Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделу Разное

Зайцев А.И.
Миф: религия и поэтический вымысел

Жизнь мифа в античности.
Материалы научной конференции
«Випперовские чтания–1985». Вып. 18.
Часть 1. Доклады и сообщения. М., 1988.
{278} — конец страницы.
OCR OlIva.

До каких пор будем мы рассуждать о мифе, не согласившись прежде, какое содержание вкладываем мы в это понятие? Мне кажется, уже давно пора убедиться в том, что к такому согласию в определении мифа невозможно придти на основе общей теории возникновения и функционирования мифов: невозможно, потому что невозможна сама такая теория, а невозможна она потому, что под общей рубрикой "миф" сосуществуют принципиально разнородные образования.¹⁾

Неоднократно предпринимались попытки выделить определенную категорию мифов, приписав ей свойства мифа в собственном смысле слова, мифа в его важнейшей и исконной функции.

Самая интересная из таких попыток — выделение в эту фундаментальную категорию Мирчей Элиаде группе мифов о возникновении миропорядка, рецитации и драматическому воспроизведению которых приписывается жизненно-важная функция поддержания этого миропорядка. Перед нами действительно очень важная категория мифов, но та фундаментальная роль в жизни коллектива, которую отметил Элиаде, встречается нечасто, и может быть только плодом вторичного, сравнительно недавнего развития: эти мифы несовместимы с религией древних собирателей и охотников с неизбежным преобладанием там культовых действий ad hoc , всякий раз применительно к возникающим ситуациям; ведь быт собирателей и охотников, насыщенный спонтанными первичными религиозными переживаниями, вскрытыми Рудольфом Отто, порождал не мифы о вечном возвращении, характерные для земледельцев, а мифические рассказы о критических ситуациях и о попытках выйти из них, например, рассказы о встречах с хозяином (или хозяйкой) животных.

Теория, связывающая возникновение мифов непременно с ритуалами, не подтверждается фактами.²⁾

"Мифы-хартии" (Charter myths) Б. Малиновского, цель которых — обосновать вполне реальные притязания племени ссылками на мифические события и прецеденты, очень интересны с точки зрения функции и крайне разнородны по внутренней структуре: афиняне использовали для обоснования своего превосходства над другими греческими племенами миф об автохтонии, о происхождении из земли Эрехтея и Эрихтония, восходящий, по-видимому, к очень древним верованиям {278} земледельцев. Римляне использовали в той же функции заимствованный из греческого эпоса рассказ о переселении Энея в Италию. Характерный миф о "роковом ребенке" обосновывал и права династии Персеидов, и утрату Эдипом с его потомками власти над Фивами.

Что касается мифов в понимании Леви-Строса, это чистый фантом. Книга Макариюсов бестактна по форме и беспомощна в своей положительной программе, но содержит обширный материал, отлично показывающий произвольность построений Леви-Строса³⁾.

Миф многообразен и многофункционален.

Если мы не хотим искусственно исключить из числа мифов повествования, которые рассматривались как мифы всеми со времен Геродота, мы должна рассматривать как миф любое повествование, бытующее и трансформирующееся в устной или письменной традиции, содержащее элементы сверхъестественного, и притом такое повествование, что в него верит хотя бы часть людей, воспринимающих и воспроизводящих его. При этом ни в коем случае не может быть принято возражение, обычно выдвигаемое в таких случаях: во многих культурах не существует четкого разграничения между естественным и сверхъестественным. На самом деле, научный подход к истории культуры не совместим с анализом каждой культуры только в ее собственных категориях, и причинно-следственные исторические объяснения, к которым мы должны всегда стремиться, требуют использования, вместе со всеми достижениями науки, и умения отличать естественное от сверхъестественного. Дав определение, перейдем к движущим силам, вызывающим мифы к жизни.

Миф, этот двуликий Янус, является продуктом деятельности человеческой фантазии, воображения⁴⁾, направляемого и контролируемого религиозными верованиями с одной стороны, и импульсами к художественному творчеству, по-видимому, даже еще более древними, чем религия⁵⁾, так как они восходят к потребности в игре, унаследованной человеком от его предков.

Мы не должна делать ответственным за создание мифов индивидуумами или коллективами какой-то особый тип мифического или мифологического мышления. Построения такого рода чаще всего начинаются и заканчиваются тем, что "мифологическое мышление это такое мышление, которое продуцирует мифы"; эта формула относится к пресловутому типу утверждений вроде: опий усыпляет потому, что в нем заключена усыпительная сила (vis dormitiva). Более серьезная попытка {279} сформулировать законы этого мышления была сделана Л. Леви-Брюлем (он характеризовал его как прелогическое). Попытка эта закончилась тем, что ее автор сам в конце жизни отказался от гипотезы о радикально отличной мышлении в т.н. "низших обществах" (т.е. в дописьменных культурах). Мифы и вообще фольклор не являются подходящим материалом для изучения мышления их носителей.

