Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Бернова А.А.
Племенные верования малых народов Индонезии
(конец XIX — начало XX в.)

Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. М., 1980.
[36] — конец страницы.
Разрядка заменена жирным шрифтом.
OCR OlIva.

В сравнительно изолированных районах Индонезии сохранились пережитки так называемых племенных верований: религиозных представлений, возникших в доклассовой формации и в пережиточной форме существующих среди многих современных малых народов Индонезии. Все эти народы по официальной статистике числятся исповедующими либо ислам, либо христианство. Но в повседневной жизни они и в настоящее время руководствуются своими традиционными верованиями, которые на протяжении веков переосмысливались, смешивались и даже причудливо усваивали некоторые из догм мировых религий. Более того, религии классового общества вынуждены были заимствовать некоторые догматы, а еще более — практику первобытных верований, чтобы быть понятыми местным населением.

Племенные верования или их пережитки у народов Индонезии описаны в нашей литературе довольно скудно¹⁾, и они представляют интерес с нескольких сторон. Во-первых, это составная часть уходящей духовной культуры, зафиксировать которую лишний раз небесполезно. Во-вторых, именно как определенная сторона духовной культуры племенные верования и связанные с ними мифы и обряды несут более или менее заметную этническую окраску. Выявить ее и хотя бы в предположительной форме связать с историей заселения островов Индонезии — это задача, вытекающая из используемых в статье материалов. В-третьих, так как к первобытным верованиям восходят истоки театрального искусства, рассмотреть религиозные обряды с этой стороны — задача, которую ставит перед собой автор.

Семейные и промысловые культы. Формой религии, отражающей наиболее раннюю стадию организации общества — материнский род,— является культ семейных святынь. На территории Восточной Индонезии он в пережиточной форме зарегистрирован у народов, практикующих в течение нескольких поколений отцовскую филиацию, но помнящих о существовании в прошлом материнской филиации, например у [36] тораджей о-ва Сулавеси, алорцев — жителей одноименной группы островов, у атони о-ва Тимор. Основные атрибуты культа семейных святынь — священный очаг и так называемая материнская свая. В домах алорцев, например, около нее или на ней висели семейные святыни, связанные с женскими предками обитателей дома. Возле материнской сваи в доме атони расположен семейный алтарь, на котором делали подношения духам предков, адресуя их в первую очередь старейшей женщине — прапрабабушке²⁾. Еще одним атрибутом культа семейных святынь являлся миниатюрный домашний очаг, сделанный из четырех кусочков дерева. В нем не разводили огонь, не совершали воскурения. На Алоре в первой половине XX в. записан обряд «кормления очага» ³⁾. Раз в год, накануне сбора нового урожая риса, в священный очаг клали несколько дымящихся смолистых веток, а также кусочки вареного мяса, щепотку сваренного риса или кукурузы, произнося при этом заклинания, обращенные к умершим родственникам. Аналогичный обычай отмечен у тораджей Сулавеси.

С материнской родовой общиной связаны аграрные культы. В начале XX в. у наге Флореса записан обряд очищения зерен риса и умилостивления духов поля перед началом сева⁴⁾. Его совершали старые женщины. Они перебирали рис для посева, складывая его в корзину. Поверх зерна клали имевшие, по местным представлениям, магические свойства луковицу, кусочки имбирного корня и шептали заклинания, обращаясь к духу риса. Затем корзину прикрывали циновкой, а на нее опускали нитку старого прозрачного жемчуга, которому придавался магический смысл.

У бунаков Центрального Тимора существовал обряд «рассвящения» зерна после уборки урожая кукурузы и риса. Только после обряда общинники могли готовить пищу из зерна нового урожая. Торжественная часть обряда совершалась жрецом. Он клал на алтарь в общинном доме колоски риса и початки кукурузы, обращаясь к духам предков, предлагая им молодое зерно и прося их благословения. Затем мужчины и женщины исполняли круговые обрядовые танцы и пели песни канонизированного содержания⁵⁾.

Перед началом полевых работ и по их завершении многие народы Молуккских и Малых Зондских островов, а также тораджи приносили жертвы духам сельскохозяйственных культур, а также промысловых деревьев, которые, по местным представлениям, обитают во встречающихся галечных камнях круглой или овальной формы⁶⁾. Возможно, именно с земледельческими культами следует связывать записанные в середине прошлого столетия на Тиморе обычаи умилостивления в начале сухого сезона угрей, которые почитались местными жителями как духи вод⁷⁾. Безусловно, это поверье возникло из реального наблюдения: угри уходят из мелеющего водоема. Реки же в засушливых [37] районах Тимора используются для рыболовства и искусственного орошения полей.

