. степ. канд. ист. наук. М., 1993. С. 9.
5. Шнирельман В.А. Протоэтнос охотников и собирателей (по австралийским данным) // Этнос в доклассовом и раннеклассовом обществе. М.: Наука, 1982. С. 91, 94.
6. Там же. С. 103.
7. Там же С. 95.
8. Архиепископ Александр (Семенов-Тян-Шанский). Колыбель небесной красоты// Православная беседа. 1992. № 6-7. С. 2.
9. Sprott W.J.Н. Human Groups. Harmondsworth, 1969. р. 16.
10. Алексеев В.П. Этногенез. М.: Высш. шк. 1986. С. 18.
11. Клюшинцев В.Н. О мировоззрении населения Северного Причерноморья в эпоху поздней бронзы // Религиозные представления в первобытном обществе: Тез. докл. конф. М., 1987. С. 126.
12. Чиндина Л.А. О древних западносибирских святилищах // Там же. С. 209.
13. Колпаков Е.М. Религиозные представления и археологические данные // Там же. С. 32.
14. Узянов А.А. Сакральные зоны Посеймья IX—XIII веков (по археологическим и церковным памятникам) // Там же. С. 259-261. {45}
Написать нам: halgar@xlegio.ru