Мышление — процесс, который изучает психология, и мы не имеем права вкладывать в это слово не то значение, в котором его употребляют психологи. Между тем, психологи употребляют термин "мышление" в строго определенном значении: мышление есть процесс переработки наличной информации для получения новой, не данной непосредственно⁶⁾, в то время как миф хотя и может выполнять жизненно важные регулятивные функции, не несет в себе дополнительной информации о мире. Здесь невозможна никакие компромиссы: либо Зевс сиживал на Олимпе или на Иде (и тогда почему бы ему не появиться там и сейчас), либо мифы не являются продуктом мышления.

Нисколько не проясняет дела и неопределенное представление о мифологическом сознании⁷⁾.

В мифы никогда не верят с той последовательностью, с какой принимают к сведению и руководству реально воспринимаемые факты жизни⁸⁾. Утверждения мифов могут приниматься как нечто входящее в центр интересов личности и племени; любые возражения могут вызывать эмоционально окрашенный отпор и даже насильственное пресечение посягательств на святыню, но последовательное проведение в жизнь выводов, скажем, из тотемических мифов, никогда не имеет место и немедленно дезорганизовало бы всю жизнь племени⁹⁾.

Мифологические представления о загробной жизни как продолжении земной побуждали нередко при погребальных обрядах к колоссальным затратам средств, как было в Микенах, и даже человеческих жизней, но, казалось бы, естественная, с точки зрения этих же мифических представлений сделка — дача взаймы с отдачей на том свете — почти не встречается. Пресловутая интеграция личности представителя дописьменной традиционной культуры, носителя мифического мировоззрения — сама миф в обыденном значении этого слова.

Мифология никогда не могла по самой своей природе монополизировать мировосприятие человека, хотя идеи такого рода высказывались неоднократно.¹⁰⁾

История всей человеческой культуры знаменовалась до сего дня непрерывным изменением соотношения мифологических и рационально-эмпирических {280} компонентов в сознании индивидуумов, в культуре народов: мифология то занимала господствующее положение, никогда не будучи в состоянии добиться монополии, то оттеснялась на задний план. Так, бронзовый век в Европе как будто был ознаменован далеко идущей секуляризацией мировосприятия. Период на рубеже нашей эры был для всего Средиземноморья несомненным поворотным пунктом в направлении десекуляризации. Эти процессы имели место и у народов на более низкой ступени культуры. Л. Кребер отмечал сравнительно недавнюю экспансию роли религии и мифологии у некоторых североамериканских индейских племен в условиях легкого удовлетворения скромных материальных потребностей и наличия множества свободного времени. Анимистические представления обнаруживаются на периферии мироощущения у многих американских студентов¹¹⁾, а в руках гаитянского диктатора Дювалье искусственно поддерживаемые примитивные мифологические представления оказались эффективным орудием политики.

Нет ничего более ошибочного, чем представление о постепенном и неуклонном упадке роли мифологии в сознании. Какие сложные соотношения возникали в различных исторических условиях, отлично иллюстрирует совершенно парадоксальный пример: Маргарет Мид обнаружила реалистическое восприятие мира у детей на острове Манус у берегов Новой Гвинеи, в то время как взрослым были свойственны анимистические верования¹²⁾.

Мифологические представления, господствующие в обществе, далеко не всегда разделяются всеми его сочленами даже на самом низком уровне развития: это признавал и Леви-Брюль, отлично понимавший, как трудно это согласуется с его теориями. Как отмечал Пол Радин¹³⁾, такого рода рационалисты дописьменной эпохи отнюдь не всегда оказываются отщепенцами; наоборот, они нередко также оказывались на своем месте в индейском племени, как Гектор с его "Знаменье лучше всех — за отечество храбро сражаться"¹⁴⁾ в гомеровском эпосе.

В Древней Греции религия никогда не занимала доминирующего положения в жизни, сравнимого с ролью религии в древнейшем Риме, в древнем Египте, в средневековой Европе или в ранних исламских государствах. В определении норм поведения человека доминировали ориентация на оценку окружающих, как это ярко проявляется в гомеровском обществе, или утилитаристский расчет, стоящий на первом плане в "Трудах и Днях" Гесиода, и, судя по всему, господствовавший {281} в сознании афинян V—IV вв. до н.э. На божеский закон рассчитывают утратившие почву под ногами, люди, которым больше не на кого надеяться. Греческая поэзия, начиная еще с догомеровского эпоса, рисовала богов словно нарочно именно такими, какими не могут быть сверхъестественные гаранты нравственного порядка в мире¹⁵⁾.

