Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Почагина О. В.
Похоронная обрядность и связанные с ней верования горных народов Северного Лусона

Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии.
М., «Наука», 1986.
[108] — конец страницы.

На севере Лусона, самого крупного острова Филиппинского архипелага, в провинциях Калинга-Апайо, Абра, Нуэва Вискайя, Горной, Бенгет, Ифугао и Нуэва Эсиха в труднодоступных горных районах, расселены апайи, калинги, тингианы, гадданы, бонтоки, канканаи, набалои, ифугао, илонготы, общая численность которых превышает 580 тыс. человек.¹⁾ В основном эти народы придерживаются традиционных верований и культов, однако среди них есть и небольшие группы христиан (католики и протестанты).²⁾

Племенные верования горных народов Северного Лусона чрезвычайно слабо освещены в советской литературе. Это связано, вероятно, с тем. что этнографическое изучение Филиппин в нашей стране началось лишь в 60-70-е годы. Данная работа написана на основе опубликованных полевых материалов американских исследователей, хронологически охватывающих значительный период с начала по 60-е годы XX в. В трудах американских и филиппинских ученых не только достаточно полно описаны религиозные верования горных племен Северного Лусона, но и выявлены взаимообусловленность и взаимодействие их с обычаями и обрядами.

Изучение верований горных народов, бесспорно, представляет значительный интерес: во-первых, с расширением, а также активизацией культурных контактов со второй четверти XX в. и христианизацией традиционные верования трансформируются и исчезают, поэтому должны быть зафиксированы; во-вторых, верования отставших в своем развитии народов отражают синкретизм и эволюцию ранних форм религии; в-третьих, верования и тесно связанные с ними мифы и обряды несут на себе определенную этническую специфику.

Значительное место в верованиях горных племен Северного Лусона занимает культ предков. Об этом свидетельствует огромное внимание к духам умерших предков, которые наделяются сверхъестественной силой. По представлениям горных народов, именно от воли и расположения духов предков зависит очень многое в их жизни: здоровье, продолжительность жизни, наличие и численность потомства, урожайность сельскохозяйственных культур, плодовитость скота, благополучие и успехи отдельных лиц и процветание всей общины. [108]

Культ предков нашел свое выражение в комплексе представлений о сущности и природе смерти и в системе похоронных обрядов. Изучение похоронных обрядов дает ценный материал для освещения представлений горных племен об окружающем мире и их религиозных верованиях.

Похоронные обряды народов, населяющих горные районы Лусона, представляют собой комплексы ритуальных действий, пронизанных сложнейшей мифологической семантикой и представлениями о духах умерших. Мифы, являясь обязательным компонентом похоронной обрядности, значительно дополняют картину религиозных верований горных племен, раскрывают смысл многих ритуалов.

Мифологический эпос ифугао (худхуды и алимы) и калингов (уллалимы), по данным Р. Бартона и Ф. Ламбрехта, — это ритуальные тексты, которые воспроизводят в строго определенных случаях: во время ночных бдений при покойнике, накануне сбора урожая и во время престижных церемоний.³⁾ Исполнение мифологического эпоса одновременно в аграрной и похоронной обрядностях свидетельствует о существовании связи культа предков с культом плодородия. Подтверждением этому служит и универсальное представление горных народов о духах умерших, от воли которых зависят плодородие полей и плодовитость скота. Обеспечение плодородия — одно из основных направлений сверхъестественной деятельности духов предков. Именно этим и объясняются многочисленные обряды задабривания духов умерших различными способами: оплакиванием, жертвоприношениями, магическими приемами, обращениями с просьбами о помощи и покровительстве живым.