Наряду с аграрными культурами в Индонезии, особенно во внутренних областях, где охота и речное рыболовство играли заметную роль в хозяйстве, существовали многочисленные пережитки промысловых культов. У ментавейцев еще в 60-х годах нашего столетия наблюдали совершение жрецом магических действий заманивания духов в черепа убитых животных⁸⁾. Возможно, конечной целью этого действа была забота об увеличении поголовья животных, на которых собирались охотиться, так как верили, что, вернув дух убитого животного его костяку или части его, тем самым оживят само животное.

Интересен обряд «священной охоты», в 30–50-х годах XX в. сохранявшийся у народов, живших изолированно и в течение многих веков не имевших сношений: у ментавейцев, у горцев внутренних районов Флореса, Алора, Сумбавы, Тимора. Эта охота, давно не имевшая промыслового значения, совершалась как ритуал ежегодно. У ментавейцев он начинался с магического действа «оживления» убитых животных. У нгада, бунаков и алорцев старейшина (или старейший мужчина) делал приношения предкам и просил их о содействии и помощи. Важнейшим моментом обряда являлась его заключительная часть — выход к морю для охоты на черепах⁹⁾. Примечательно, что нгада, бунаки и горцы Сумбавы давно жили вдали от моря и приходили на побережье только во время этого обряда, пересекая территории, населенные народами, исповедующими другую религию и не всегда дружественными к ним. Согласно наблюдателю, горцы Сумбавы на пути к морю проходили через чужие деревни настроенными весьма воинственно, и местное население сторонилось их¹⁰⁾. Обряд «священной охоты» завершался многодневным празднеством, во время которого добычу поедали совместно. Коллективные танцы прежде были магическими танцами охотников. В настоящее время об этом говорит лишь сохраняющийся кое-где обычай надевать охотничий костюм и петь некоторые куплеты песен, под которые исполняются эти танцы.

«Священную охоту» нужно рассматривать как промысловый культ, сохранившийся пережиточно в наиболее изолированных районах страны у народов, занимающихся преимущественно земледелием. Совпадение некоторых деталей обряда, в особенности традиционный «выход» на побережье для охоты на морских черепах, позволяет с достаточной уверенностью предположить, что народы, сохранившие этот обряд, были когда-то приморскими жителями, оттесненными в глубь территории поздними пришельцами. Возможно, предки современных горцев были частью единого этнического пласта — древнейшего на этой территории населения, разделенного впоследствии в ходе заселения островов Индонезии и оттесненного во внутренние районы. [38]

В качестве реликта промысловых культов, видимо, можно рассматривать и культ гор, которые, как охотничьи угодья и местожительство могущественных духов гор, землетрясений и лесов, почитаются многими народами, живущими в холмистой и горной местности. На тропах, ведущих в горы, и в наши дни можно встретить деревья, увешанные приношениями этим духам. В прошлом веке культ гор процветал у народов Тимора¹¹⁾.

Инициации. В наиболее изолированных областях страны сохранился в пережиточной, конечно, форме специфический институт, характерный для доклассовой формации — инициации. Они были призваны демонстрировать единство племени, а позже таких форм семейной и общественной организации, как патронимия или большесемейная община. Во время инициации совершалась передача традиций. В первой половине нашего столетия инициации утратили важнейшую свою функцию: собирать для обряда племя или такой крупный коллектив родственников, как патронимия, так как эти институты перестали функционировать. Исчезла и такая интересная часть обряда, как имитация умерщвления и воскрешения подвергавшихся инициации юношей, и связанные с нею представления. В прошлом веке и в начале нашего столетия в глубинных областях островов Серам и Новая Гвинея еще бытовала практика тайного похищения подростков, поселения их в джунглях и болезненные операции над ними, исторгавшие из мальчиков вопли, которые и трактовались как их предсмертные крики. Через некоторое время юноши возвращались в деревню в новом качестве, о чем внешне свидетельствовала татуировка и набедренные повязки¹²⁾. Обряды инициации совершали тайные общества, члены которых носили костюм, скрывавший не только лицо, но и туловище. Довольно подробно описанный в 50-х годах праздник инициации у наге Флореса говорит о большой трансформации обряда. Праздник совершался в деревне «из которой все вышли»¹³⁾. Под «всеми», видимо, имеются в виду члены патронимии, часть которых составляет ядро сельских общин. Обряд неодинаков в деталях в разных деревнях. Так, в р-не Ламбо обрезания фактически не производили, ограничиваясь символическим жестом и переменой набедренной повязки, в других местах его делали, в прибрежных же деревнях весь обряд сведен к празднеству совершеннолетия, на котором лишь чернили зубы девушкам.