Миф лишен самостоятельной силы воздействия на коллектив, в котором он бытует: роль его зависит, прежде всего, от функции религиозных верований в данном коллективе и от степени его спаянности с этими верованиями; во-вторых, роль мифа существенно зависит от жанровой природы фольклорного или литературного памятника, в котором представлен соответствующий мифический сюжет, от степени художественного совершенства этого памятника.

Мифология никогда не бывает непротиворечивой и систематичной, во всяком случае, до тех пор, пока еще идет процесс мифотворчества и пока его порождения выполняют в обществе свои первоначальные функции. Систематизация мифов начинается тогда, когда в них перестают верить, и занимаются этим обычно специалисты своего дела: в Греции это были сначала логографы, а затем мифографы. Пока мифы живы, всегда найдутся люди, которые окажутся способными создать и ввести в обиход новую, выгодную им версию: победители во внешних или внутренних конфликтах окажутся здесь на первом месте — так с возвышением Афин разрастались подвиги Тесея, а победы Александра Македонского вызвали к жизни повествование о его чудесном рождении. Живой миф притягивает к себе и лучшие поэтические силы, и каждый творческий вклад нарушал устанавливавшееся было равновесие. Мифы не были стабильны даже у аборигенов Австралии. Одно из серьезных возражений против построений Дюмезиля заключается в том, что он постулирует для праиндоевропейцев такую систематическую мифологию, которую не знают другие дописьменные народы: какие у нас есть основания приписывать праиндоевропейцам какую-то исключительность в этом отношении?

Для нормального функционирования общества необходимо систематическое участие подавляющего большинства его сочленов в трудовых процессах и определенная степень интенсивности труда; подчинение авторитету старших по возрасту или общественному положению, и, в то же время, готовность отказать в подчинении, если произвол власть имущих приблизится к абсурдному пределу; известный минимум правдивости в личных отношениях; ограничения на пути стяжательства за {282} счет сочленов общества; упорядоченность брачных отношений.

Религии, которые пытаются взять на себя защиту и поддержание всего этого комплекса норм, выступают на первый план только в I тысячелетии до н.э.

Для дописьменных обществ и первых государств наиболее типичным является такое положение вещей, когда из всего этого жизненно важного комплекса религиозно-мифологическую санкцию получают брачные обычаи, а остальные моменты регулирования жизни подкрепляются чистой традицией, иногда с добавлением бледного этиологического мифа (скажем, о том, как кончился "золотой век" и возникла необходимость трудиться).

Эта особая роль мифологии в обосновании именно брачных норм абсолютно естественна: именно они, в отличие от всех прочих норм поведения, настолько трудно поддаются рациональному истолкованию, что мы, несмотря даже на привлечение эпохальных достижений генетики, не в состоянии как следует объяснить универсальный (исключения здесь лишь подтверждают правило) запрет инцеста у всех народов.

Тот, кто пытается рассматривать мифологию как универсальную идеологию дописьменных и раннегосударственных обществ, вынужден будет вслед за Леви-Стросом объявить брачные нормы истоком всей культуры и фундаментом общественного устройства.

В действительности, пронизанная насквозь земными отношениями идеология "Трудов" Гесиода, прибегающая к богам или персонально к Зевсу только там, где человеческих сил явно недостаточно, не нуждающаяся в ссылках на религию даже для оправдания господствовавшей в Греции формы брачных отношений, возникла не внезапно на пустом месте: она представляет собой тип идеологии, нередкий в дописьменных обществах и встречавшийся, вероятно, еще за много тысячелетий до Гесиода.

У нас нет оснований считать, что мифологические системы, подобные древнекитайской, которая выполняла функцию всестороннего регулирования поведения индивида и общества и которую М. Мосс склонен был считать типичным представителем древнейшего мифологического мировосприятия¹⁶⁾, действительно являются универсально первичными, реликтами древнего прошлого всего человечества: глубокая культурная дифференциация внутри человечества началась уже в верхнем палеолите. {283}

В чем же тогда значение греческой мифологии, которая также не может претендовать на роль универсального типа мифологии? Ответ напрашивается теперь сам собой: свободная от функции регулятора поведения людей, греческая мифология сделалась благодарнейшим полей приложения поэтической фантазии греков.

Именно поэтому сила и значение ее зиждется на совершенстве художественной формы, которую она обрела в греческой поэзии, и, прежде всего, в греческом эпосе, определившем все последующее развитие греческой литературы: религиозный компонент в ней явно на втором плане. Формула Геродота: "Госиод и Гомер ... впервые ... установили для эллинов родословную богов, дали имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы" (II.53), кажется, ближе к истине,¹⁷⁾ чем броские построения сменяющих друг друга школ — от астральной до структуралистской. Эта формула Геродота помогает нам понять и то, как вся европейская литература вышла из греческой мифологии.

¹⁾ См., напр., Kirk G.S. On Defining Myths. — In: Exegesis and Argument: Studies in Greek Philosophy Presented to G.Vlastos. Assen, 1973, p. 61-69. Ср.: Токарев С.А. Что такое мифология? — Вопросы истории религии и атеизма, X. М., 1962. В нарочито парадоксальной форме сопоставлены различные определения мифа Вольф-Дитрихом Зигмундом в предисловии к сборнику: Antiker Mythos in unseren Märchen. Kassel, 1984, S. 5,6.

²⁾ Мелетинский Е.М. Миф и сказка. — В сб.: Фольклор и этнография. Л., 1970, с. 139-148 (См. с. 142,143); Pontenrose J. The Ritual Theory of Myths. Berkeley, 1966; Stanner E. On Aboriginal Religion. Melbourne, 1966.

³⁾ Makarius R. et L. Structuralism ou ethnologie: Pour une critique radicale de l'anthropologie de Lévi-Strauss. P., 1973. В более корректной форме объективная оценка теории Леви-Строса дается в статье: Н.А. Бутинов. Леви-Строс — этнограф и философ. — В кн.: Леви-Строс. Структурная антропология. М., 1983.

⁴⁾ Вейман Р. История литературы и мифология. Очерки по методологии и истории литературы. Пер. с нем., М., 1975, с. 262 сл. {284}

⁵⁾ Во всяком случае, абсолютно произвольными являются широко распространенные представления, будто миф древнее сказки. См. Boas Fr. Race. Language and Culture. N.Y., 1966, p. 405; Malinowsky Br. Myth in Primitive Psychology. L., 1926. Веселовский А. Историческая поэтика. I, 1940, с. 501, 502.

⁶⁾ Брунер Дж. Психология познания (За пределами непосредственной информации). М., 1977, с. 211 сл.

⁷⁾ См., например, Угринович Д.М. Сущность первобытной мифологии и тенденции ее эволюции. — Вопросы философии, 1980, № 9, с. 135-147.

⁸⁾ Marett R.R. The Thresbold of Religion. L., 1912; Malinowski B. The Argonauts of the Western Pacific. L., 1922, p. 339; Huizinga J. Homo ludens: Versuche einer Bestimmung des Spielelements der Kultur. Amsterdam, 1939 (глава I); Fränkel E. Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums. 2 Aufl. Müchen, 1962, S. 108.

⁹⁾ Fischer J.H. She Sociopsychological Analysis of Folktales. — Current Anthropology, 1963, vol. 4, № 3, p. 235-295(см. с. 244); Baaren Th. P. van. Menschen wie wir. Religion und Kult der schriftlosen Völker. Gutersloh, 1964.

¹⁰⁾ См., например, Wundt W. Völkerpsychologie. Bd. I, 4 Aufl., Stuttgart,1891, S. 37-39.

¹¹⁾ Dennis W. Animistic Thinking Among College and University Students. — Scientific Monthly, 1953, vol. 76, p. 247-249.

¹²⁾ Mead M. An Investigation of the Thought of Primitive Children with Special Reference to Animism. — Journal of Royal Anthropological Institute, 1932, vol. 62, p. 173-190.

¹³⁾ Radin P. Primitive Man as Philosopher. H.Y. — L., 1927 (см. особенно c. 18 сл., с. 229 сл.). Ср. также: Dégh L. and Vaszonyi A. Legend and Belief. — In: Folklore genres. Austin and London, 1976, p. 93-123.

¹⁴⁾ Илиада, XII. 237.

¹⁵⁾ Таковы же и скандинавские боги "Старшей Эдды". См.: Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976; Он же: Древнескандинавская литература. М., 1979, с. 49 сл. {285}

¹⁶⁾ Durkheim E., Mauss M. Primitive Classification. Chicago, 1963; Granet M. La religion des Chinois. P., 1959.

¹⁷⁾ Buffière F. Les mythes d'Homère et la pensée Grecque. P., 1956, p. 11. {286}