Интересно мифологическое объяснение причин появления смерти, ее природы. Мифы набалоев повествуют о далеких временах, когда никто не болел и не умирал. Люди старели, многие не могли не только работать, но и двигаться. Однако на вопрос Кабуниана (культурный герой набалоев) «Хотят ли они умереть?» все отвечали: «Нет!» Количество стариков все увеличивалось и увеличивалось. Кабуниан же принял следующее решение: он вызвал сильный шторм, воды моря затопили всю сушу, кроме вершин самых высоких гор. Молодые люди спаслись, взобравшись на вершины, а стариков поглотила морская пучина. После этого наводнения на земле набалоев и появились болезни, от которых умирали в старости.⁴⁾ Дети же не умирали, пока один ребенок не послушал мать и вместо спелых кокосовых орехов нарвал зеленых. Когда он вернулся домой, в дверях стоял старик с боло. сказавший ему следующее: «Почему ты убил моих детей? Завтра ты умрешь, и с этого дня дети людей будут умирать!»⁵⁾ Именно с тех времен, по поверьям горных народов, стали умирать даже новорожденные дети.

У набалоев существует еще одно мифологическое объяснение причин появления смерти: наказание людей за непослушание и убийство. Вкратце содержание мифа такое: дети духа озера [109] украли у двух земных женщин бубос⁶⁾ — мифических животных, помогавших им в работе. В отместку за это женщины напоили духа озера рисовым вином, и когда он, опьянев, уснул, убили его, разрезали на куски и сварили. Сыновья духа озера, нечего не подозревая, съели отца. Узнав правду, они поклялись отомстить людям: «Если люди убили нашего отца, то мы, духи, будем убивать их отцов!»⁷⁾

Согласно представлениям горных племен, смерть наступает, когда душа покидает тело и долгое время не возвращается в него. Душа — двойник человека, который при жизни везде и всегда сопровождает человека, лишь изредка покидает его — когда он спит или заболевает.

Если человеку снится, что он находится далеко от родного селения, то это бесспорное свидетельство того, что душа его отлетела от тела. Канканаи, например, чтобы вернуть отлетевшую во время сна душу, совершают обряд, называющийся лавит, центральным действием которого является обращение к душе с просьбой вернуться.⁸⁾ Горные народы верят, что нельзя будить спящего человека, потому что душа, отсутствующая во время сна, может не найти дороги обратно, и он умрет.⁹⁾ Согласно верованиям канканаев, души живых могут улететь также и во время пожара вместе с языками пламени и дымом, поднимающимися к небу. После пожара погорельцы совершают обряд, называющийся тингитинг, моля небесных богов вернуть их души на землю.¹⁰⁾

Душа, покинувшая навсегда тело человека, несколько дней бродит вокруг родного селения, заходит в свой дом, наблюдает за исполнением похоронных обрядов. Горцы считают, что, если дух умершего удовлетворен жертвоприношениями и поведением участников обрядов, он впоследствии будет оказывать помощь и покровительствовать родственникам, если же нет, то нашлет бедствия и болезни.

Если у зятя или невестки не сложились добрые отношения с умершим при его жизни, то перед последней дорогой необходимо посидеть у него в ногах, что должно обеспечить нормальные отношения с духом умершего.¹¹⁾

Интересны и представления о мире духов, о переселении туда душ, об их «жизни» в нем, о возможностях контактов духов с миром живых. Набалои, например, помещают мир духов под землю. Жители подземного мира похожи на людей, но имеют собачьи хвосты, зеленые брови и красные глаза. Живут они в хижинах и питаются человечиной.¹²⁾ Однако у них, как и у сагадов (группа северных канканаев), распространено и другое представление, по которому жилище духов расположено на вершинах высоких земных гор. Духи живут там в одном большом доме — «доме духов». В этот дом не допускают только духов самоубийц, являющихся изгоями в мире духов. Они отличаются от всех других духов умерших черным цветом лица и поведением — постоянно повторяют акт самоубийства.¹³⁾ У тингиан мир духов, связанный с миром живых стеблем ползучего растения, также [110] находится под землей. В своем жилите духи хранят жизни умерших людей в чашах из зеленого бамбука.¹⁴⁾

По верованиям горных народов, образ жизни духов в «ином мире» в основных чертах лишь незначительно отличается от земного: духи живут в домах, пользуются теми же предметами быта, оружием, носят украшения, едят, пьют, спят, ссорятся. Время от времени духи напоминают о себе и об обязанностях живых заботиться о них, являясь им во сне или вызывая болезни

Если в селении сагадов заболевает старый человек, вечером к нему в дом приходят родственники, соседи, друзья, для того чтобы утешить его и помочь ухаживать за ним, причем присутствие детей и внуков больного строго обязательно. Все приносят с собой вареный рис, рисовое вино, овощи, необходимые для совершения обряда, называющегося авид. Основной элемент этого обряда — исполнение жрецом мифа, повествующего о том, что дети и внуки заболевшего, отправившись в погребальные пещеры в поисках его отлетевшей души, преодолев множество преград, наконец-то находят ее и благополучно возвращаются в селение.¹⁵⁾

Если же вскоре заболевает кто-нибудь из родственников умершего, считается необходимым совершить обряд, называющийся киад у южных канканаев и тобвак — у набалоев. Суть этого обряда состоит в следующем: необходимо магическими средствами «выяснить», дух какого предка наслал болезнь, и жертвоприношениями умилостивить его, с тем чтобы он вернул душу больного. Выяснив, какой дух недоволен, жрец закалывает быка и произносит молитву: «Душа умершего родственника (называет его имя), выйди, мы дарим тебе быка, одеяло и кувшин вина». Одеяло оставляют на могиле, мясо быка готовят, и начинается трапеза, на которую жрец приглашает и духа — виновника болезни: «Приди и поешь с нами, мы дарим тебе быка, верни здоровье больному». Заканчивается обряд танцами, перед началом которых жрец еще раз обращается к духу: «Сделай нас богатыми, продли наши жизни, помни все наши просьбы».¹⁶⁾

С представлениями о природе смерти, духах и их взаимоотношениях с живыми людьми тесным образом связана семантика похоронных обрядов. У горных народов Северного Лусона этнографами зафиксировано три типа похоронных обрядов, значительно отличающихся друг от друга в зависимости от того, к какой возрастной и социальной группе относятся умершие: 1) дети и неженатая молодежь: 2) взрослые члены общества, умершие естественной смертью; 3) взрослые члены, умершие насильственной смертью, и женщины, умершие во время родов.

Похоронные обряды детей отличаются относительной простотой. Их хоронят в глиняных кувшинах рядом с домом, но без молитв и особых ритуалов, искренно оплакивая. Погребение обычно происходит на четвертый день, реже — на второй.¹⁷⁾ Молодых людей, не состоявших в браке, хоронят таким же образом возле дома или на картофельном поле, принося в жертву одну свинью.¹⁸⁾ Основным элементом похоронного обряда в этом случае [111] являются причитания и песни. Жертвоприношения и молитвы практически отсутствуют.

Социальная значимость смерти взрослого человека подтверждается сложнейшей похоронной обрядовой практикой, бытующей у горных народов Лусона. Это связано прежде всего с представлением о том. что только вступивший в брак человек обладает статусом полноправного члена общества.

Когда естественной смертью умирает взрослый член общества, нарушается традиционный ритм жизни всего селения. В первую очередь о случившемся извещаются родственники умершего. Над селением разносятся плач и причитания. Сагады считают, что родители и супруг умершего не должны видеть его и принимать пищу до погребения. Они оплакивают умершего в специально отгороженном углу дома. Детям надевают старую одежду и обвязывают запястья полосками из коры.¹⁹⁾ По поверьям набалоев, канканаев и бонтоков, ближайшие родственники, особенно дети умершего, обязательно должны принимать участие в оплакивании и похоронных обрядах.²⁰⁾

Как только умирает кто-либо у апайев, родственники надевают белые одежды (белый цвет — цвет траура), собираются в доме у умершего, вокруг дома сооружается временная бамбуковая ограда, в пределы которой входить всем посторонним строго запрещено. Умершего оплакивают, скорбя об утрате.²¹⁾ У илонготов бытует представление о том, что душа умершего будет скитаться, если не привязать руки покойного к его стопам. Связав труп, его кладут в центре дома на циновку и оплакивают в течение семи дней. Обрядовой пищей в это время служит рис без соли. Во время оплакивания все полевые работы прекращаются.²²⁾

Оплакивание является важным и обязательным компонентом похоронных обрядов. Основными плакальщиками считаются супруг, родители и дети умершего, именно их причитания и песни несут основную эмоционально-смысловую нагрузку. В причитаниях и песнях, которые не всегда можно отделить друг от друга, основным элементом является «разговор» с духом умершего: «О! Ты никогда не будешь обрабатывать поля; никогда не поешь с нами нашей пищи» и т. п. Вдова вспоминает события их совместной жизни (как они с умершим работали в полях, растили детей), его человеческие качества (доброту, смелость, заботливость). Обычно в этих песнях плачах присутствует элемент некоторой идеализации покойного, они содержат традиционные мотивы укоров, сожалений, обращений к умершему. По построению и содержанию причитаний и песни родителей, вдовца и детей аналогичны вдовьим.²³⁾

После оплакивания тело у большинства горных народов готовят к «стулу смерти» (у набалоев - асал). Это сооружение действительно по форме напоминает стул, но только с двумя ножками. Спинкой его прислоняют к свае или стене дома, чтобы он сохранял устойчивость, или врывают в землю. Тело к «стулу смерти» готовит старик или старая женщина, много раз [112] участвовавшие в подобных обрядах. На умершего надевают лучшую одежду (на женщин еще украшения) и привязывают его к «стулу смерти», вокруг которого и совершаются похоронные ритуалы. Тело находится на «стуле» столько времени, сколько определено социальным статусом умершего: его богатством и положением в обществе.²⁴⁾ Всех животных (свиней и быков), принадлежащих умершему, приносят в жертву духам предков и духу покойного. Мясо жертвенных животных делится между участниками обрядов. Перед жертвоприношениями животных у южных канканаев (у набалоев этот обряд называется силинг) жрец-мамбунонг молится духам, прося, чтобы никто из участников церемонии не заболел, поев жертвенною мяса Затем родственница умершего подходит к «стулу смерти» и обращается к духу покойного со следующими словами: «Ты мертв! Мы дадим тебе все, что можем, для твоих похорон, не возвращайся обратно и даруй нам долгую жизнь!»²⁵⁾

В начале века жертвоприношения типа силинг могли длиться месяц и более, в случае если умерший был богат и имел много скота. В наше время обряд помещения на «стул смерти» сохранился, однако продолжительность его сократилась до нескольких дней в зависимости от социального статуса умершего.²⁶⁾ Возникновение обряда помещения на «стул смерти» имеет мифологическое обоснование, связанное с верой горных народов Лусона в то, что душа умершего может вернуться в тело и человек оживет. В одном из мифов душа, покидая тело, называет срок: «Если я не вернусь в течение года, знай, ты умрешь!»²⁷⁾ По мифологическим данным, до появления обряда помещения на «стул смерти» бытовал обряд захоронения умершего под его домом.

У апайев покойника после оплакивания обмывают, одевают и кладут тело на циновку около дома. Супруг (или супруга) обрезает полосы и ложится рядом. Он лежит в течение двух-трех дней, не двигаясь и не принимая пищи, в то время как в доме идет траурный пир - каллас. Супруг (супруга) не может покинуть своего места без разрешения родственников покойного. Если же он (она) покидает его, то должен заплатить им штраф как за нанесенное оскорбление. Перед тем как отпустить супруга, родственники собирают жидкость, выделившуюся из рта, глаз и ушей разлагающегося тела, и натирают ею вдовца (вдову), затем втирают эту жидкость в свои тела. Апайи считают, что без этого ритуального действия они не смогут обращаться с просьбами к духу умершего.²⁸⁾

Южные канканаи и набалои совершают обряд погребения утром до восхода солнца или после заката в сумерках Труп снимают со «стула смерти», перекладывают в деревянный гроб, который или зарывают в землю, или уносят в пещеры, считающиеся обиталищем духов предков.²⁹⁾

Сагады, сняв покойника со «стула смерти», заворачивают тело в одеяло, затем дети и внуки умершего несут его в погребальную пещеру, где помещают в сосновый гроб. Считается [113] почетным быть первым в ряду несущих тело. Родственники, включая сиблингов, и даже не родственники порой дерутся за привилегию участия в переносе тела. Это связано с верой сагадов в то, что участвующие в переносе тела заслуживают особое расположение духа умершего.³⁰⁾

У апайев умершего перед погребением одевают в лучшие одежды и кладут в деревянный гроб. Туда так же кладут и немного пищи, вино, мужчинам — оружие, женщинам — украшения. По пути к месту захоронения апайи разбрасывают рис. Гроб помещают в яму глубиной около 1,5 м, вырытую под зернохранилищем, реже — под домом умершего. Вместе с гробом в могилу кладут корзинки с пищей, одеяла и другие вещи, свидетельствующие о благосостоянии покойного и его семьи, у апайев бытует и захоронение умерших в пещерах. После погребения, если позволяет материальное положение семьи, родственники возвращаются в дом покойного и совершают совместную трапезу. Для супруга траур длится несколько месяцев или год. Длительность траура определяется родственниками умершего. Поведение во время траура строго регламентировано: нельзя купаться в реке, есть рис, снимать белую траурную одежду. Когда траур заканчивается, родственники собираются на совместную трапезу, на которую приглашается и дух умершего.³¹⁾

Сагады после захоронения совершают обряд данглис — жертвоприношение духу умершего, чтобы обеспечить ему благополучие в «доме анитос» — доме духов предков. Мясо жертвенных животных должно быть съедено в доме умершего. Супруг, родители, сиблинги умершего участия в трапезе не принимают. После совершения этого обряда заканчивается траур для всех родственников. Дети и супруг могут носить обычную одежду и традиционно питаться.³²⁾ Ифугао после погребения также собираются на траурный пир, участники которого поют обрядовые песни, танцуют ритуальные танцы.

У илонготов обряд погребения совсем иной. Оплакав в течение 7 дней умершего, они сооружают во дворе дома бамбуковый стол и кладут на него тело, завернутое в одеяло из коры. Рядом кладут оружие, если умерший — мужчина, или посуду и украшения — если женщина. В первый же день мужчины селения идут на рыбную ловлю, после которой устраивается коллективная трапеза с поеданием только риса и рыбы. После этой трапезы в селении и в семье умершего восстанавливается традиционный образ жизни. Труп остается на столе до полного разложения, затем родственники тщательно собирают все кости, очищают их, складывают в мешочек и бережно хранят.³³⁾

У апайев, ифугао и других народов бытует похожий обряд, совершаемый спустя некоторое время после погребения, когда от трупа остаются только кости. Их вынимают из гроба, очищают, складывают в коробочку или мешочек и вешают на стену дома (у ифугао)³⁴⁾ или зернохранилища (у апайев),³⁵⁾ полагая, что они обладают магической силой. [114]

На этом завершается комплекс похоронных обрядов умерших своей смертью людей у горных народов Северного Лусона.

Похороны умерших насильственной смертью коренным образом отличаются от описанных выше. Наиболее подробно изучены похоронные обряды такого типа у ифугао и сагадов.

Ифугао не оплакивают убитого, а обращаются к его духу с призывами отомстить за убийство, не сажают его на «стул смерти», который считается почетным местом для прожившего жизнь человека и умершего естественной смертью, а кладут на носилки в той же одежде, в которой он был убит. Вдова сидит около трупа, накрытая одеялом, в течение трех дней, соблюдая строгий пост. На третий день после убийства все мужчины селения и родственники убитого из других селений готовятся к кульминационному обряду похорон убитого — обрядовому военному танцу. Мужчины надевают головные уборы из листьев растения Piper Betle, украшают их ветками «огненного» дерева (его сажают на месте, где произошло убийство), к запястьям и голеням привязывают полоски, вырезанные из пальмовых листьев, берут в руки колотушки, которые используют только для этого обрядового танца.³⁶⁾

Танец начинается далеко от дома убитого. Ритм танца отбивают сами танцующие, ударяя в колотушки. По узким тропинкам и краям рисовых террас танцующие приближаются к селению. По мере приближения к дому, где жил убитый, ритм танца ускоряется, звуки колотушек становятся оглушающими. После танца в жертву духу мести приносят одну свинью и просят его не оставлять убийство неотмщенным. Духу убитого никаких жертвоприношений не делают. После совместной трапезы с большим количеством вина убитого переносят в погребальную пещеру и оставляют там в сидячем положении, покрыв одеялом. Родственники, уходя из пещеры, громко взывая к духу убитого, призывают отомстить своему убийце. Иногда эти призывы облекаются даже в презрительную форму. Гости расходятся, а мужчины — родственники убитого собираются в его доме, чтобы определить, кто из них выполнит миссию мщения. Этот выбор осуществляется традиционно-магическим способом: мужчины садятся в круг, рубят голову петуху и пускают его тело, бьющееся в конвульсиях, в круг. В конце концов петух затихает, и его кровоточащая шея «указывает» на одного из сидящих родственников, который должен отомстить за убийство.³⁷⁾

Умершую роженицу у сагадов сажают на «стул смерти» и приносят в жертву ее духу одну свинью, однако никто не ест жертвенного мяса. Оплакивают ее так же, как и умерших естественной смертью, тексты причитаний и песен-плачей практически не отличаются от традиционных. Погребение же происходит утром следующего дня до восхода солнца. Умерших во время родов никогда не погребают в пещерах, их хоронят в земле за пределами селения. Жертвенную свинью закапывают вместе с умершей. Такое совместное захоронение и погребение на следующий день [115] символизирует то, что роженица умерла неестественной, с точки зрения сагадов, смертью. Два дня ни один житель не покидает пределов селения, все виды работ запрещены. На третий день после захоронения умершей роженицы хозяйственная деятельность возобновляется, кроме работ на рисовых и картофельных полях. Совершая поминальные жертвоприношения, дети и родители умершей, ее супруг не притрагиваются к жертвенному мясу: его или закапывают в землю, или выбрасывают за территорию селения. По поверьям сагадов, духи умерших рожениц не отличаются от духов людей, умерших естественной смертью.³⁸⁾

Итак, подведем некоторые итоги. Семантика похоронных обрядов горных народов Северного Лусона определяется их представлениями о природе смерти, духах предков и той роли, которую последние играют в жизни живых людей. В основе этих представлений лежит вера в одушевленность предметов и явлений природы. Культ предков функционирует в теснейшей взаимосвязи с другими формами раннерелигиозных верований — фетишизмом, магией. Особенно сильна связь культа предков с культом плодородия: исполнение соответствующих мифов, обращение к духам предков с просьбами даровать обильные урожаи, приплод скота, многочисленное потомство, запреты на полевые работы в первые дни после смерти любого члена общества.

Близость терминов, обозначающих духов у народов Филиппин, как горных, так и равнинных (анитос), и народов Индонезии и Полинезии (аиту, саниту), и универсальность представлений о духах умерших дают возможность говорить о давнем и широком распространении культа предков у народов, говорящих на аустронезийских языках. Наделение духов предков сверхъестественной силой, четкость системы выполняемых ими функций, совершение разнообразных и многочисленных умилостивительных обрядов в их честь, присутствие мотивов социального характера в этом комплексе верований свидетельствуют, с нашей точки зрения, о достаточной степени развитости культа предков у горных народов Лусона. В культе предков и в похоронной обрядности горцев нашли отражение социально-экономические и общественные отношения: имущественная дифференциация и деление общества на социальные группы.

Необходимо сказать и о некоторой специфике культа предков горных народов Лусона. С нашей точки зрения, она заключается в следующем. Если традиционно «культ предков исторически известен лишь как почитание умерших мужчин сородичей»,³⁹⁾ то культ предков горных племен Лусона включает и почитание женщин предков. Похоронные обряды мужчин и женщин практически не отличаются друг от друга. Вряд ли правомерно в данном случае говорить о каких-либо пережитках материнского рода, так как процессы разложения первобытнообщинного строя у горных народов зашли слишком далеко — их общество стоит на пороге классового. Такая особенность культа предков народов, населяющих горные районы Северного Лусона, вероятно, связана [116] с тем высоким положением, которое занимает женщина в их обществе: она играет значительную роль не только в хозяйственной деятельности, но и в отправлении религиозных культов; счет родства и наследование ведется как по мужской, так и по женской линии.

¹⁾ Брук С. И. Население мира. Этнодемографический справочник. М., 1981, с. 533.

²⁾ Шпажников Г. А. Религии стран Юго-Восточной Азии. М., 1980. с. 143-145.

³⁾ Станюкович М. В. Эпос и обряд у горных народов Филиппин. — СЭ, 1981, № 5. с. 79.

⁴⁾ Moss С. R. Nabaloi Tales. University California Publications in American Archeology and Ethnology. Vol. 15. 1920, № 4, c. 235.

⁵⁾ Moss C. R. Nabaloi Tales, c. 245.

⁶⁾ Согласно мифу, Кабуннан подарил бубос двум земным женщинам, обратившимся к нему с просьбой облегчить их тяжелый труд. Однако Мосс С. Р. подчеркивает, что в мифах набалоев не дано четкого представления о бубосе.

⁷⁾ Moss С. R. Nabaloi Tales, с. 244-245.

⁸⁾ Moss С. R. Kankanai Ceremonies. University California Publications in American Archeology and Ethnology. Vol. 15, 1920, №3, c. 360-361.

⁹⁾ Wilson L. L. Ilongot Life and Legends. Manila, 1947, c. 79.

¹⁰⁾ Moss C. R. Kankanai Ceremonies, c. 361.

¹¹⁾ Eggan F. The Sagada Igorots of Nothern Luson. — Social Structure in Southeast Asia. N. Y., 1960, c. 44.

¹²⁾ Сказки и мифы народов Филиппин. М., 1975. с. 47.

¹³⁾ Moss С. R. Nabaloi Tales, с. 330-331.

¹⁴⁾ Сказки и мифы народов Филиппин, с. 134.

¹⁵⁾ Расуауа А., Eggan F. A Sagada Igorot Ballad. — Journal of American Folklore. Vol. 66. 1953, № 261, c. 239.

¹⁶⁾ Moss C. R. Nabaloi Tales, c. 375.

¹⁷⁾ Better W. Mountain Folk Art. (Fox R. Prehistorv of the Philippnines. Manila, 1967, c. 12).

¹⁸⁾ Eggan F. The Sagada Igorots of Nothern Luson, c. 45.

¹⁹⁾ Там же, с. 44.

²⁰⁾ Moss С. R. Kankanai Ceremonies, c. 374.

²¹⁾ Wilson L. L. Apayao Life and Legends. Manila, 1947, c. 32.

²²⁾ Wilson L. Ilogot Life and Legends, c. 27.

²³⁾ Там же, с. 28.

²⁴⁾ Beyer W. Mountain Folk Art. c. 12.

²⁵⁾ Moss C. R. Kankanai Ceremonies, c. 374.

²⁶⁾ Eggan F. The Sagada Igorots, c. 44.

²⁷⁾ Moss C. R. Nabaloi Tales, c. 274- 275.

²⁸⁾ Wilson L. L. Apayao Life and Legends, c. 32.

²⁹⁾ Moss C. R. Kankanai Ceremonies, c. 374.

³⁰⁾ Eggan F. The Sagada Igorots, c. 44.

³¹⁾ Wilson L. Apayao Life and legends, c. 33.

³²⁾ Eggan F. The Sagada Igorots. c. 44.

³³⁾ Wilson L. Ilongot Life and Legends, c. 27.

³⁴⁾ Beyer W. Mountain Folk Art. c. 12, 13.

³⁵⁾ Wilson L. Apayao Life and Legends, c. 33.

³⁶⁾ Beyer W. Mountain Folk Art. c. 12. 13; Элингер Т. Солнце заходит. М., 1965. с. 59-60.

³⁷⁾ Элингер Т. Солнце заходит, с. 59-60.

³⁸⁾ Eggan F., Scott W. Ritual Life of the Igorots of Sagada from Birth to Adolescence. — Ethnology. Vol. 2, 1963. № 1, c. 43.

³⁹⁾ Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1965, с. 274.