Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Иванова Л.А.
Охота за головами у маринд-аним и время ее возникновения

Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М. 1980.
[117] – конец страницы.
OCR OlIva.

Еще в начале нашего века охота за головами была распространена у отсталых племен Индии, Юго-Восточной Азии, Индонезии, Новой Гвинеи и Филиппин. Этнографические материалы свидетельствуют, что в прошлом охота за головами была явлением широко распространенным, характерным и для некоторых других частей света. Этот историко-этнографический феномен интересен в нескольких планах — описательном, семантическом, функциональном, типологическом и хронологическом. В недавнем прошлом назначение охоты за головами в различных районах и у отдельных групп населения было неодинаковым. Так, у некоторых народов ее связывали с обрядами юношеского посвящения¹⁾. У кава Китая отрубленная человеческая голова была необходима для основания новой деревни и для проведения весеннего сева²⁾. В Камеруне для погребения вождя требовалось раздобыть две-три отрубленные человеческие головы, для чего также отправлялись на охоту за головами³⁾. На Борнео (совр. Калимантан) для предотвращения мести покойника и совершения погребения тоже добывали две-три человеческие головы⁴⁾. Сохуры Новой Гвинеи устраивали охоту за головами в двух случаях: когда в доме устанавливали череп предка и когда юноша собирался жениться ⁵⁾. На Суматре юноша оранг абунг для вступления в брак должен был принести отрубленную человеческую голову⁶⁾.

Из этой небольшой подборки очевидно функциональное многообразие охоты за головами. В то же время наблюдаются случаи совпадения функций охоты за головами в районах, разделенных громадными расстояниями. Они свидетельствуют о независимом возникновении их сходства, и можно полагать, что имелись определенные закономерности в процессе осмысления теми или иными группами необходимости охоты за головами.

При всем многообразии этнографических свидетельств об этой специфической охоте и наличии работ, в той или иной степени посвященных ей⁷⁾, узловые вопросы, связанные с охотой за головами, все еще носят спорный характер. К числу таких [117] вопросов относится проблема датировки, или времени возникновения охоты за головами. (Имеется в виду не абсолютная дата, а только та или иная хозяйственная стадия, к которой можно приурочить возникновение охоты.) Между тем установление этой хозяйственной стадии существенно для реконструкции первоначальных представлений, связанных с охотой за головами, а также — для развития этих представлений.

Насколько известно автору, охоту за головами фиксируют у первобытных племен, занимающихся примитивным земледелием⁸⁾, тем самым, надо полагать, датируя время возникновения охоты за головами раннеземледельческой стадией развития хозяйства. Я. В. Чеснов даже подчеркивает, что «первоначальным осмыслением охоты за головами была земледельческая магия плодородия»⁹⁾. Логически «первоначальное осмысление» должно быть связано с явлением на начальном этапе его существования, т. е. в данном случае на раннеземледельческой стадии.

С точки зрения автора этой статьи, охота за головами возникает на той стадии развития человеческого общества, когда охота вообще, в том числе и охота на людей, была основным источником существования человека. Со временем исчезает первоначальная экономическая основа охоты на человека, после чего она продолжает функционировать как обряд и постепенно приобретает иной оттенок — охоты за головами. Забывается первоначальное назначение охоты, оно замещается другими и неоднократно переосмысляется. Учитывая универсальный характер охоты за головами и, вероятно, закономерный характер ее функциональных изменений, установление времени возникновения охоты за головами даже у одной какой-то группы имело бы существенное значение для решения вопроса в целом.

Задача статьи состоит в описании и обосновании более ранней, чем общепринятая, датировки возникновения охоты за головами на этнографических и мифологических материалах одной из папуасских групп Новой Гвинеи — маринд-аним. Новая Гвинея — одно из немногих мест земного шара, где охота за головами практиковалась и в середине XX в. (севернее р. Дигул она велась и в 1948 г.¹⁰⁾). Маринд-аним принадлежат к числу отсталых племен с архаическими чертами в культуре, занимающихся садоводством. Они сравнительно хорошо изучены в этнографическом плане. С 1916 по 1920 г. на Новой Гвинее жил и работал швейцарский этнограф Пауль Вирц. В числе других племен им были изучены и маринд-аним. Последним посвящено двухтомное сочинение, куда вошло не только описание материальной культуры, социальной организации, занятий, обычаев, праздников, но и огромный уникальный материал по мифологии¹¹⁾.

Позднее в 30-е годы Г. Неверманн собрал и опубликовал мифы западных маринд¹²⁾, близкие мифам, изданным П. Вирцем. Мифология маринд-аним с точки зрения особенностей первобытного [118] мышления проанализирована Л. Леви-Брюлем в его знаменитом труде «Сверхъестественное в первобытном мышлении»¹³⁾. Все это дает достаточный материал для решения вопроса о времени возникновения охоты за головами.

Маринд-аним обитают на южном берегу Новой Гвинеи, занимая побережье Арафурского моря от о-ва Комолом (совр. Коморан) на западе до границы Западного Ириана (совр. Ириан Джая) на востоке. На севере граница их расселения проходит по среднему и верхнему течению рек Булака, Эли, Биана, Кумбе и Маро. По данным П. Вирца, численность береговых групп на 1915 г. достигала 7158 человек, а в 1917 г. — 5587, т. е. уменьшилась на 1571 человека¹⁴⁾. П. Вирц объясняет это несколькими причинами: свирепствовавшим в те годы испанским гриппом, заболеваниями люэсом и уничтожительной охотой за головами, распространенной у маринд-аним и окружающих племен¹⁵⁾. Сведениями о численности маринд в настоящее время автор не располагает.

Этноним «маринд-аним» означает «люди маринд». П. Вирц считает, что он произошел в результате следующих трансформаций: маро-энд → мар-энд → маринд = «из маро», маринд-аним = «люди из маро», т. е. маро-энд-аним превратилось в более короткое маринд-аним с ударением на последнем слоге. Маро называют на южном берегу Новой Гвинеи живущих по берегам ряда рек, в том числе и р. Флай, протекающей значительно восточнее области обитания маринд-аним и впадающей в залив Папуа. П. Вирц полагал, что берега р. Флай когда-то были местом обитания маринд¹⁶⁾.

Существует несколько диалектов языка маринд. Например, вдоль морского побережья различают три. По Вирцу, язык маринд относится к числу папуасских. Это подтвердили и более поздние исследования С. А. Вурма¹⁷⁾. Словарь маринд составлен сотрудниками римско-католической миссии в Мерауке и насчитывает 3000 слов¹⁸⁾.

Общественная организация маринд характеризуется наличием системы возрастных классов, играющих огромную роль в их социальной жизни. Маринд-аним вступают в брак, достигнув определенного возрастного класса: мужчины — миаким, женщины— иваг. Добрачная половая свобода не поощряется, но и не преследуется. Послебрачные поселения патрилокальны. Брак, как правило, парный, изредка встречается двоеженство. Дети принадлежат к роду отца.

Основные занятия маринд сводились к разведению садов и в меньшей степени огородов. Выращивали саговую и кокосовую пальмы — главный источник питания, затем 30 сортов банана, сахарный тростник, береговой каштан и др. Ямс и таро имели второстепенное значение. Из домашних животных они знали только свиней и собак, которых женщины выкармливали грудью. Рыболовство и охота были распространены в приморских [119] и внутренних районах в разной степени. Первое превалировало на побережье Арафурского моря, вторая — во внутренних районах расселения маринд. Охотились на дикого кабана, кенгуру, кускуса, казуара, крокодила. Вообще ели все, что только можно съесть, вплоть до личинок. При этом женщины занимались садоводством, огородничеством и рыболовством, мужчины — охотой, рыболовством и подготовкой земельных участков под сады.

Каждый человек у маринд имел три имени. Первое имя ребенок получал после рождения. Его произносили крайне редко. В повседневной жизни употребляли второе имя — варай-игиз, или теб-игиз, что значило «памятное», «характеризующее имя». По существу, это имя — прозвище, выбираемое по характерной особенности человека. Но нередко оно указывало на тотемическое родство человека, т. е. на его принадлежность к тому или иному тотемическому клану¹⁹⁾. Наконец, ребенок получал и третье имя — «настоящее», «истинное» игиз-ха, или «головное» па-игиз. Его должны были дать «как можно скорее»²⁰⁾. Оно называлось головным, поскольку для его получения необходимо было раздобыть голову и имя человека, которому эта голова принадлежала. Для этого и ходили на охоту за головами в области обитания населения, языка которого маринд-аним не понимали. Эти люди не были ни соплеменниками, ни друзьями, ни «истинными людьми», т. е. не являлись маринд-аним.

Охота за головами куи, как сообщает П. Вирц, проводилась ежегодно после праздников культа Майо²¹⁾ и протекала в строго определенных областях куи-мирав. Так, одна куи-мирав находилась в соседних районах Британской Новой Гвинеи (юго-восточная часть совр. Папуа — Новой Гвинеи), западнее устья р. Флай. Сюда ходили охотиться прибрежные маринд, от которых больше всего здесь, на востоке, пострадало племя канум. Отсюда маринд приносили ценное для них железо, стеклянные бусы и перламутровые раковины. Здесь они пользовались дурной славой и были известны под названием «тугери».

Вторая область — верхнее течение р. Дигул, плотно заселенное опасными воинами, постоянно готовыми к сопротивлению. Здесь охотились маринд, населявшие верхнее течение рек Кумбе и Биана. Но иногда ходили и на р. Флай. Кроме того, жившие по Кумбе охотились на р. Маро в районе обитания йенам (йе-аним).

Третья область охоты — на западе, где находилось племя маклеуга, сильно пострадавшее от набегов маринд, обитавших в междуречье Биана и Булака. Куи-мирав западных прибрежных групп маринд, уроженцев Эромка и Эгеви, располагались на ближайшем о-ве Фридерика-Хендрика (совр. Калепом)²²⁾.

Как отмечал П. Вирц, охота за головами не всегда имела целью только добычу голов. Часто она носила одновременно характер торгового путешествия, по завершении которого прихватывали [120] с собой, если представлялась возможность, и несколько голов, т. е. охота за головами сочеталась с меновой торговлей²³⁾.

Охоту предпринимали несколько соседних дружественных деревень. Выбирали преимущественно сухое время года, так как в сезон дождей не только реки, но и степи и саванны становились труднопроходимыми. Это совпадало с концом пятимесячных праздников культа Майо, т. е. с началом октября. На охоту кроме стариков, больных и нескольких молодых женщин шли мужчины в сопровождении женщин и детей. С собой брали свиней и собак, необходимую утварь и оружие, а также запасы продовольствия. Руководили охотой пожилые уважаемые мужчины самб-аним. Они знали чужие области, определяли маршрут и цель путешествия, имели необходимый опыт. В связи с тем что охота за головами считалась праздником, к ней готовились заранее долгие месяцы. Женщины запасали в большом количестве саговую муку, необходимую для питания в походе. Мужчины заботились об оружии, лодках, барабанах, кроме того, они строили новый мужской дом. Именно в нем по возвращении размещали трофеи. Назывался он куи-отив — «мужской дом охоты за головами», или куи-аха, т. е. «дом охоты за головами».

Когда приготовления были окончены, отправлялись группами: каждое селение отдельно и в лодке члены только одного рода. Все выступали в разное время по своему желанию. Встречались в определенном месте, где разбивали лагерь, пополняли запасы саго, мужчины занимались охотой и рыбной ловлей. Иногда женщины даже разводили огород. Когда же решали двинуться дальше, то продвигались на лодках. Мужчины и юноши пели тура-зи, что значит «песня лодочного путешествия». Такт задавали веслами, ударяя по краям лодки. Кроме того, пели особые «воодушевляющие» песни. Во время привалов разыскивали дружественные поселения, жители которых могли бы принять участие в предстоящей охоте за головами.

По вечерам пели и танцевали. Вступив в чужую область, исполняли аяссе — особую песню охоты за головами. Она, как пишет Вирц, «серьезна и монотонна» и «слова песни по большей части непонятны»²⁴⁾. Пение сопровождалось ударами в барабаны. Пели также и о покинутых деревнях. Во время пения аясси обычно собирались вокруг так называемого куи-аха, или куи-ахат²⁵⁾, что значило «столб охоты за головами», длиной 120-150 см, который был раскрашен, верхний конец его являл полое утолщение с V-образными прорезями. Это утолщение заканчивалось острием с привязанными к нему перьями казуара. Столб сопровождал охотников на протяжении всей охоты за головами. Во время пения куи-ахат втыкали в землю и вокруг него собирались поющие и танцующие охотники за головами. Для усиления возбуждения жевали бетель с плодом [121] арековой пальмы и известью, а также пили наркотический напиток уати. Для поддержания боевого духа каждый воин должен был совокупиться с женщиной в близлежащих зарослях.

Оставив на подступах к чужой области всю утварь, женщин и детей, мужчины и юноши, предварительно выбелив мелом лица и тела, под предводительством старших уходили узнать, сколько деревень и какое количество народа находится по соседству. В обусловленную ночь подкрадывались к намеченной деревне. Часть нападающих оставалась вокруг поселения, чтобы схватить и вернуть бегущих жителей. Остальные на рассвете нападали на спящую деревню. Проснувшиеся от криков жители вскакивали и бежали из хижин, но, как пишет Вирц, «останавливались как вкопанные при виде охотников за головами»²⁶⁾. Обезумевшие люди забывали о своем оружии, о возможности оказать сопротивление. Они или стояли, или бежали «в ужасе, как вспуганная дичь»²⁷⁾. И в том и в другом случае они попадали в руки охотников за головами, или их поражали летящие отовсюду стрелы. На беззащитную жертву нападали по три-четыре человека. Обычно людей стремились захватить живыми и узнать имя, в противном случае голова считалась обесцененной. Естественно, несчастные не знали языка нападающих, не понимали их вопросов. Поэтому любой возглас, любой ответ принимался за имя, и тотчас же спрашивавший отделял бамбуковым ножом сок голову от туловища. Чтобы не забыть имя, охотник повторял его про себя, пока не запоминал. Старались получить как можно больше голов, имена хозяев которых они успели узнать. Нередко прихватывали с собой и детей обоего пола.

После того как были убиты все, кто не смог скрыться, начинался грабеж огородов и хижин. Брали все, что представляло какую-либо ценность с точки зрения напавших. Так, с Дигула приносили каменные топоры, потому что в области расселения маринд-аним не было камня. Если все обстояло благополучно и никому из жителей не удавалось ускользнуть и позвать на помощь соседей, то от обезглавленных трупов отчленяли конечности, забирали их в лагерь и там устраивали каннибальское пиршество.

Захваченные головы обрабатывали сразу же по возвращении в лагерь. Мозг извлекали через затылочное отверстие, для чего нередко разрушали и часть затылочной кости. Смешав с саговой мукой, его запекали и съедали. Кожу головы надрезали от темени до затылочного отверстия и снимали через лицо. С лица удаляли все ткани, после чего их заменяли глиной. В глазничные орбиты вставляли прожилки листьев саго, нос реконструировали с помощью тонкой полоски ротанга, вставленной в носовое отверстие и закрепленной с внутренней стороны надбровья, а также привязанной за скуловые дуги. После этого кожу натягивали обратно и сшивали. Затем голову высушивали [122] над слабым огнем. Следили за тем, чтобы кожа не коробилась и не опалялась.

Если охота проходила удачно, все в полном составе под пение мужчинами тура-зи возвращались обратно.

А в это время в деревне по случаю удачной охоты готовились к предстоящему празднику. Сооружали маленькие хижины для гостей, заготавливали бананы и другие плоды, а также саговую муку. Вирц сообщает, что на верхнем Биане он видел до 70 коробок с саго, каждая весом от 20 до 40 кг. Это делали люди, оставшиеся в селениях, объединившихся для охоты за головами.

По возвращении головы помещали в куи-отив («мужской дом охоты за головами»), где к ним прикрепляли косы из молодых листьев кокосовой пальмы, независимо от пола и возраста головы. Никогда не делали, однако, причесок мумбре и эва-боса, т. е. причесок класса сав, замужних молодых женщин, очень редко делали прическу дапис — прическу возрастного класса эвати, т. е. брачного. В связи с тем что головы имели короткие и к тому же обгоревшие при сушке волосы, на препарированную голову обычно надевали сплетенную из луба маленькую шапочку, так называемый уд. К шапочке и приплетали косы. После этого лицо раскрашивали красной и черной краской (этими цветами раскрашивались только живые) и смазывали маслом жеваного ядра кокосового ореха.

Вокруг мужского дома или в нем устанавливали деревянные раскрашенные столбы, не очень понятного Вирцу назначения; он высказал предположение, что каждый такой столб соответствует добытой голове.

В заключение устраивался большой праздник. К сожалению, как поступали в дальнейшем с головами, известно очень немногое. Активных охотников за головами чествовали особо. А так как при захвате даже одной головы принимали участие несколько мужчин и только один спрашивал имя и отрезал голову, то он и считался владельцем головы. Однако и другие охотники имели известные права на «головные» имена, которые должны были дать своим детям. Одно имя нередко получали несколько однолеток, поэтому среди сверстников часто наблюдались одинаковые имена.

Перед «мужским домом охоты за головами» втыкали куи-ахат, разукрашенный перьями и листьями кротона, на который подвешивали добытую голову. На верхнем Биане изготовляли ротанговую петлю, на которую голову подвешивали за нос. Здесь же сооружали своеобразную лестницу, перекладинами которой служили кости конечностей людей, внизу прикрепляли украшенную перьями препарированную голову. Все это подвешивали у входа в мужской дом. Остальные головы укрепляли под коньком крыши мужского дома.

Ночью накануне праздника старики пели ярут — песню, исполнявшуюся [123] на больших праздниках, и особенно на празднике мертвых. Во вторую ночь торжественно пели самб-зи, без которой не обходился ни один крупный праздник. В третью ночь водили хороводы типа ваико, суба-миет или вар-ти-зи. Тогда же начинались семейные торжества, и детей, захваченных в походе, включали в соответствующий возрастной класс.

Очень немногое удалось узнать Вирцу относительно дальнейшего. Наутро, после ночи танцев и пения, мужчины и юноши, непосредственно участвовавшие в добывании голов, садились рядами на праздничной площади. Около них на листьях кротона или на скамейках эссара лежали головы. Первый ряд сидящих составляли мужчины и юноши, непосредственно отрезавшие головы (кадахаб-аним), т. е. владельцы голов, второй ряд — державшие жертвы (хакев-аним), третий ряд — стрелявшие (де-аним). Начиная с первого ряда каждый по очереди брал обеими руками голову, которую он добыл или принимал участие в ее захвате, и бежал к берегу моря и обратно, крича: «Здесь, здесь навсегда я должен тебя удержать для себя!» и «Приходи оттуда, оставайся здесь!» После этого он клал голову на место. Следующий повторял ту же процедуру с головой, добытой им.

Затем фрукты, саго и прочее делили среди активных участников охоты за головами и, следовательно, активных участников праздника, так называемых апанапне-аним.

После окончания праздника головы подвешивали под конек крыши мужского дома. Постепенно кожу и косы съедали насекомые, и обнажались черепа, закопченные сажей и дымом. Череп старались сохранить в мужском доме до смерти лица, получившего имя его хозяина. После смерти этого человека череп погребали.

Так протекала охота за головами и праздник после ее окончания. Из этого описания видно, что охота не была обычным повседневным явлением, а периодически повторялась через определенные промежутки времени. При этом охота не была индивидуальным делом отдельного человека или только коллектива мужчин, а мероприятием, в проведении которого участвовали практически все жители деревни, а нередко и нескольких деревень. Охота обставлялась целым рядом строго соблюдавшихся обычаев (строительство мужского дома, пение и танцы определенных песен и хороводов, способы отсечения и препарирования добытых голов и т. д.). Представляется, что охоту за головами в том виде, в каком она вырисовывается из этнографического описания, можно с полным основанием считать ежегодно проводившимся ритуалом, выросшим из когда-то имевшего места обычая охоты за головами, когда первобытные охотники вели полубродячий образ жизни в поисках объектов охоты и передвигались всей общиной в полном составе. Именно об охотничьем характере охоты свидетельствует поедание конечностей [124] убитых людей и человеческого мозга, которое автор расценивает как рудимент, остаточное явление некогда существовавшей охоты на людей, при которой человеческое мясо было единственной целью охоты. Об этом же свидетельствует ритуальный каннибализм, имевший место среди маринд-аним при отправлении различных культов — майо, рапа, имо. В обоих случаях (и с охотой и с культами) объяснения самих папуасов о необходимости охоты за головами и поедания мяса культовых жертв не могут считаться первоначальными, так как объяснения, придуманные для ритуалов, как правило, поздние, а подлинное их назначение и происхождение бывают забыты или переосмыслены. И лишь в мифах иногда сохраняются следы первоначальных мотивов и причин возникновения того или иного обычая и ритуала.

Кроме вышеизложенных этнографических материалов о проведении охоты за головами, обычаях и обрядах, с нею связанных, существует еще миф, повествующий о ее возникновении. Этот миф известен в двух близких вариантах: первый, изданный П. Вирцем в 1922 г., второй — Г. Неверманном; последний вариант знаком русскому читателю по книге Г. Неверманна «Сыны Дехевая». Здесь предлагается перевод мифа, изданного П. Вирцем.

Автор считает необходимым опубликовать полный текст мифа, так как любое сокращение приведет к искажению его образов и содержания. Кроме того, только полный текст источника даст читателю возможность критически подойти к анализу и интерпретации мифа, предлагаемым автором.

Миф о Назре, свинье-дема²⁸⁾ (рассказанный назр-энд).

«В Сангаре, у Сивасива, раньше жил неженатый мужчина, который был дема-свиньей²⁹⁾, т. е. мог превращаться то в человека, то в свинью. Однако деревенские жители ничего об этом не знали. В течение дня он находился в деревне среди людей, ночью же пробирался в насаждения саго, становился свиньей и пожирал непереработанную сердцевину саго (как). Люди из Сангара скоро заметили, что кто-то каждый вечер съедает на посадках сердцевину саго. На месте, где женщины выколачивали саго, они вырыли глубокую яму, в дно которой воткнули наконечники стрел и костяные иглы, прикрыв их сердцевиной саго. Однажды ночью они в самом деле нашли очень большую свинью (дема-свинью). Но душа свиньи вих-аним уже убежала, и дема продолжал жить, как и раньше. Его звали Назр. В честь пойманной свиньи люди устроили большой праздник сома-ангай, что дословно значит „праздник резных столбов” (для свиного праздника обычно строили большую праздничную хижину с резными столбами, где свинью разделяли [125] на части). Отовсюду приходили люди на праздник, свинью разделили на части, и каждый получил от нее. И Назр пришел на праздник в виде роскошно украшенного юноши возраста миаким. Естественно, люди не знали, кто он был. Когда ему хотели дать свиное жаркое, он не взял, зато собрал все кости убитой и расчлененной свиньи, уложил их в околоцветник арека³⁰⁾ (сотех) и вынес за деревню. После этого он разложил их. Сначала череп, за ним позвонки, ребра и кости конечностей. Таким образом он соединил скелет полностью. Затем он покрыл все травой. Через некоторое время из-под травы раздался голос: „Эха! Эха! Удуг! Пиг-а! Ирир-а!" Это значит: „Эха! Эха хотят купать! Горячо! Больно!" Трава поднялась и начала колыхаться, послышался шелест, появились две ноги и две морды. Тут Назр отбросил в сторону траву, и две свиньи выбежали из-под нее: очень большой кабан и маленькая свинья.

Свиньи бросились в деревню, где уже собрались все люди. „Уи! Уи!" — кричала свинья, кабан же: „Ха! Ха!". Обе свиньи ворвались в толпу. Люди в страхе вскочили на скамейки, потому что свиньи норовили укусить их за ноги. Поднялся оглушительный шум. Женщины и девочки начали тоже кричать: „Уи! Уи!". Мужчины и мальчики подражали хрюканью кабана: „Ха! Ха!" В результате все люди превратились в свиней (потому что кричали как свиньи), а деревня и площадка для праздников — в густой лес.

Вокабу шел из Имо и нес на перекладине кокосовые орехи, связанные по два, он также захватил с собой к празднику бананы, таро, клубни ямса и сахарный тростник. Когда он прибыл в Сангар, то был удивлен, увидя, что от деревни не осталось и следа. Вместо нее рос густой лес, из которого к нему выбежало стадо свиней; они хотели отнять у него бананы и стебли сахарного тростника. Ужас сковал его члены. Он бросил кокосовые орехи, бананы, ямс, сахарный тростник и поспешно бежал. Но когда он увидел, что свиньи не преследуют его дальше, а только набросились на бананы и другие плоды, он успокоился. Никогда до этого он не видел свиней. Тут из леса вышел Назр в виде молодого мужчины, сел рядом с ним, и, когда они вместе жевали бетель, Вокабу показал ему кокосовые орехи, о которых Назр еще не знал, потому что кокос появился незадолго до этого в Имо из дема Барингау³¹⁾. Вокабу показал Назру, как жуют кокос и как смазывать маслом тело и косы³²⁾. Он дал также детям Назра поесть канап (т. е. белые ядра молодого ореха). Вокабу и Назр подружились и назвали друг друга нгайс³³⁾ (что значит „мужчины, жены которых — женщины из одного рода”).

Затем Вокабу пошел обратно в Имо. Там он собрал вокруг себя мужчин и рассказал им, что он нес в Сангар фрукты и овощи, что деревня исчезла и что жители превратились в злых зверей, нападающих на людей, и предложил им совместно с [126] канум-аним устроить охоту на свиней. Итак, люди из Имо двинулись на восток к жителям рек Торасси и Явим, к бау-аним, бапир-аним, баикар-аним и т. д. и сказали им: „Пойдемте с нами в Сангар, чтобы убить злых свиней, которые появились в Сангаре”. Все вместе отправились в Сангар. Однако Вокабу предварительно наставлял людей, чтобы они ничего не говорили о своем намерении находящемуся в Сангаре молодому мужчине по имени Назр, который, как кажется, водит дружбу со свиньями. Назру же указали другую причину своего появления, будто они пришли жечь лес, а не охотиться на свиней. Саванну зажгли полукругом, открытая сторона которого была наветренной. На наветренной стороне собрались мужчины с луками и стрелами, дубинками и петлями, чтобы убить или поймать живыми зверей, которые вскоре должны были выскочить, испугавшись огня. Мужчина по имени Минду хвастался поймать большого кабана (дема, который возник из костей Назра). Но люди предостерегали его и отговаривали от этого намерения. Минду, однако, не слушал предупреждений и продолжал хвастаться. Не успел он оглянуться, как огромный кабан (дема) подбежал к нему и перекусил надвое. После этого кабан побежал в Хабее. Этого дема-свинью звали Сапи, и от него происходят сапи-зе. Минду катался в собственной крови, а из его тела росло вьющееся растение, которое оказалось неизвестным до этого бетелем-перцем (дедами). Когда-то раньше на этом месте жевали кору различных деревьев (красный цвет, возникающий при жевании бетелевого перца, происходит из крови).

Сам Назр поймал маленькую свинью (происшедшую от одного из людей), чтобы воспитать ее. Для этого он отдал ее своим накари³⁴⁾ Сангам и Самаз. Они отвели ее в конце концов так далеко, что свинья больше не кричала в их присутствии. Но эта свинья тоже была дема (как, впрочем, и все остальные). Она превращалась то в юношу (миаким), то в свинью. Так, днем она была свиньей, и никто не замечал ничего необычного. По ночам же в хижине у Самаз и Сангам она превращалась в миакима и учиняла насилие над иваг. Этого никто не замечал, пока мать иваг однажды не нашла в хижине, по-видимому, принадлежащую кому-то из мужчин сагасиг (плетеную ротанговую ленту, какую мужчины носят на икрах). Она решила проверить свои подозрения и в следующую ночь была на страже. И вот когда наступила темнота, она увидела, как свинья иваг превратилась в миакима и провела ночь у Самаз. На следующее утро мать Самаз сообщила об этом мужчинам. Свинью решили убить и устроить в связи с этим большой праздник. Назр был с этим согласен и сам должен был убить свинью, т. е. быть апанапне-аним (что значит „активный участник праздника”). Он пошел к вахок-ивинд (дядям с материнской стороны) Самаз и заказал им украшения и оружие. Их [127] было четверо. Камави изготовил лук, Ябе-пирахи и Акамзакан сделали стрелы, наконец, четвертый по имени Барамбариуган сплел защиту от лука. Кроме того, они изготовили всевозможные украшения для апанапне-аним. На праздничной площадке они соорудили эссара (широкую скамейку из прожилок листа саговой пальмы) и украсили ее ветвями кротона и молодыми пальмовыми листьями. Назр надел на себя множество убранств и перьев. К косам на голове он прикрепил длинный эластичный жезл с пером на конце. Вечером он поднялся на эссара во всех украшениях и танцевал всю ночь, переступая с ноги на ногу, двигая верхней частью туловища вперед и назад так, что длинный эластичный жезл на его голове покачивался в такт. Когда наступило утро, Назр метнул (как это обычно делается на празднике) стрелы в воздух: одну — вперед, другую — назад. Затем он пронзил стрелой каждого из четырех дядей Самаз, стоявших на четырех углах эссара.

После того как Назр убил четырех мужчин, он снял с себя украшения, натер руки известью (как это обычно делается), схватил дубинку и разбил голову свинье в то время, как Самаз в последний раз протягивала ей корм.

Это был колоссальный откормленный зверь, и только с большим трудом его можно было убить дубинкой. Когда его начали разделывать, вверх к облакам брызнула струя крови, из которой произошла радуга (мароб). После праздника Назр женился на Самаз.

Когда Назр увидел, что Самаз беременна, он сказал ей: «Если ты родишь мальчика, то он должен называться Назр, девочку же называй своим именем». После этого Назр отправился в путь и пошел на запад. Он пришел в Монгумер, где встретил монгумер-аним и дема-крокодила Арека и хотел его убить. Но затем присмотрелся и узнал в нем своего друга. (Крокодил и свинья — друзья. Оба — опасные и вероломные звери.) Он встретил здесь своего друга Вокабу. Затем он пошел в Тамарау, где прежде всего изготовил лодку, в которой поехал вдоль берега в Венду. Там он оставил лодку и пошел дальше пешком. По дороге он встретил дема по имени Пукер, который плел из тонко наскобленных полос ротанга плечевой браслет (барар). Назр показал ему, как сплести никому не известный до этого красивый узор, а именно узор свиных следов (басик-исас-арир).

Назр пошел дальше в Анасай, где встретил дема по имени Мере, вырезавшего из прожилок сагового листа клубни ямса сорта нар. Мере хотел напасть на Назра и натянул лук, но Назр, опередил его, крикнув охотничий клич: „Буангеде! Буангевур!” — и выпустил свои стрелы в Мере, из которых ни одна стрела не попала в цель. Все они пролетели ниже поясницы Мере, не принося ему вреда. Назр увидел двух змей в копуляции. Ими Назр связал Мере и понес его на спине.

Он шел дальше к Кумбе. Здесь он повстречал дема Аге [128] миаким, который лепил из серой озерной глины всевозможных береговых птиц [дави-дави, туб-а-туб, т. е. зуек (Сharadrius)], они оживая, улетали. Назр хотел убить некоторых из птиц, однако после первого выстрела тетива его лука порвалась, и он должен был изготовить новую. Из брошенной в сторону тетивы выросла ротанговая пальма (так как тетива лука делается из ротанга), которая еще и сегодня стоит у Сесема (на Кумбе). Назр сделал также новые стрелы. Концы обрезанных древок стрел он выбросил, и они превратились в раковины золен (муму).

Передвигаясь дальше, Назр забыл свою коробку для бетеля и калебасу с известью на Кумбе. Поэтому еще и сейчас это место называют Зидвад абакев, что значит „Здесь лежит коробка для бетеля”.

Назр пришел в Онгари и тут же выстрелил в дема — большую акулу ипани, которая возникла из Гангута. Стрела воткнулась в хвост, однако не убила акулу.

В Дудвалу (?) у Онгари Назр выстрелил в дема — колючую щуку (кируб). Он перебил ей стрелой надвое лобную кость, поэтому колючая щука и до наших дней имеет складку на лбу.

Затем Назр пришел в Дахлимб у Домандеха, где жил страшный дема Го-аним. Он намеревался убить Назра и уже побелил себе известью лицо (как обычно делают при охоте за головами, чтобы остаться неузнанным), но Назр опередил его и убил выстрелом из лука.

На Биане Назр хотел убить дема-рыбу (карамбу) по имени Якрава, однако тот поспешно уплыл. (Вероятно, речь идет о тунце.)

Тут Назр увидел, как дема — хлебное дерево (барау) подплывало к берегу, и, поскольку в это время вода поднялась и потекла вверх по реке, Назр прыгнул на него и поплыл вверх вдоль берега. В местности Абои, однако, Назр захотел высадиться на берег, но ствол дерева плыл почти все время посредине течения и не хотел слышать всех уговоров Назра, желавшего сойти на землю. Тогда Назр пошел на хитрость и сказал: “Оставайся на середине реки, иначе ты застрянешь в прибрежной тине”. Тут хлебное дерево нарочно подплыло к берегу, и Назр прыгнул на землю. Хлебное дерево пустило корни и превратилось в могучее дерево, которое очень скоро стало плодоносить.

Еще и сейчас оно находится там же у Абои, отчего место называется Барау, т. е. хлебное дерево. Назр послал своих накари по имени Ветиби, Тебтилу, Боронанг, Санему и Ясу на дерево за спелыми плодами. Но первые сброшенные колючие шары раскатились и забились под землю. Они превратились в муравьиного ежа (банате) и сумчатых крыс (тубан). А из некоторых раскрывшихся плодов вылетела стая маленьких птичек — Даро, Биру, Тена, Ката (последняя — большеногая [129] курица, потому что зернышки хлебного дерева похожи на яйца этой птицы).

Другие накари Назра развели под хлебным деревом огонь, чтобы поджарить плоды хлебного дерева. Тут случайно с дерева упал большой плод на Мере, которого Назр все еще нес на спине. Поэтому Мере тоже упал со спины Назра прямо в огонь, в котором поджарился вместе со змеями. Назр съел и плоды хлебного дерева, и змей, и Мере тоже. Он съел так много, что по прошествии какого-то времени должен был облегчиться. Из кустарника за ним следила большеногая курица. Она потешалась над Назром и кричала: „Катакеле Назро!" Назр рассердился на это, схватил лук и стрелы и выстрелил в большеногую курицу. Но не попал. Стрела полетела отвесно к земле и острием попала в середину кала. Назр захотел рассмотреть ближе этот удивительный случай и крайне поразился, найдя, что кал и стрела превратились в дубинку (вогане). Он, конечно, прихватил это нужное оружие, повесив его на себя, и отправился дальше на верхний Биан.

Он пришел в деревню, где встретил старую женщину по имени Монгору. Это была дема-пеликан (собуг). Последняя тотчас же хотела проглотить Назра, но у того было так много кос из полос кокосового листа (байсам), натертых к тому же жареными орехами трилобиума и кокосовым маслом, что она снова его выплюнула. За это Назр убил ее ударом дубинки и разрезал ей живот. Он бросил кишки в болото, голову закопал в землю, а тело сожрал. На другое утро, к его удивлению, из кишок выросли различные виды тростника и осоки, в том числе сахарный тростник (им, канату, куна-хи-кассим, гу и т. д.), из головы — банановый куст (сорт сураки). Дочь Монгору (в возрасте иваг) Назр оставил при себе и велел ей готовить для него саго.

Назр пришел в Ипа у Кабтер, где в это время шел праздник. Однажды вечером он встретил у деревни привидение старухи (хаис)³⁵⁾. С нею был ее ребенок, и они вместе возвращались с реки, в которой она ловила рыбу. „Дай мне немного рыбы!” — обратился к ней Назр, и она протянула ему плохую рыбу, а хорошую дала ребенку. Назр разозлился, и, когда она удалилась, он поджег ее хижину, в которой погиб и ребенок. В это время прибежала хаис. Но было слишком поздно. Хижина уже сгорела дотла, и от ребенка остались одни кости. Хаис собрала кости и положила их в корзину. А Назр тем временем пришел в Ангиба к тумид-аним и сел среди людей возле огня. Старое привидение незамеченным подкралось сюда с корзиной, полной костей. Близ деревни оно превратилось в собаку. Собака, держа в пасти корзину, подкралась сзади к Назру и повесила ему корзину на шею. Назр вскочил, однако увидел лишь убегающую собаку. В корзине он нашел много мальчиков, появившихся из костей, и оставил их себе. Назр назвал их Дахира, Дара, Сараки, Сара [130] и т. д. Затем он отправился с ними в Даух-зе-мирав в местность Куса, где находился дема Маху. Там Назр повесил корзину с детьми на дерево. В тот же миг с шипением и грохотом в могучий ствол дерева из корзины ударили молнии. Со страшным треском дерево повалилось на землю. Дети хаис превратились в молнии (тараги).

Маху, услышав треск и грохот, сразу же прибежал посмотреть, что произошло. Однако Назр посадил своих детей-молний снова в корзину и велел Маху оставить их в покое. Затем Назр решил соорудить из поваленного дерева лодку, и Маху собрался делать то же самое. Он думал только, что молнии сперва должны повалить еще одно дерево. Назр снова взял корзинку с детьми и перенес ее к другому большому дереву, и — „Ндии!”, шипя, молнии вновь ударили из корзинки и повалили дерево. Тогда Маху и Назр принялись за работу, и каждый изготовил лодку, выдолбив ствол дерева. Им пришло в голову придать носам лодок человеческие формы: носа, ушей, рук и т. д. Назр сделал свою лодку с большим носом, Маху — с маленьким. С тех пор лодки так и стали изготовлять, для того чтобы различать чужеязычные племена, которые не украшают носов своих лодок.

На своей лодке Назр собрался поехать на Дигул к чужеязычным племенам на охоту за головами. „Это ведь чужаки (икам-аним), — подумал Назр,— их можно совершенно спокойно убить и отрезать им головы”. Но Маху удерживал его и предлагал вернуться. Назр, однако, продолжал идти вперед, и Маху в конце концов решил следовать за ним. Только сначала он хотел отвести свою жену Пиакор к Гебу, который, как он знал, не мог иметь женщин. А Назр между тем изготовил стрелы и дубинки, разделил их среди детей-молний и дал им необходимые указания. Когда Маху вернулся из Сингеаса, где жил Геб, и увидел много вооруженных людей, его охватил страх. Однако Назр успокоил его, сказав: „Это всего лишь мои дети, которым я раздал оружие. Скоро ты увидишь, как они хорошо справятся со своим делом”.

Назр и Маху вместе с детьми-молниями отправились в путь. На верхнем Биане они оставили свою лодку-долбленку и дальше пошли пешком к Дигулу. Когда они пришли в область, населенную чужими племенами, Назр предложил сначала разведать местность, чтобы узнать о поселениях и сколько народу там живет. Через несколько дней они решили напасть на деревню. Маху хотел выступить тотчас же, но Назр его удержал и сказал, что следует дождаться ночи и напасть под утро, когда люди крепко спят. В полночь они выступили и пробрались в деревню. Тут Назр выпустил из корзинки своих детей-молний, которые сразу же ударили в хижины, напали на сонных людей и убили их. А Назр отрезал головы и просил Маху помочь. Маху должен был прежде всего выяснять имена людей, которым Назр отрезал головы, иначе это не имело никакого смысла [131] (цель охоты за головами — наречение именем, каждый ребенок должен получить в юности имя одной из добытых голов, обычай, несомненно вытекающий из анимистических представлений). Маху возразил: „Но они ничего не поймут, если я спрошу их об имени, ведь они — чужаки”. — „Это неважно, — ответил Назр, — прежде чем ты отрежешь ему голову, он всегда скажет что-нибудь, что ты сможешь выдать за его имя”. И они раздобыли большое количество голов, лишь немногим удалось спастись бегством. Тут Назр стал торопить своего друга, так как уже наступило утро.

Назр позвал своих детей-молний, которые все еще метали свои стрелы в бегущих людей, но они не слушали его. И как только он хотел схватить их и спрятать в корзинку, они выскользнули из его рук и навсегда взмыли в небо.

Тут Назр и Маху отнесли добытые головы в кусты, в безопасное место, где они могли не бояться нападения чужаков. Назр показал Маху, как нужно препарировать головы. Он разрезал кожу головы от макушки до затылочного отверстия и стянул ее с лица вниз, после чего удалил бамбуковым ножом мягкие части с лица и вытащил мозг из затылочного отверстия. Из влажной глины он изготовил затем новое лицо, вставил в глазные отверстия сначала кусок жилки листа саговой пальмы и прикрепил к ней воском маленькие раковины. Полоской ротанга, укрепленной в нёбе и около лба, он придал носу прежнюю форму. После такого препарирования кожу лица и головы он вновь натянул так, что внешне на голове не было заметно никаких изменений. Затем головы долго высушивали над огнем. Когда же кожа голов высохла, Назр вплел в волосы косы из полос кокосового листа. В заключение он раскрасил голову красной землей. И Маху препарировал свои головы таким же образом. Назр поторапливал его, чтобы выступить. Он сказал Маху: „Поди-ка взгляни, там ли лодки, где мы их оставили. А я тем временем приготовлю и твои головы”. Маху послушался. Но как только он исчез в кустах, Назр, захватив все головы, ушел оттуда.

Когда Маху вернулся назад, Назра там уже не было. Увидев, что Назр взял с собой также и его головы, он понял, почему тот скрылся. Он лег спать на месте, и к утру его гнев прошел. Потом он отправился на поиски Назра. Маху блуждал со своими собаками, прочесывал леса и степи. Лианы преграждали ему дорогу так, что он с трудом продвигался дальше. К тому же местность была ему незнакома. Однажды он перекусил зубами вьющееся растение и через некоторое время заметил, что слюна была красной. Он подумал, будто это кровь. Но перед этим он жевал орех арековой пальмы с известью, а растение, которое Маху перекусил зубами, оказалось неизвестным до этого бетелевым перцем (дедами). Так Маху открыл бетелевый перец. [132]

Маху пришел к йе-нан, на верхнее течение р. Кумбе, где он обнаружил Назра, сидящего в хижине и изготовляющего стрелы. Маху превратился в собаку и прокрался в деревню. Затем он произнес заклинание, и все люди в деревне заснули. Только мальчик, больной круглыми глистами, пришел в деревню позднее и заметил, что все люди спали и лишь одна собака искала по хижине. Мальчик спрятался в кустарнике, чтобы наблюдать за собакой. Он увидел, как собака подкралась к головам Назра, висевшим на балках перекрытия хижины, схватила их и быстро убежала. Тогда мальчик стал будить людей. Но было слишком поздно, собака была уже далеко. Маху с головами вернулся к лодке и поехал в Карикри. А Назр остался у йе-нан на верхнем Кумбе на болоте, где и пребывает в настоящее время.

Когда там срезают камышовые трубки (тад) для древков стрел, то слышат его крики»³⁶⁾.

Таков миф о Назре. Относится он к числу этиологических, объясняя возникновение некоторых животных, птиц, растений, происхождение ряда обрядов, обычаев, праздников, утвари, орнаментов, а также явлений природы.

В основу анализа мифа положены некоторые теоретические и методические положения, разработанные В. Я. Проппом, и в первую очередь, его методика изучения и интерпретации волшебной сказки. О правомочности применения методики изучения волшебной сказки к мифам указывал сам В. Я. Пропп: «Миф не может быть отличаем от сказки формально. Сказка и миф (в особенности мифы доклассовых народов) иногда настолько полно могут совпадать между собой, что в этнографии и фольклористике такие мифы часто называются сказками»³⁷⁾, и поэтому, естественно, «мифы не только могут, но и должны изучаться теми же методами, что и волшебная сказка»³⁸⁾. Напомню, что центральным моментом методики В. Я. Проппа помимо анализа морфологической системы фольклорного произведения является сопоставление сказочного мотива с этнографическими явлениями (обычаями, обрядами, социальными институтами и пр.). Именно это сопоставление будет проведено по мере возможности при анализе данного мифа, представляющего собой чрезвычайно сложное переплетение разноплановых эпизодов и мотивов, возникших неодновременно и соединенных самым причудливым образом. Задача состоит в разделении их и соотнесении между собой и этнографическими явлениями. Иными словами, в попытке датировать отдельные эпизоды и мотивы мифа, связав их с определенными стадиями хозяйственного развития маринд-аним и соответствующими им представлениями.

Сюжет мифа можно разделить на шесть крупных, отдельных, законченных эпизодов и множество мотивов, как самостоятельных, так и входящих в эпизоды (под эпизодом здесь понимается [133] более или менее законченная часть повествования, имеющая самостоятельное значение).

Первый эпизод. Деревня Сангар у Сивасива. Дема-свинья, пожирающий заготовленное саго. Его убийство. Назр собирает кости убитой свиньи. Кости становятся парой свиней. Превращение жителей деревни в свиней, а деревни — в лес.

Второй эпизод. Вокабу идет из Имо. Его встреча со свиньями и Назром. Возвращение в Сангар с охотниками. Смерть охотника Минду. Происхождение бетелевого перца.

Третий эпизод. Приручение свиней. Превращение свиньи в юношу. Его похождения. Учреждение и проведение свиного праздника. Уход Назра.

Четвертый эпизод. Встреча Назра с привидением. Поджог хижины и смерть ребенка. Собирание костей. Появление мальчиков-молний.

Пятый эпизод. Сооружение лодок. Приготовления к охоте за головами. Охота. Обработка голов. Назр обманывает Маху.

Шестой эпизод. Поиски Маху. Заколдованная деревня. Кража голов. Назр остается на болоте возле р. Кумбе.

Быть может, эпизодами нужно считать две истории: с хлебным деревом и с дема-пеликаном.

В первых трех эпизодах мифа фигурируют свиньи, происшедшие от Назра и людей из Сангара. Вокруг этих свиней и их потомства происходят события первых трех частей. Три последних эпизода объединены только главным персонажем — Назром; а два последних — охотой за головами и перипетиями с захваченными головами. В выделенных эпизодах миф имеет форму развернутого повествования. Все шесть эпизодов делятся на отдельные мотивы, под которыми обычно понимаются относительно элементарные отрезки сюжета³⁹⁾. Например, мотив собирания и сохранения костей, мотив вырастания бетелевого перца и т. д. Рассмотрим последовательно первые эпизоды.

Первый эпизод. Его центральный момент — история о возникновении свиней. Напомню, что Назр собрал кости убитой и съеденной свиньи, разложил их в анатомическом порядке и прикрыл травой; через некоторое время из-под травы появились две разнополые дикие свиньи. Этот мотив собирания и захоронения костей встречается в мифе еще раз, в четвертом эпизоде, когда из собранных костей сожженного Назром сына старой хаис появляются мальчики-молнии. В первом случае собирают кости животного, во втором — человека; в первом случае возникают дикие свиньи, во втором — мальчики (следует отметить, что число вновь образовавшихся свиней и мальчиков превышает количество захороненных особей). Очевидно, у маринд-аним существовало представление, согласно которому собирание и захоронение костей, во-первых, предотвращало окончательную смерть особей, а во-вторых, способствовало их приумножению. [134]

В свое время В. Я. Пропп, сопоставляя мотив собирания и сохранения костей в волшебной сказке с этнографическими обычаями и обрядами, установил, что этот мотив возникает у охотников и характерен для охотников, стремящихся при помощи данного обычая предупредить окончательную смерть или вызвать возрождение убитого животного⁴⁰⁾. Об этих представлениях, свойственных первобытным народам на охотничьей стадии развития, свидетельствуют многочисленные примеры, приводимые в работах Д. К. Зеленина⁴¹⁾ и Д. Фрэзера⁴²⁾.

Следовательно, у маринд тоже когда-то существовал охотничий обычай собирания и захоронения костей убитых животных, отразившийся в мифе. Факт же отсутствия этого обычая в настоящее время, когда они в основном занимаются садоводством, позволяет относить время возникновения этого обычая и мотива в мифе к охотничьей стадии развития маринд.

Интересно для нашей темы, что в первом эпизоде, по сути, дается описание охоты на свиней с помощью ловчих ям, в дно которых втыкали копья. П. Вирц зафиксировал такой способ охоты на крокодила⁴³⁾, который, согласно мифу и представлениям маринд, является ближайшим другом свиньи. Можно предположить, что раньше таким же образом охотились и на диких свиней. Это все дополнительно свидетельствует об охотничьем характере первого эпизода и о его древности.

Вместе с тем первый эпизод начинается вводной частью о стационарном земледельческом поселении. Имеется даже указание на занятие населения: женщины выращивают саговую пальму и приготовляют саговую муку. Это вполне соответствует этнографическому описанию, данному П. Вирцем, т. е. в этой характеристике миф полностью соответствует этнографической действительности, прямо отражая земледельческую стадию развития. Несомненно, эта вводная часть о поселении более позднего характера имела целью несколько «осовременить» миф и была внесена в него позднее. В одной из работ В. Я. Пропп указывал, что начало любого повествования с большей легкостью подвергается изменениям и добавлениям, чем другие его части⁴⁴⁾.

Во втором эпизоде мифа, начинающемся словами «Вокабу шел из Имо...» и заканчивающемся историей о возникновении бетелевого перца из крови перекушенного кабаном тела охотника Минду, по существу, речь идет о коллективной охоте пáлом, существовавшей у маринд-аним и во времена пребывания у них П. Вирца⁴⁵⁾. Он сам участвовал в такой охоте на кенгуру, когда саванну поджигали полукругом и вооруженные мужчины с собаками стояли у открытой наветренной стороны этого полукруга⁴⁶⁾. Важен в этом эпизоде также следующий момент. Вокабу приглашает жителей Имо и ряда других мест на охоту в Сангар на появившихся там свиней. Но он предупреждает, что об этом намерении надо молчать, а молодому [135] мужчине по имени Назр, который дружит со свиньями, советует указать какой-нибудь другой предлог похода, например выжигание леса. Очевидно, здесь речь идет о древнейших охотничьих запретах, связанных с верой первобытного человека в то, что животные слышат и понимают человеческую речь (Минду хвастал поймать большого кабана и поэтому погиб от клыков этого животного.)

Перечисляя производственно-мужские запреты охотников севера Евразии, Д. К. Зеленин на первое место ставил необходимость скрывать от зверей стремления охотника⁴⁷⁾. «Первоначально словесные запреты возникли на промыслах охоты и рыболовства и имели целью скрыть от дичи и рыб намерения охотника, равно как и все неприятное дичи, зверям и рыбам; запрету подлежали имена зверей (дичи), а также названия вещей и действий, неприятных зверям и поэтому запретных для охотника»⁴⁸⁾.

Таким образом, представления маринд-аним и запреты, отразившиеся в данном эпизоде мифа, не отличаются от таковых же у примитивных охотников и рыболовов других регионов. Связь этого эпизода с охотой очевидна, и правомерно отнести время возникновения его к доземледельческой эпохе. Однако и тут можно усмотреть вкрапления поздних земледельческих мотивов. Например, мотив появления растения из человека.

Далее между третьим и четвертым эпизодами характер, повествования резко меняется. В конце третьего эпизода Назр уходит, дав указание относительно имени будущего ребенка. С этого момента начинается рассказ о странствиях Назра из местности в местность, от деревни к деревне, через степи, реки и саванны. По пути ему попадаются разные упоминаемые в мифе персонажи, и рассказы об этих встречах представляют собой простейшие неделимые далее повествования. В результате этих встреч, как правило, появляются какие-то культурные блага. В целом эта часть мифа между третьим эпизодом и историей с хлебным деревом представляет собой список пунктов, встреч, нередко убийств и актов творения. В этих коротеньких рассказах о встречах в девяти случаях Назр охотится, так как в том случае, когда ему удается убить, он пожирает дема Монгору. При этом в шести случаях Назр охотится с помощью лука и стрел и в одном — убивает дубинкой. Интересно, что в рыб Назр тоже стреляет из лука. Как сообщает П. Вирц, только мужчины добывали рыбу с помощью лука и стрел. Женщины ловили рыбу сетями⁴⁹⁾.

Таким образом, и эта часть мифа повествует об охоте и ее способах. Она строится на пространственном перемещении героя. Поступки главного действующего лица как бы нанизываются на путь его движения. Рассказ же, в котором «путь героя как бы представляет ось повествования», является древнейшей формой фольклорной композиции⁵⁰⁾, т. е. и содержательная и [136] композиционная стороны этой части мифа очень старые и носят охотничий характер. Можно предположить, что именно эта часть мифа сохранилась в наиболее древней, неизменной форме. Однако это не так. И в ней имеются контаминации с более поздними рассказами и представлениями. Например, представления, связанные с убийством дема-пеликана, явно более поздние, земледельческие. После убийства дема-пеликана Назр бросает его кишки в болото, а голову закапывает в землю. На другое утро оказывается, что из кишок выросли тростник и осока, а из головы — банановый куст, т. е. из костей и внутренностей возникают растения. Здесь мы сталкиваемся с совершенно иными мотивами и иным пластом представлений. Если в рассмотренных ранее эпизодах мифа собранные кости способствовала возрождению и приумножению убитого живого существа (будь то свинья или человек), то здесь, как и в случае с охотником Минду, из тела которого вырос бетель, мы встречаемся с мотивом появления растения из головы, внутренностей и тела человека, т. е. с представлением о возникновении растительного мира из животного. При этом речь идет о появлении первых единичных экземпляров каждого вида (бетель, тростник, осока, банан сорта сураки). Анализируя подобный мотив в волшебной сказке, В. Я. Пропп установил, что только с переходом к земледелию из похороненных костей «вырастает дерево или куст»⁵¹⁾ (в мифе о Назре голову хоронили). Следовательно, с переходом к земледелию (или садоводству в нашем случае) происходит переосмысление обычая собирания и захоронения костей животных и человека. При этом речь идет уже не о возникновении новых животных или людей, а о способности костей давать начало растительному миру. И если охотники полагали, что из костей возникают особи одного с костями вида, причем в большем количестве, чем первоначальные, то на самой ранней земледельческой стадии речь идет не о приумножении растительного мира, а только о возникновении растения из костей и внутренностей человека.

Все сказанное позволяет отнести данные представления и мотивы к начальной стадии земледелия у маринд-аним. Они оказались включенными в композиционно наиболее древнюю часть мифа. Но следует еще раз подчеркнуть очень ранний характер этих земледельческих представлений. Об этом дополнительно свидетельствует следующее.

В тот период, когда П. Вирц изучал маринд, в их культовой практике существовал обряд захоронения костей жертв женского пола возраста иваг под кокосовыми пальмами для плодоношения, т. е. приумножения последних: «После того как иваг съедали, тщательно собирали ее кости. Череп (т. е. голову. — Л. И.) отделяли от туловища и тщательно препарировали. Кости окрашивали в красный цвет (вероятно, кровью) и закапывали рядом с каждой молодой кокосовой пальмой, чтобы [137] увеличить ее плодородие. Фактически все кокосовые пальмы у Кондо имели красные знаки, которые, вероятно, наносили кровью, и у каждой маркированной таким образом пальмы, по высказываниям моего информатора, в земле находились кости рапа-иваг»⁵²⁾.

Изучая далее мотив вырастания дерева из человеческих костей, В. Я. Пропп приходит к выводу, что «с развитием земледелия нужны более сильные магические обряды, обеспечивающие плодородие. Старый охотничий обычай принимает новые формы и новое толкование: убивают и разрубают людей, части их тела и кости хоронят в полях, чтобы вызвать буйное произрастание»⁵³⁾. Многочисленные примеры, подтверждающие и иллюстрирующие это положение, приведены в книге Д. Фрэзера⁵⁴⁾. Следовательно, к тому времени, когда П. Вирц работал среди маринд-аним, произошло дальнейшее переосмысление земледельцами старого охотничьего обычая. На этой стадии хозяйства человеческие кости не просто давали жизнь растениям, но способствовали именно приумножению растительного мира, его плодоношению (для этого и хоронили кости под каждой пальмой). Этот пласт представлений еще не нашел своего отражения в мифе о Назре, а только в культовой практике, что подтверждает древнее происхождение мифа.

Все сказанное достаточно выразительно свидетельствует, что рассмотренные эпизоды, мотивы и представления мифа о Назре отражают две различные хозяйственные стадии развития маринд-аним и два временных пласта: раннюю охотничью фазу с ее бродячим образом жизни и более позднюю стадию — начальную земледельческую с относительно стабильными поселениями. Земледельческие мотивы в мифе переплетаются тесным образом с охотничьими, но они являются поздними вплетениями в старую основу мифа, возникшего на стадии охоты и отразившего представления этой стадии.

Рассмотрим пятый эпизод мифа. Он представляет собой рассказ о коллективной охоте (ее участники Назр, Маху, мальчики-молнии), объектом которой выступают люди. Орудием охоты является бамбуковый нож (сок). Хотя миф в этом эпизоде и не сообщает о поедании мяса убитых людей, но приведенные в начале статьи этнографические материалы об охоте за головами у маринд-аним, а также случай с дема-пеликаном говорят о том, что в реальной жизни при удачной охоте на человека поедали мясо и головной мозг. Это является сильным аргументом в пользу трактовки этого эпизода мифа как охоты первоначально именно на человека. Но в этом эпизоде акцент поставлен как раз на охоте за головами. В свете изложенных выше представлений охотников этот акцент становится ясен. Если глазами первобытного охотника смотреть на человека, т. е. видеть в человеке объект охоты, то, как каждый охотник, папуас был заинтересован в возобновлении, возрождении убитых [138] людей. Для этого должны были сохраняться в целости кости человеческого скелета так же, как сохраняли и хоронили кости скелета животных. Отголоском этих представлений является обычай маринд, живущих на верхнем Биане, сохранять кости конечностей и ребра человека, как в других местах — человеческие головы. Очевидно, череп являлся той частью, которая со временем заменила человеческий скелет. Подобное произошло и со скелетами животных. Этнография фиксирует тот уровень развития охотничьих представлений, когда вместо всего скелета животного (объекта охоты) сохраняли только его часть, и именно череп⁵⁵⁾. (Примечательно, что когда для прекращения варварской охоты за головами колониальная полиция и миссионеры стали отбирать сотнями черепа, захваченные маринд на охоте за головами, то эти черепа всегда оказывались без нижних челюстей, остававшихся у маринд-аним, т. е. в данном случае челюсть заменяла череп.)

В этом эпизоде мифа не усматривается никаких земледельческих мотивов. Но следует сказать, что первоначальный характер охоты «завуалирован» именно охотой за головами, которая в мифе определяется необходимостью дать детям имена — объяснение, несомненно, очень позднее. И такие объяснения, как правило, изменчивы.

Наконец, рассмотрим фигуру главного персонажа мифа — дема Назра с точки зрения его связи с земледельческой или охотничьей стадией хозяйства, а также какими культурными благами маринд обязаны дема Назру: 1) первые кабан и свинья, 2) домашние свиньи, 3) ритуал свиного праздника, 4) орнамент свиных следов, 5) ротанговая пальма-лиана, 6) раковины золен, 7) дубинка-вогане, 8) лодка-долбленка, 9) охота за головами, 10) обычаи, с нею связанные, 11) способ препарирования голов, добытых на охоте.

По другому варианту мифа сверх перечисленного указаны: лук, стрелы, копьеметалка, рассошка для ловли свиней⁵⁶⁾. Иными словами, дема Назр, способный принимать как человеческий, так и свиной облик, положил начало диким свиньям, а также свиному празднику, на котором забивают свиней. Далее, возникновение орнамента басик-исас-арир также связано со свиньями, дема которых является Назр. Благодаря ему появляется такое оружие, как дубинка-вогане, рукоять которой делается из ротанговой палки. Из ротанга маринд изготовляют тетивы своих охотничьих луков, а также рассошку для поимки свиней. Ротанговая пальма-лиана, согласно мифу, обязана своим появлением Назру. Безусловно охотничий и военный характер имеет такое транспортное средство, как лодка-долбленка, начало которой положил свиной дема. Все это с очевидностью свидетельствует, что дема Назр — фигура не земледельческая, а охотничья, т. е. древняя, возникшая во времена, когда охота (в том числе на человека, а также свиней и прочих животных) [139] и собирательство были основными источниками питания маринд. Все это еще раз говорит в пользу возникновения охоты за головами на охотничьей, а не земледельческой стадии хозяйства маринд. Следует указать, что вывод об охотничьем характере дема Назра противоречит концепции А. Йенсена, усматривающего в дема мифологии маринд-аним проявление религии земледельческих народов⁵⁷⁾.

Другой аспект, связанный с фигурой Назра, на котором следует остановиться, это многочисленные убийства и смерть вообще; в результате их возникают какие-то новые вещи, растения, явления общественной жизни. Смерть охотника Минду от клыков кабана привела к появлению бетеля, смерть первого домашнего кабана — к появлению радуги, из частей убитого дема-пеликана выросли тростник, осока и банановый куст, а из костей сожженного ребенка старой хаис — мальчики-молнии. Следовательно, для возникновения некоторых «благ» необходима смерть человека, дема или животного. Первый обратил на это внимание А. Йенсен, полагавший, что смерть дема положила начало существующему порядку вещей⁵⁸⁾. Этот же комплекс идей о появлении культурных благ через смерть какого-либо живого существа характерен для многих народов мира, и в том числе для ряда народов, населяющих соседние с Новой Гвинеей Молуккские острова⁵⁹⁾. (Справедливости ради следует отметить, что, конечно, ряд вещей появляется не только в результате смерти, но и другими путями: из тетивы лука возникла ротанговая пальма, из глины лепят всевозможных птиц и т. д.) Меня в связи с фигурой дема Назра интересует сам факт и акт убийства, первоначально свойственный лишь охотникам. Именно с убийством связано и второе имя Назра — Дивазиб. Так называется фигурант, исполняющий на свином празднике роль дема Назра. П. Вирц полагал, что Дивазиб происходит от Дехевай-зиб— сын Дехевая, трансформировавшегося постепенно в Дехевай⁶⁰⁾. Во время церемонии культа Майо дема Назр тоже никогда так не называется. Фигурант, исполняющий его роль, именуется Дехевай, что значит «стреляющий отец», «убивающий отец». Все это, с моей точки зрения, также, хотя и косвенным путем, подтверждает охотничий характер дема Назра-Дивазиба-Дехевая.

Наконец, свиной дема Назр — мифический предок одного из двух свиных кланов. Основателем другого является Сапи, перекусивший, согласно мифу, охотника Минду. Первый из кланов называется назр-энд, второй — сапи-зе. В свою очередь, оба клана распадаются, как пишет П. Вирц, на ряд семей, называемых по какому-нибудь из поздних предков-основателей⁶¹⁾. Таким образом, Назр — еще и тотемический предок маринд-аним.

В заключение следует еще раз подчеркнуть, что в основе мифа о Назре лежит рассказ об охоте и охотничьих обычаях, о предметах и способах охоты. Дети главного героя [140] (мальчики-молнии) — охотники, дема Назр — охотник и учредитель одного из видов охоты — охоты за головами, под которой фактически скрывается древняя охота на людей. Земледельческие мотивы мифа носят более поздний характер, что доказывает постоянно повторяющийся факт возникновения растительных форм из животных (например, из кишок появляется тростник), а не наоборот. Видимо, первоначально миф был един и целиком посвящен охоте. Но на протяжении своего функционирования неоднократно включал новые мотивы и представления, нередко все более утрачивая или подновляя старые. Все изложенное позволяет видеть в охоте за головами у маринд-аним вид охоты, особый тип охотничьей активности и датировать время ее возникновения охотничьей стадией хозяйства. Представляется, что этот вывод носит не частный характер и может быть распространен и на другие группы и регионы.

¹⁾ Г. Г. Стратанович. Добуддийские верования народов Западного и Центрального Индокитая. — Доклад на XXV Международном конгрессе востоковедов. М., l960, с. 8.; Я. В. Чеснов. Историческая этнография стран Индокитая. М., 1967, с. 47.

²⁾ Я. В. Чеснов. Народ кава. — Проблемы этнографии и этнической истории народов Восточной и Юго-Восточной Азии. М., 1968; с. 170.

³⁾ A. Mansfeld. Urwald-Dokumente. Vier Jahre unter den Grossflussnegern Kameruns. В., 1908, с. 158.

⁴⁾ Л. Леви-Брюль. Первобытное мышление. М., 1930, с. 273.

⁵⁾ Г. Неверманн. Сыны Дехевая. M., I960, с. 186.

⁶⁾ F. W. Funke. Orang Abung. Volkstum Süd-Sumatras in Wandel. Bd I. Leiden, 1958, с. 76, 77.

⁷⁾ См.: Я. В. Чеснов. Историческая этнография стран Индокитая, где приведены существующие точки зрения об охоте за головами, а также библиография по данному вопросу.

⁸⁾ Д. Фрэзер. Золотая ветвь. Вып. 3. М., 1928, с. 156; Г. Г. Стратанович. Добуддийские верования..., с. 8; Я. В. Чеснов. Народ кава, с. 142-144.

⁹⁾ Я. В. Чеснов. Народ кава, с. 170.

¹⁰⁾ Г. Неверманн. Сыны Дехевая, с. 311, примеч. 50.

¹¹⁾ P. Wirz. Die Marind-anim von Holländisch-Süd-Neu-Guinea. Bd I. T. 1-2. Hamburg, 1922; Bd II. T. 3-4. Hamburg, 1925.

¹²⁾ Г. Неверманн. Сыны Дехевая.

¹³⁾ Л. Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. Первобытная мифология. Мифический мир австралийцев и папуасов. М., 1937.

¹⁴⁾ P. Wirz. Die Marind-anim... Bd 1. Т. 1; с. 25-26.

¹⁵⁾ Там же, с. 27-28.

¹⁶⁾ Там же, с. 6-7, примеч. 2.

¹⁷⁾ С. А. Вурм. Лингвистическая ситуация в новогвинейском регионе. — «Советская этнография». 1977, № 1.

¹⁸⁾ P. Wirz. Die Marind-anim... Bd 1. Т. 1, с. 312.

¹⁹⁾ Там же, с. 36-36.

²⁰⁾ Там же, с. 36.

²¹⁾ Там же. Вып. II. Т. 3, с. 25.

²²⁾ Там же, с. 51-52.

²³⁾ Там же, с. 52-53.

²⁴⁾ Там же, с. 54.

²⁵⁾ Куи-ахат — «столб охоты за головами». Одновременно ахат — это столб [141] дома вилкообразной на верхнем конце формы для опоры крыши. В развилку вкладывалась коньковая балка. На этот опорный столб подвешивали также утварь и препарированные головы для праздника. Там же, с. 56.

²⁶⁾ Там же, с. 57.

²⁷⁾ Там же, с. 57.

²⁸⁾ Все пояснения к мифу, сделанные П. Вирцем, заключены в скобки и помещены в текст мифа. Примечания в сносках сделаны автором. Автор благодарит Н. И. Масалкину и А. Г. Арзоканяна за помощь, оказанную при редактировании перевода мифа.

²⁹⁾ Дема: 1) все необычное, диковинное, необъяснимое, будь то какое-либо происшествие, явление природы или предмет необыкновенной формы; 2) одушевленные или неодушевленные предметы, наделенные духовными силами повышенной концентрации и обладающие способностью к перевоплощениям; 3) все редкое, старое, происходящее из древних времен, в том числе люди, все живые существа и непосредственные предки маринд-аним. Они обладают сверхъестественной жизненной силой, дававшей им возможность перевоплощаться во что угодно и в кого угодно.

³⁰⁾ Арека — пальма.

³¹⁾ Барингау — персонаж другого мифа маринд-аним.

³²⁾ Косы изготовляют из различных материалов: растительных волокон листа кокосовой пальмы, кротона, пандануса, а также травы и луба. Эти искусственные косы приплетают к косичкам на голове. Последние вместе с растительными косами — характерные прически всех возрастных классов.

³³⁾ Нгайс: 1) товарищи по возрастному классу мужского пола; 2) мужчины, чьи жены родные или двоюродные сестры.

³⁴⁾ Накари: 1) все молодые незамужние девушки одного с «эго» тотемического клана; 2) дема-накари (ед. ч. — накару) — мифические существа, женские ипостаси дема. Каждый дема имеет одну или несколько накари, постоянно его сопровождающих. Накари могут быть антропоморфными, зооморфными и фитоморфными, как и их дема. В антропоморфном виде они мыслятся девушками возрастного класса иваг. Дема и его накари всегда принадлежат одному клану; 3) накари называют девушек, приносимых в жертву при отправлении тайных культов.

³⁵⁾ Хаис — последняя из трех человеческих душ, уходящая через несколько дней после смерти человека на тот свет. Как правило, хаис мыслилась в виде человеческого скелета, но одушевленного. Давно умершие тоже могут называться хаис.

³⁶⁾ P. Wirz. Die Marind-anim... Bd I. T. 2, с. 170-178.

³⁷⁾ В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с. 16.

³⁸⁾ В. Я. Пропп. Структурное и историческое изучение волшебной сказки. — В. Я. Пропп. Фольклор и действительность. М., 1976, с. 151.

³⁹⁾ Б. Н. Путилов. Мотив как сюжетообразующий элемент. — Типологические исследования по фольклору. М., 1975, с. 143.

⁴⁰⁾ В. Я. Пропп. К вопросу о происхождении волшебной сказки (волшебное дерево на могиле). — «Советская этнография». 1934, № 1-2, с. 134, 137-139.

⁴¹⁾ Д. К. Зеленин. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Ч. 1. Запреты на охоте и иных промыслах. — Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. VIII. Л., 1929, с. 45-50.

⁴²⁾ Д. Фрэзер. Золотая ветвь. Вып. 4. М., 1928, с. 45, 56-58, 60.

⁴³⁾ P. Wirz. Die Marind-anim... Bd I. T. I, c. 100.

⁴⁴⁾ В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с. 10.

⁴⁵⁾ P. Wirz. Die Marind-anim... Bd I. T.1, c. 98.

⁴⁶⁾ P. Wirz. Dämonen und Wilde in Neuguinea. Stuttgart, 1928, с 55.

⁴⁷⁾ Д. К. Зеленин. Табу слов..., с. 8.

⁴⁸⁾ Там же, с. 91.

⁴⁹⁾ P. Wirz. Die Marmd-anim... Bd I. T. 1, с. 100.

⁵⁰⁾ В. Я. Пропп. Фольклор и действительность. — В. Я. Пропп. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976, с. 92.

⁵¹⁾ В. Я. Пропп. К вопросу о происхождении..., с. 139. [142]

⁵²⁾ P. Wirz. Marind-anim... Bd II. Т. 3, с. 33.

⁵³⁾ В. Я. Пропп. К вопросу о происхождении..., с. 140.

⁵⁴⁾ Д. Фрэзер. Золотая ветвь. Ч. 3, с. 146-153.

⁵⁵⁾ Д. Фрэзер. Золотая ветвь. Вып. 4, с. 43, 52, 54-56; Д. К. Зеленин, Табу слов..., с. 49.

⁵⁶⁾ Г. Неверманн. Сыны Дехевая, с. 84.

⁵⁷⁾ Эту точку зрения приводит С. А. Токарев в «Предисловии» к русскому переводу книги Г. Неверманна (Сыны Дехевая, М., 1960, с. 9-10).

⁵⁸⁾ Там же, с. 9-10.

⁵⁹⁾ М. А. Членов. Числовая символика и тайные союзы на Молуккских островах. — Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973, с. 152, 153, 155.

⁶⁰⁾ P. Wirz. Die Marind-anim... Bd I. T. 2, с. 173.

⁶¹⁾ Там же, с. 167.