В прошлом инициация у наге, как и у других народов, проводилась перед началом полевых работ. Мальчиков уводили в потаенное место в высохшем русле ручья. Там в специально построенной хижине старик совершал операцию обрезания. В этой хижине юноши жили до полного заживления раны, строго соблюдая пищевые запреты и уединение. Затем возвращались в деревню в новых набедренных повязках. Обряд завершался празднеством, во время которого герои дня состязались в [39] борьбе. Пиршество и коллективные танцы, сопровождавшиеся хоровым пением, продолжались несколько суток. Канонизированные в прошлом движения танцев и слова ритуальных песен несли магический смысл, забытый ныне. Наблюдавшиеся в 50-х годах танцы уже не имели строго регламентированных движений. В коллективных танцах люди выражали свои эмоции свободно, не скованные определенными правилами; зрители же ценили мастерство исполнителей.

Когда исчезает вера в магический смысл движений танцев и слов песен, когда то и другое перестает быть «священным» действом, к которому допускаются только избранные, появляется искусство, а также эстетическое и эмоциональное его восприятие.

У ментавейцев до недавнего времени инициации были одним из важнейших обрядов. Прежде в нем участвовали многочисленные члены патронимии, проживавшие в разных деревнях. В 30-е же годы на празднике инициации присутствовали не только родственники, но и члены соседской общины, т. е. уже тогда он потерял свою социальную суть: приобщение молодежи к племенным традициям и демонстрация единства племени. Вступление в совершеннолетие мальчиков отмечалось нанесением им традиционных узоров татуировки, а совершеннолетие девочек — подпиливанием им зубов. Традиционная особенность обряда ментавейцев заключалась в том, что татуировку делали на помосте, поднятом на сваях над землей, чтобы кровь не проливалась на землю, так как, по местным поверьям, это могло вызвать гнев духов предков¹⁴⁾.

Насколько обычай инициации у малых народов Индонезии потерял свою племенную специфику и как далеко ушли эти народы от того социально-экономического уклада, который он призван был отражать, свидетельствует то, что информаторы середины нашего столетия связывали инициации с обрядами умилостивления духов риса и поля. Такое соединение этих ритуалов отмечено у ментавейцев и тораджей. Видимо, переплетение племенного культа с аграрным говорит об отмирании этих ритуалов.

Охота за головами. С инициациями некоторые ученые связывают обычай охоты за головами: в этом опасном деле проверялось мужество юношей. Возможно, обряды могли совпадать во времени, хотя природа их, как будет видно ниже, различна. Вплоть до 30-х годов обычай охоты за головами, обставленный сложным церемониалом, существовал во внутренних районах островов Тимор, Серам, Сулавеси, Калимантан, Суматра, Ниас, Ментавай. Поскольку голландская администрация и христианская церковь весьма решительно боролись с этим действительно варварским обычаем, он быстро исчез, а местами был засекречен, поэтому немногим исследователям удалось его наблюдать и описать. Местное население неохотно и [40] противоречиво толковало обряд и связанные с ним церемонии, песни и танцы. Смысл обряда либо утерян, либо намеренно замалчивается.

В основе представлений этого обычая лежит все то же одушевление всего сущего. Тетумы, как и другие народы, верили, что жизненная сила человека заключена в разных его органах, но наиболее сконцентрирована в голове¹⁵⁾. Человек, которому удастся завладеть головой поверженного чужеземца, получит его силу. У папуасов Новой Гвинеи охота за головой иноплеменника включала в себя как обязательный момент узнавание его имени, чтобы не только силу, но и имя принести в родное селение. Имя жертвы охоты давалось родившемуся или будущему ребенку победителя либо сыну его сестры¹⁶⁾.

Нужно думать, что обычай охоты за головами связан с межплеменными войнами. В конце прошлого столетия Форбс отмечал частые межплеменные столкновения на востоке Тимора. Наиболее ценными трофеями считались отрубленные головы противников. Записал он и такой (на наш взгляд, курьезный) обычай: всадники связывали себе ноги под животом лошади, чтобы животное доставило голову своего хозяина, хотя бы и мертвого, в родную деревню¹⁷⁾. Межплеменная рознь питала вредоносную магию. П. Мидделькоуп, в течение нескольких лет работавший на Тиморе и сделавший несколько публикаций об обычае охоты за головами, отмечает, что объектами этой охоты были только иноплеменники. Обряд обставлялся сложным и в наши дни плохо сохранившимся церемониалом. В период, предшествовавший обряду (как и в обряде «священной охоты»), воины должны были строго соблюдать ряд пищевых и половых запретов. В эти дни жрец совершал магические действа заманивания духов в черепа. В охоте принимало участие несколько воинов. Продолжался обряд несколько дней и завершался празднеством, в котором принимала участие вся община. Удачливые воины достигали в общине более высокого социального статуса. Поощрение таких «охотников» внешне выражалось способом, непонятным чужаку, но ясным соплеменникам. Воины получали новые набедренные повязки, на которых были нанесены типичные орнаменты, символически определявшие их заслуги. Кроме того, до недавнего времени бытовали песни, исполнявшиеся речитативом именно во время этого празднества. Слова этих песен обычны, но некоторые из них имели и другой, сокровенный, понятный только воинам смысл: поэтому певцы произносили их многозначительным шепотом, а приглушенная дробь барабанов подчеркивала их. Информаторы говорили о связи этих песен с охотой за головами¹⁸⁾. В южной части Молуккских островов от Танимбара до Серама известен воинский танец чекалеле. Прежде это был обрядовый танец охотников за головами¹⁹⁾. Позже он превратился из магического действа в увеселительное зрелище. [41]

У многих из малых народов Индонезии до недавнего времени сохранялись поверья, которые можно трактовать как пережитки тотемизма. В легендах, а также в передаваемых перед кончиной отцом сыну семейных преданиях тетумов говорится о крокодиле как предке рода. Это животное в устных семейных хрониках тетумов называют беси мнаси («старая бабушка, прародительница») . Правители Купанга вели свою родословную от крокодила²⁰⁾. Перед охотой на крокодилов делали приношения его духу, объясняя причину своих намерений. Отголоски тотемизма можно усматривать в обычае танимбарцев брать с собой на охоту на черепах и на рыбную ловлю небольшие изображения черепах и рыб, вырезанные из дерева или камня. Как пережиток тотемизма можно рассматривать и различные пищевые запреты, особенно строго соблюдавшиеся в установленные обычаем периоды, о которых говорилось выше.

В обрядах, связанных с племенными верованиями, большую роль играла магия, как вредоносная, так и защитная. Наиболее ярким примером вредоносной магии является обрядность охоты за головами. Жрецы ментавейцев прибегали к приемам контактной магии. Имитируя установление контакта с духом поля, жрец якобы получал разрешение на обработку этого поля и собственноручно прокладывал первую борозду. Все сельскохозяйственные и иные работы начинались с сеанса магии, проводившегося жрецом или старейшинами²¹⁾. У атони жрец уже не участвовал в работах сельскохозяйственного сезона непосредственно, ограничиваясь лишь сношениями с различными духами, которые он осуществлял, согласно местным представлениям, с помощью вербальной магии. Только с разрешения жреца крестьяне начинали те или иные работы²²⁾. С контактной магией связана деятельность знахарей, занимавшихся и лечением больных. Нужно отметить, что к их помощи местное население обращается и сейчас более охотно, чем к медицинским работникам немногочисленных поликлиник и пунктов скорой помощи²³⁾, хотя официально знахарям запрещено практиковать. К приемам контактной магии ментавейцы прибегают, надевая на шею ребенка на второй день его жизни амулет-оберег — маленький обструганный кусочек определенной породы дерева, призванный защищать его от болезней²⁴⁾. Те же приемы присутствуют, несомненно, в действиях ментавейских жрецов, приглашающих на семейные праздники духов умерших. Жрец предлагает духам угощение и, впав в транс, якобы беседует с ними, называя каждого по имени. Представление о возможности непосредственного общения с духами предков лежит в основе сумбанского обряда наречения младенца именем: отрезав пуповину, старейшина начинает перечислять имена предков. Ребенок получает то имя, при упоминании которого останавливается кровотечение²⁵⁾. Примеры имитативной и вербальной агрессивной магии приводились выше. На Тиморе записаны обряды [42] ворожбы над некоторыми частями человеческого тела: над волосами, ногтями, черепами умерших. В этих случаях применялись приемы парциальной магии²⁶⁾. С помощью магических приемов на некоторых из Молуккских островов и на о-ве Тимор защищали право собственности на некоторые из дикорастущих промысловых деревьев и на рой диких пчел. На такие деревья вешали вырезанное из кусочка дерева или сплетенное из прожилок пальмового листа стилизованное изображение человека, животного или растения. Местным жителям этот знак был понятен: он грозил им гневом духа за нарушение запрета прикасаться к дереву постороннему человеку.

Видимо, как защитную, лечебно-предохранительную магию следует рассматривать обычай ментавейских жрецов перед началом церемоний, собирающих большое количество людей, вносить определенные пахучие растения и ими «очищать» помещение после окончания церемонии. Вероятно, бактерицидными свойствами обладают и те цветы, которые обычай у ментавейцев вменяет в обязанность ставить во вновь построенный дом²⁷⁾. Та же природа у многочисленных запретов, которыми окружена беременная женщина. Так, у ниасцев обычай запрещал беременным женщинам плести циновки и завязывать узлы, а мужу уходить на охоту, убивать домашних животных, точить копье. Нарушение запретов грозило уродством и даже смертью младенца²⁸⁾. Обычай предписывал ментавейкам избегать длительного пребывания на солнце, садиться боком к огню, есть определенные виды пищи, стараться не смотреть на покалеченное или убитое животное²⁹⁾. Во всех этих запретах можно усмотреть и проявление здравого смысла, основанного на человеческом опыте. Различные магические приемы вредоносной и защитной магии свойственны и культу предков, широко распространенному в пережиточной форме у всех народов Индонезии, но наиболее полно сохранившемуся у малых народов, живущих в условиях сравнительной изоляции.

Культ предков. Следует различать, как величины разного порядка, обряды почитания умерших родственников от культа предков. Первые присущи всем религиям и свойственны человеческому обществу на всех стадиях его развития: человек горюет об ушедшем из жизни, долгое время не верит в то, что он не вернется. На этом переживании, свойственном человеку во все времена, основан психологический эффект разнообразных магических приемов в траурном обряде многих религий. Культ предков возник в период распада общинно-родовой организации и сохраняется в современном обществе в пережиточных, как правило, формах.

Раскопанные могильники эпохи раннего плейстоцена на Яве позволяют думать о существовании в то время похоронного обряда. Родственники умерших, видимо, заботились об их благополучии после смерти: рядом со скелетом найдены кремневые [43] орудия и груды костей животных, очевидно съеденных во время траурного пира³⁰⁾.

Классические примеры заупокойного культа умерших представляют археологический материал и «Тексты пирамид» древнего Египта. Культ умерших — это забота живых о потусторонней жизни усопших³¹⁾.

Таким образом, объектом культа умерших были конкретные люди, которых помнили их потомки в течение жизни по крайней мере нескольких поколений. У буддистов Японии и в Китае умерших почитают в семье на протяжении жизни четырех поколений и приносят им жертвы на алтаре в жилом доме. Нередко там же расположено изображение буддийского божества³²⁾. Умершие родственники входят в индуистский пантеон религиозного почитания³³⁾. Обряды почитания умерших родственников имеются и в системе ритуалов христианства и ислама.

Культ предков отличается от культа умерших тем, что объект почитания — дух умерших — обожествляется, наделяется сверхъестественной силой. Именно этим объясняется страх живых перед духом умерших и стремление всячески задобрить этих духов способами, в которых большую роль играют опять же магические приемы. В основе представлений, связанных с культом предков, лежит вся та же вера в одушевленность всего сущего, как и в вышеописанных племенных религиях. В мифологиях разных народов страна предков находится в различных местах, но у всех существует представление о длинном и опасном пути туда, который живые стараются облегчить с помощью магии. Объектом культа предков являются как конкретные люди, о которых еще помнят потомки, так и мифические основатели поселения, причем последние считаются наиболее могущественными. Однако, совершая жертвоприношения, прося о помощи и милости, обращаются не к конкретным предкам, называя их по именам, а к коллективному образу — к духам предков.

По всей Индонезии, на Филиппинах и в Полинезии духи предков известны под близкими по звучанию терминами «ниту», «аиту», «питту», «саниту»³⁴⁾. Это свидетельствует о широком и давнем распространении культа предков у народов, говорящих на малайско-полинезийских языках. Возвращаясь к замечанию о выделении среди духов предков, как наиболее могущественного слоя, духов основателей поселения или давно умерших людей, интересно провести аналогию с зафиксированным у атони и ментавейцев таким социальным явлением, как состав общины — потомки основателей поселения, или старожилы, и в разное время поселившиеся на этой территории пришельцы. Первые вплоть до недавнего времени пользовались такими преимуществами, как право выбирать земли для огородов, и главу сельской общины из своей среды. Видимо, возникавшая на этой почве социальная дифференциация нашла выражение и в культе предков. [44]

Как уже говорилось выше, в основе концепции культа предков лежит представление об одушевленности всего сущего. Дух живого человека, т. е. его жизненная сила, наделялся многими свойствами самого человека. Так, ментавейцы считали, что дух способен покидать человеческое тело на время (период сна или болезни) и странствовать невидимкой. Впечатления, полученные в этих странствиях, и являются причиной сновидений или бреда. После смерти человека этот дух (си-магере) устремляется в страну предков и ведет там такой же образ жизни, как живые люди, отличаясь от них только бессмертием. Тело и кости остаются в могиле, дух обитает возле нее. Он является источником всяческих бедствий и, навещая живых, сеет среди них болезни. С помощью магии его стараются не допустить в жилище или изгнать оттуда, в случае если он уже вошел³⁵⁾. У тиморцев и тораджей также зарегистрировано представление о множественности духов в человеке. Видимо, наиболее универсально в Индонезии представление о духах предков, способных принести как милости и помощь, так и бедствия, если им не сделать соответствующих подношений.

Для культа предков характерно представление о стране предков, в которой духи обитают постоянно, а также об их способности навещать живых, вселяясь в какие-либо предметы неорганической или органической природы. Материал не позволяет говорить о перевоплощении, круговороте, что характерно для языческих представлений индоевропейцев и древних славян³⁶⁾. У малых народов Индонезии зафиксировано лишь понятие о способности духов предков на какое-то время поселяться вблизи человеческого жилья и обязательно возвращаться в страну предков, которую мифы разных народов помещают и в небесной сфере, и за морем, и под землей. У народов, в мифологии которых страна предков находится в небесной сфере, существует представление, что духи предков попадают в «верхний» мир по большому дереву или ползучему растению. Ниасцы, чтобы помочь духу, сажают на свежей могиле особый вид ползучего растения³⁷⁾. Представления о «мировом дереве», или «дереве жизни», как о звене, связующем миры предков и живых людей, были широко распространены в языческих моделях мира многих народов Азии, Америки и Европы³⁸⁾. В Индонезии она воплощена в важнейшем атрибуте такого феномена яванской культуры, как театр кожаных кукол, или театр теней — в символической фигуре «дерева жизни» (койон), которым отделяют важнейшие эпизоды сюжета. Происхождение театра теней связывают с культом предков, широко распространенным у яванцев в прошлом³⁹⁾.

По представлениям народов Индонезии (видимо, преимущественно у сохранивших мифы о предках-мореходах), попасть в страну предков можно с помощью «лодки духов», которая иногда трактуется как «лодка-птица». Этот образ широко [45] распространен в мифологии народов Океании, Австралии, Индокитая, и некоторых стран Европы⁴⁰⁾. У тораджей записаны мифы о том, что духи умерших мужчин улетают в «верхний» мир на щитах, а женщин — на широких ритуальных шляпах⁴¹⁾. Ритуальное качание жрицы тораджей на качелях считается способом достичь страны предков во время камлания⁴²⁾.

С культом предков связано представление о способности духов предков навещать живых, вселяясь в камень. Поэтому камень не совсем обычной формы (цилиндрической или в форме человеческой фигуры) приносили домой. Такие камни нередко можно увидеть на чердаке или на алтаре в жилище, на верхушке груды камней, лежащих у крайних домов деревни. Они имеют свой особый термин на разных языках Индонезии, который переводится как «священный камень» или, образно, «глаз места жертвоприношений»⁴³⁾. Особой силой наделяют камни, находящиеся на алтаре храмов, больших общинных домов, в которых прежде проводили церемонии в присутствии всех членов большесемейной общины или патронимии, и в селении вождя территории. На эти камни клали продукты — подношения духам предков — и обращались к духам с просьбой о помощи. У сумбанцев записан обряд созыва духов предков семьи перед началом праздника, посвященного сбору урожая. Глава семьи приносил небольшую плетеную корзинку с бетелем и ставил ее возле главной сваи дома. Обращаясь к духам предков от имени всех членов семьи, он просил их выйти и поесть вместе с живыми. На камне-алтаре возле главной сваи ставили блюдо с вареной курятиной и рисом. Всю ночь гремели барабаны и гонги в честь посетивших дом духов предков. Ранним утром там же ставили чашу из кокосовой скорлупы с символическими дарами духам, с пожеланиями счастливого пути в страну предков: горсткой пепла, чтобы дорога была мягка, куриными перьями для защиты от дождя и слепящих солнечных лучей, кукурузой в качестве провизии в пути⁴⁴⁾. У ниасцев маленький камень-голыш, в который якобы мог вселиться дух умершего, вешали на деревянного идола, который должен при жизни каждый человек сделать для себя. Такого идола помещали возле алтаря в жилом доме умершего его потомки⁴⁵⁾. Из таких единичных камней — вместилищ духов предков — впоследствии, на иной уже социальной основе, развились дольмены и менгиры — памятники мегалитической культуры. У некоторых народов Восточной Индонезии наряду с камнями вместилищами духов предков считались также черепа умерших людей. Черепа через некоторое время после похорон отделяли от сгнившего трупа и вешали в общинном храме. Им в определенное время приносили жертвы и к ним обращались с просьбами о помощи. Тетумы считали, что дух предков не сразу устремляется в страну предков, но некоторое время живет возле могилы. Этим объясняют записанный в начале нашего века обряд приглашения [46] духа умершего родственника на пир по нему. Перед началом пира для него с ритуальными плачами к свежей могиле вели взнузданного коня. Затем коня с невидимым седоком — духом умершего приводили к месту пиршества, по окончании которого духа отвозили к могиле⁴⁶⁾.

Большое значение в ритуалах культа предков придается похоронному обряду. По поверьям, именно в этот период складываются будущие отношения между духом умершего и его потомками. Если тело погребено с приличным почетом и торжественностью, если родственники снабдили тело умершего всем необходимым для загробной жизни: оружием и орудиями труда, одеждой и украшениями, можно надеяться на покровительство духа. Следует обратить особое внимание на траурный пир. Он, видимо, имеет прямую связь с «престижными пирами», практиковавшимися в недавнее время у некоторых из малых народов страны. У многих из них в недалеком прошлом эквивалентом обмена служил домашний скот, преимущественно свиньи. Время от времени, по мере накопления в семье этих животных, глава семьи устраивал для членов сельской общины пир, для которого забивалась большая часть свиного поголовья. Каждый такой пир повышал общественный статус устроителя пира. На о-ве Ниас вождя или главу семьи после такого пира носили по деревне на специальных носилках, имевших форму лодки⁴⁷⁾.

У многих народов Малого Зондского архипелага зафиксирован обычай по окончании похоронной церемонии ставить на свежей могиле столб с многочисленными отверстиями, в которые вставляли рога буйволов, съеденных во время пира. Чем больше рогов — тем богаче семья и выше статус усопшего, покоящегося под этим сооружением. Похоронный обряд в Индонезии повсеместно является важнейшим ритуалом, в прошлом собиравшим всех членов патронимии или соседской общины. У малых народов погребение и пир совершаются только тогда, когда пришли все родственники, живущие в разных селениях, а ближайшие родные принесли еще и нужное для пира. В прошлом имели место случаи, когда погребение совершалось через много лет после смерти отца семейства⁴⁸⁾. Труп отчасти мумифицировали и ставили на открытый помост, сооруженный на столбе или на дереве. Вождя тетумов не хоронили до тех пор, пока не собирались многочисленные представители от всех общин подвластной ему территории. Ритуал занимал несколько дней. Пир завершался коллективными церемониальными плясками.

Наиболее распространенным надгробным памятником у народов Индонезии является камень. На могилу рядового общинника кладут простой булыжник небольшого размера. На могилы значимых людей ставят массивные камни. Таким образом, внешний вид могилы говорит о существующей у этих народов дифференциации. Особенно наглядна эта дифференциация там, где сохранились памятники мегалитической культуры: на [47] некоторых из Молуккских островов, на Сулавеси, на Малых Зондских островах (начиная с Флореса) и на о-ве Ниас.

В доклассовом обществе народов, в течение длительного времени живших в условиях сравнительной изоляции, наиболее уважаемым человеком, которому суеверно поклонялись и которого боялись, наделяя его сверхъестественной способностью сноситься с могущественными духами предков, был жрец. Ментавейцы, например, считали жреца владыкой их душ. Дух умершего жреца считался могущественнейшим из духов. Во время похоронного обряда умершему жрецу отрезали фаланги на руках и пальцы на ступнях ног, чтобы помешать встать из могилы. На жреца надевали лучшие одежды и украшения, а на поминальном пире съедали много животных. Каждый акт погребальной церемонии проверяли, отправляясь на охоту. Если удавалось убить обезьяну, считали, что дух умершего удовлетворен. Обильными жертвоприношениями старались задобрить дух умершего жреца, боясь, что он может унести с собой духов живых и тем самым навлечь на них болезни и смерть⁴⁹⁾.

Рис. 1. Надгробный памятник на могиле вождя тетумов

В период разложения общинно-родовой организации из культа предков нередко выделялся культ вождей, который запечатлен в мегалитических сооружениях, обильно представленных на Ниасе, Сумбе, Флоресе, Солоре, Роти, Тиморе, на островах Кай, в высокогорьях Центрального Сулавеси. Согласно представлениям многих из малых народов Индонезии, особой сверхъестественной силой обладают надгробные камни на могилах вождей. Нередко культ вождей отмечен «алтарями предков» — массивными каменными сооружениями в виде дольменов. Исследователь мегалитической культуры в странах Юго-Восточной Азии В. Перри писал, что такие алтари связаны с домом вождя. У сикка этот алтарь стоит напротив дома вождя, на Роти и Тиморе, как и на островах Саву, Сумбава и Сумба [48] в Малом Зондском архипелаге, — возле него. На Амбоне прикасаться к некоторым камням могли лишь вожди. На о-ве Роти у входа в селение вождя стоял большой дольмен, по форме напоминающий стол. Ротийцы называли его туту и наделяли сверхъестественными свойствами, считая, что это место отдыха духов предков на пути из страны предков в родное селение. В юго-западной части Тимора, на Роти, Ниасе и островах Кай до недавнего времени существовал обычай захоронения вождей в каменных саркофагах, называвшихся на местных языках «домом мертвых». На о-ве Ниас умерших вождей во время похоронного обряда клали на каменные носилки, вырезанные (в память о предках-мореходах) в форме лодки. Вблизи селений ниасцев встречаются высокие каменные сиденья — кресла духов вождей⁵⁰⁾. На могилах вождей нередко устанавливали менгири и дольмены.

Рис. 2. Надгробие ниасского вождя

Зарождение монотеизма. Появление верховной власти и становление раннефеодальной государственности отразились на ранних формах религии. На смену демократическому культу предков пришло представление о духе старшего предка, которого почти всегда называют родоначальником семьи вождей (или раннефеодальных правителей). Зарождалось единобожие. У атони и тетумов Тимора этот дух именуется Наи Маромак, у сумбанцев — Марапу, у танимбарцев — Мараматта, у лио — Нитупаи⁵¹⁾. Единственным посредником между верховным духом и людьми становился главный жрец, в то время как с духами предков обращался от имени семьи или большесемейной общины ее глава. У атони и тетумов еще в 40–50-х годах нашего столетия жрец имел не только большой авторитет, но также и власть. Он был конфессиональным главой государства и имел немалые светские полномочия: являлся верховным судьей, давал разрешение к началу и окончанию различных сельскохозяйственных работ, набирал войско из общинников. Во время войны жрец вместе со своим помощником совершал магическое действо поддержания огня в священном очаге храма, чтобы укрепить дух сражающихся⁵²⁾. Каннингхам, в течение нескольких лет работавший у атони, усматривал наличие диархии в политической организации атони недалекого прошлого. Он подчеркивает высокое положение жреца в этом обществе. Атони называли его господином (уис), хозяином риса и маиса (ане пена туан)⁵³⁾. Жрец, будучи хранителем традиций атони, олицетворял собой единство территории. Власть жреца была фактически [49] наследственной. По своему экономическому положению он принадлежал к верхушке раннефеодального общества атони. У ментавейцев жрец являлся фигурой более демократичной. Его выбирали общинники, и он выделялся среди них своими психологическими особенностями, которыми ментавейцы и объясняли его способность сноситься с миром духов. Жрец ментавейцев не получал никаких подарков, мясо же жертвенных животных по завершении церемонии делил между всеми семьями общины поровну⁵⁴⁾.

Поклонение духам предков совершалось повсеместно в семейных жилищах, а в важнейших случаях — в храме. У ментавейцев, мурутов и некоторых других аборигенных народов Калимантана торжественные церемонии проводились в специально выделенном помещении в длинном доме, где размещались и семья и даже большесемейная община, к которой принадлежал жрец⁵⁵⁾. У тораджей, атони и тетумов был храм или даже несколько, в которых проходили важнейшие церемонии. Священный дом был объектом заботы всех членов общины, которую он обслуживал. Все ее мужское население принимало участие в строительстве храма, которое нередко занимало месяцы и годы, так как прерывалось различными хозяйственными работами и неблагоприятными гороскопами, периодически составлявшимися жрецами. Сооружение храма было важнейшим событием в религиозной жизни общины. Оно начиналось с жертвоприношений духам предков, деревьев и земли. Эти обряды предшествовали и каждому из основных этапов строительства: выбору участка для здания, заготовке материалов, установке центральных столбов-свай, сооружению каркаса дома, подготовке материала для стен и кровли и т. п. Ментавейцы закапывали под основные сваи подношения духам земли: корнеплоды, а позже рис⁵⁶⁾. Тораджи возле главных свай клали бусы, орехи пинанговой пальмы или определенные сорта трав⁵⁷⁾. Завершалось строительство торжественными и обильными жертвоприношениями духам предков. Затем жрец и его помощники вносили в храм святыни, и он начинал функционировать.

Исследователи в 30-х годах нашего века отмечали отсутствие храмов у народов с развитой большесемейной общиной в недалеком прошлом. У народов же, давно прошедших эту стадию в развитии семьи, существовали храмы, в которых постоянно жили в закутке возле входа два сторожа — старые люди, которых атони называли ата лулик — «священные рабы»⁵⁸⁾. В наши дни, когда на смену большим домам, в которых прежде совершались религиозные церемонии, приходят дома малой семьи, большие дома лишь изредка используются по своему ритуальному назначению, и хотя их еще называют герджа адат «храм язычников», в них чаще всего проводятся либо общинные собрания, не связанные с вышеописанными культами, либо школьные занятия⁵⁹⁾. [50]

В конце прошлого и в первой половине нашего столетия (к этому времени относится большая часть использованного в статье материала) малые народы Индонезии жили, как правило, в условиях относительной изоляции и находились на разных стадиях распада общинно-родовой организации. В то время они сохраняли, в большей или меньшей чистоте, ранние формы материальной и духовной культуры, в том числе и религии. Лишь у сумбанцев, сумбаванцев, тетумов, атони сложились раннефеодальные государства. Но в культуре и этих народов наблюдалась архаичность.

Даже беглый обзор ранних верований, сохранившихся в синкретизированной (чаще) форме у малых народов Индонезии, позволяет сделать некоторые предварительные выводы.

Наиболее цельной и действующей религиозной системой у малых народов Индонезии являлся культ предков. В основе его идеологии лежат более ранние, анимистические представления (одушевление всего сущего). Обрядовая практика культа предков красноречиво свидетельствует о поглощении этой системой более ранних культов, которые были характерны для предыдущих ступеней социально-экономического развития данных народов. Так, культ семейных святынь и аграрные культы, своими корнями уходящие в материнский род, тотемизм и промысловые культы легко прослеживаются в синкретизированной форме в обрядовой практике культа предков. