Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделу Разное

Ждановская Л.П.
Конец истории как проблема художественного и теоретического сознания

Историческое познание: традиции и новации:
Материалы Международной теоретической конференции.
Ижевск, 26-28 окт. 1993 г. Часть 2.
Ижевск: Изд-во Удмуртского университета, 1996.
{172} – конец страницы.
OCR OlIva.

В современном историческом познании проблема создания историко-методологической теории как науки о способах и формах исторического мышления и исторического понимания на сегодняшний день остается наиболее важной и в то же время наиболее {172} трудно разрешимой. Глубокий методологический кризис, поразивший историческую науку, обусловлен в первую очередь тем, что в послереволюционный период историческая мысль, впитавшая в себя характерные черты социалистического революционизма, утратила рациональное восприятие целостного мира и выпала из планетарно-гуманитарного контекста. Историческое время было сведено к абсолютной форме календарно-хронологического отсчета, а затем искусственно расчленено на историю до и после революции октября 1917 г.

В настоящее время одной из наиболее важных методологических опор в деле профессиональной реконструкции исторического процесса является проблема исчерпаемости исторического времени и конца истории. Конец исторического бытия, как и сама история, имеет глубинный мировоззренческий смысл, выходящий за пределы любых мыслительных схем и конструкций. Он не может быть однозначно зафиксирован в границах какой-либо отдельно взятой идеологемы либо мировоззренческой парадигмы. Аналитическое восприятие проблемы ограниченности исторического бытия на современном этапе предполагает слияние историко-философского знания и литературно-художественного творчества. Именно проникновение литературно-философских интуиций в ткань исторического мировосприятия позволяет не только найти научно-выразительные подходы к разрешению феномена конца истории, но и в значительной степени расширить методологическое поле, питающее историческую науку, и тем самым снять, в определенном смысле, остроту кризисной ситуации, которая в последние годы особенно остро обозначилась в научно-методологическом сознании.

В рамках исследуемой нами проблемы мы попытаемся наполнить зримым смысловым содержанием идею конца истории, представив в качестве модели постисторического мира отечественный коммунизм, одновременно памятуя о том, что отождествление абсолютного конца с состоянием коммунистической несвободы, есть не что иное, как методологический поиск, научная импровизация, попытка путем умозрительных проекций выйти за пределы сугубо теоретических построений с тем, чтобы обнаружить в эмпирическом мире опыт воплощения идеи конца истории в жизнь.

Следует отметить, что для русского литературно-художественного творчества тема коммунизма как конца истории не нова. В свое время к ней обратился Ф.М. Достоевский, для литературно-философских воззрений которого было характерно однозначное восприятие идеи временной ограниченности исторического бытия: историческое время исчерпаемо, история конечна. В своей философско-художественной рефлексии Достоевский одним из первых {173} вплотную подошел к бесспорному осознанию того факта, что венцом истории может оказаться трагедия абсолютной несвободы. Его творчество полно предчувствий и предсказаний, тревоги о надвигающейся катастрофе. Обратившись в «Бесах» к проблеме русского социализма, Достоевский вскрыл его апокалиптическую, обращенную ко всеобщему концу суть, увидел в нем «задачу абсолютную и состояние окончательное». Н. Бердяев писал о Достоевском: «У него был гениальный дар раскрытия глубин и обнаружения последних пределов. Он угадал, какой характер примет русская революция».¹⁾ Гениально предвидя ход исторических событий, писатель не только нарисовал поразительную по своей реалистичности картину русской революционной действительности задолго до опыта революционных свершений, но и «обнажил метафизику русской революционности, познал ее глубину и правду». «Достоевский видел духовным зрением, что русская революция будет именно такой и иной быть не может. Он предвидел неизбежность беснования в революции. На меньшее, чем всемирное счастье русский революционер помириться не хочет. Сознание его апокалиптично, он хочет конца, хочет завершения истории и начала процесса сверхисторического, в котором осуществится царство равенства, свободы и блаженства на земле»²⁾. Начиная с Ф. Достоевского, в поле зрения отечественной литературно-философской мысли попадает идея эсхатологической направленности русского революционного сознания. Революционный миф есть миф эсхатологический, идея всеобщего конца и всеобщего спасения — хилиазм. Индивидуальное спасение невозможно, все ответственны за всех.

Сложность и многогранность проблемы иссякаемости исторического времени дает основание обратиться к модели постисторического мира, представленной в романе А. Платонова «Чевенгур». Написанный по горячим следам революционных свершений, он являет собой яркий пример творческого осмысления проблемы конца истории в социально-революционном контексте. Если Достоевский подходил к решению данного вопроса с точки зрения умозрительной, интуитивно, то Платонов, оказавшись в центре революционных событий, увидел воочию то, что Достоевский предсказал много лет назад. Его роман — вариация на тему исчерпанности исторического бытия, пример того, как в вихре революционного беснования умирает история. Чевенгур — утопия, место, которого нет, но в то же время он удивительно историчен и реален, он одновременно во времени и вне его. Чевенгурские коммунистические сюрреалии — это образец тотально преобразованного мира, воплощение идеи о том, что история конечна, и конец ее — коммунизм {174} автор увидел в современном ему социальном и духовном революционизме. Насильственное революционное переустройство окружающего мира стало для Платонова прообразом завтрашнего коммунистического несуществования. В нереальной данности чевенгурских откровений писателя, в их фантастической запредельности лежит смысловое философское содержание романа: реальность совершенна, время остановилось, история закончилась и в конце ее не царство Божее, а смерть. «Безбрежная социальная мечтательность ведет к истреблению бытия со всеми его богатствами, она у фанатиков перерождается во зло».³⁾ Платоновский «Чевенгур» об этом.

Сознание героев романа абсолютно. Пророчество о наступлении тысячелетнего царства Христа на земле воплотилось для них в абсолютную коммунистическую идею. «Чепурный, охваченый страстью к немедленному коммунизму, не вытерпел тайны времени и прекратил долготу истории срочным устройством коммунизма»⁴⁾. В Чевенгуре все уже исполнено, «путей нет и люди доехали в коммунизм жизни». Реальностью стала мечта о конце мира, где «небо касается земли, а человек человека». Чевенгур выведен за временные пределы и помещен в иную систему измерения. Его обитатели полностью утратили всякое восприятие реальной жизни. «Мы мобилизовали солнце на вечную работу, а общество распустили навсегда»⁵⁾. Чевенгур — болезненное забытье, сон, в котором рвется живая ткань жизни, и в обретении Вечности умирает время. «Чепурный не знал сегодняшнего месяца и числа, — в Чевенгуре он забыл считать прожитое время, знал только, что идет лето и пятый день коммунизма». «Чепурный вместе с пролетариями и прочими остановился среди лета, среди времени и всех волнующих стихий и жил в покое своей радости»⁶⁾.

Но в Чевенгуре мертво не только время, мертвы его обитатели. Мотив гроба, раскопанной могилы, потусторонний смертный пафос наполняет чевенгурские грезы Платонова. Грань между жизнью и смертью в романе неясна, расплывчата, она то появляется, то исчезает. Повсеместно происходит странное, непонятное, на первый взгляд, единение персонажей, живых и мертвых. Степан Копенкин неистово стремится освободить от врагов коммунизма мертвое тело Розы Люксембург, которое для него роднее и любимее всех ныне живущих, за него он отдаст жизнь. Здесь не надо видеть особый революционный пафос и некий высокий жизнеутверждающий смысл, — нет его в романе и быть не может. Копенкин горит умоисступленной страстью к мертвой Розе, ибо сам он мертв, он в мире теней, по ту сторону бытия. Саша Дванов на кладбище «поднял крестам свою руку, чтобы они передали его {175} сочувствие мертвым в могилы». В конце романа он в точности повторит последний смертный путь своего отца, чтобы воссоединиться с ним, и это воссоединение — итог его чевенгурского товарищества. Люди в романе подобны «черным ветхим костям из рассыпавшегося скелета чьей-то огромной и погибшей жизни». Мертва природа: «над пустынной бесприютностью степи всходило вчерашнее утомленное солнце и свет его был пуст...». «Серая грусть облачного дня повсеместно сопровождает действие в романе. Прохожая цыганка говорит чевенгурцам, корчующим могильные кресты: «У вас вместо невест — могилы...».

Создавая литературно-философский образ современной ему эпохи, Платонов не мог не обратиться к проблеме человека в революции. На наш взгляд, вторая, не менее значимая идея романа «Чевенгур» заключена в осмыслении писателем взаимозависимости, взаимовлияния человека и революции. В процессе революционных преобразований формируется новый человек. Каков он? Каковы его моральные принципы, жизненные ориентиры? Этот вопрос глубоко волнует автора романа.

Смыслообразующий стержень чевенгурского существования — коммунистическая сверхидея. В Чевенгуре человек растворен в идее, слит с ней. Во вневременном застывшем коммунистическом пространстве происходит обесчеловечивание человека, — в этом главный гуманистический пафос романа. Платонов обнажил психологию формирования тоталитарного мировоззрения, репрессивного сознания, вскрыл механизмы и моральную первооснову этого процесса. Главный герой романа — Чепурный. Пронзительный образ человека-идеи, человека-абсурда в постисторическом мире. Для чевенгурцев чужды и непонятны любые проявления нормальных человеческих чувств. В романе они искажены, извращены до предела, до потрясения. Сцены «оживления ребенка»: Чепурный, не допускающий мысли о возможности смерти пролетария в коммунистическом пространстве Чевенгура, пытается вернуть жизнь мертвому мальчику путем насильственных манипуляции с телом умершего. Только абсолютная непричастность к бытию, неукорененность в нем, иррациональное застывшее сознание могут подвигнуть человека на действия подобного рода. Чепурный не воспринимает и не понимает горя матери, в нем нет жалости к умершему, нет христианского благоговения и смирения перед лицом смерти, он спасает идею, и несчастная женщина подсознательно понимает это: «Нет, тебе не мой ребенок дорог, тебе твоя дума нужна!»

Потрясающие сцены массового избиения буржуев. «Буржуев в Чевенгуре перебили прочно, честно...» Чепурный, у которого {176} «после краткой жизни в Чевенгуре начало болеть сердце от присутствия в городе густой мелкой буржуазии», собственноручно «прострелил каждому мертвому сбоку горло», чтобы «доподлинно застраховать буржуев от продления жизни», т.к. «бедней мертвеца нет пролетария на свете». Где первопричина этой деловитой жестокости, в чем ее укорененность? В осознании того, «что умней пролетариата быть не привыкнешь», или что «буржуи теперь все равно не люди... раз есть пролетариат, то к чему буржуазия? Это прямо некрасиво». А может в жгучей ненависти к бытию, к любому проявлению живой жизни, ко всему, что не в пределах вневременного абсурда? По воле автора Чевенгур и его обитатели выведены за пределы эмпирического мира, помещены в иную временную систему, но за пеленой фантастического сюрреализма ясно видна наша история. Чевенгур — напоминание и предостережение.

В сознании Платонова идея конца истории трансформировалась в абсолютную коммунистическую идею, являющую собой не что иное, как торжество нравственного идиотизма, замешанного на исступленной страсти к всемирному уравниванию. Всеобщее принудительное равенство, доведенное до конца, до предела, до небытия, каждый принадлежит всем и каждому. Так у Достоевского в «Бесах», так и в чевенгурском коммунистическом товариществе. Кошмар и абсурд — это то, что будет после истории, — так мыслит Платонов.

В настоящее время проблема конца истории приобретает качественно новые акценты, связанные, в частности, с ситуацией постмодернизма в культурном самосознании общества. Примером здесь может служить роман Германа Гессе «Игра в бисер», в основе которого лежит идея исчерпаемости исторического бытия. Реальность переведена в абсолютно разумное состояние, абсолютный постисторический мир не поддается преобразующему воздействию и выпадает из любых теоретических схем. Такова Касталия — республика Духа, фантастический островок надисторического мира, где обитают «вечно безмятежные боги», помещенные автором в трехмерное пространство реальной жизни. Касталия — исход из исторической действительности, последний импульс истории, вневременное озарение Гессе. Бесполая, бесплодная, неспособная к воспроизводству, она по существу мертва. Здесь никто не рождается, и главный герой покидает ее и умирает за ее пределами.

Сюрреализм касталийских откровений Гессе предвосхищает идеи постмодернизма. В касталийском внеисторическом пространстве духовное совершенство достигает пределов абсолюта, сознание заканчивает свое развитие, познание и время исчезают, взамен {177} целенаправленной деятельности и творчества — Игра. «Безответственное баловство с буквами, на которые мы разложили языки разных искусств и наук, она состоит из сплошных ассоциаций и играет сплошными аналогиями. Мы анализируем законы и технику всех столетий и эпох музыки, а сами никакой новой музыки не создаем. Мы читаем и комментируем Пиндара и Гете, но сами стыдимся писать стихи»⁷⁾. Республика Духа совершенна, она не нуждается в модернизации и отвергает ее. Духовность и интеллект ее обитателей вышли за грань разумной возможности. Это не что иное, как постдуховность, постинтеллект.

По мысли Гессе, история закончится тогда, когда человек достигнет полной и окончательной свободы духа. Касталийцы обрели такую свободу, но утратили способность к живой жизни. Касталия бездыханна, хрупка и беспомощна, в своей зависимости от окружающего реального мира она обречена на небытие. «Задержанные в вечном детстве младенцы в своем бесстрастном тщательно огороженном мире, где каждое полезное шевеление чувства и мысли, всякую настоящую страсть, всякую душевную смуту сразу же контролируют, упреждают и нейтрализуют лечебной медитацией»⁸⁾. Сверхдуховность и сверхсвобода — категории послеисторические, вневременные, это предел, за которым жизнь отдает права небытию и начинается неизбежный исход в никуда. «Конец истории печален... В постисторический период нет ни искусства, ни философии, есть лишь тщательно оберегаемый музей человеческой истории»⁹⁾.

Роман Германа Гессе «Игра в бисер» интересен еще и тем, что помимо идеи конца истории, автор исследует целый спектр вопросов, которые также могут быть представлены как историко-методологические. На наш взгляд, заслуживает внимания проблема соотношения мировой истории и вневременной истории Духа, рожденной в касталийской аристократической изолированности. Что такое мировая история для высокой абстракции Игры в бисер? И что такое сама Игра? Эта проблема сложна, многопланова и контекстна, она требует глубокого специального исследования. В ее осмыслении мы можем наметить лишь некоторые ориентиры. Обратимся к тексту романа. Размышляет отец Иаков: «Вы математики и умельцы Игры создали себе какую то дистиллированную мировую историю, состоящую только из духовной истории и истории культуры, у вашей истории нет крови, нет действительности. Вы все до тонкостей знаете об упадке латинского синтаксиса во втором или третьем веке и понятия не имеете об Александре, Цезаре или об Иисусе Христе. Вы обращаетесь с мировой историей как математик с математикой, где есть только законы и формулы, {178} но нет действительности, нет ни добра, ни зла, нет времени, «ни вчера», «ни завтра», а есть вечное плоское математическое настоящее... Мы полагаем, что обнаружили в истории какие-то законы и стараемся учитывать их при познании исторической правды, но касталиец, умелец игры применяет математику к неподходящему объекту. Тот, кто созерцает историю пусть уважает ее непонятную правду, реальность, неповторимость происходящего. Заниматься историей — это не забава, не безответственная игра, это очень серьезная задача и быть может, трагическая»¹⁰⁾.

Как идет процесс исторического познания? По пути обнаружения единичного с целью подтверждения общей исторической закономерности или через понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности. В чем цель исторического познания? В фиксации общих законов развития людей, народов и государств или в понимании того, каковы этот народ, государство, каково было их становление и почему. Игра в бисер не может дать ответы на эти вопросы. «Бесплодным самоупоением духа» назвал ее один из героев романа. «Вы, касталийцы, великие ученые и эстеты, вы измеряете вес гласных в старом стихотворении и соотносите его формулу с формулой орбиты какой-нибудь планеты. Это восхитительно, но это игра. Да ведь и ваши величайшие тайны и символы — тоже игра, игра в бисер. Таинства не возникают из таких усилий, игра остается игрой»¹¹⁾.

Создавая в своем воображении Касталию, или то, что будет после истории, Герман Гессе по-видимому не связывал ее с конкретной социально политической моделью, по крайней мере, прямых ориентиров в романе нет. Представления о том, что он противопоставил высокую духовность Кастилии надвигавшемуся фашизму, воспел торжество разума в противовес фашистскому мракобесию, вероятно, имеют под собой реальную почву, однако такой подход серьезно упрощает замысел романа, лишает его философских корней.

Конец истории. Это особая методологическая проблема, несущая в себе особый гуманитарный смысл. Она сложна, многогранна и неисчерпаема. В ней заложена только ей присущая потенция воспроизводства, некий внутренний импульс, определяющий и обеспечивающий момент ее беспрерывного обновления. Эта проблема всегда нова и всегда конкретна, она питает теоретическую мысль, открывая все новые и новые стороны своей глубинной сути. Научная импровизация на данную тему бесконечна, однако какое бы множество вариаций и прозрений не возникало в результате историософской рефлексии, между ними всегда будет сохранен известный смысловой баланс. Свобода восприятия проблемы {179} и свобода самовыражения в ней — вот главное, что дает научно-теоретическому сознанию идея конца истории.

Список литературы

¹⁾ Бердяев Н. Духи русской революции // Из глубины. М., 1990. С. 69.

²⁾ Там же.

³⁾ Там же С. 75.

⁴⁾ Платонов А. Чевенгур. М., 1988. С. 323.

⁵⁾ Там же. С. 214.

⁶⁾ Там же. С. 206, 304.

⁷⁾ Гессе Г. Игра в бисер. М., 1988. С. 138.

⁸⁾ Там же. С. 294-295.

⁹⁾ Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 148.

¹⁰⁾ Гессе Г. Игра в бисер. С. 190.

¹¹⁾ Там же. С. 204.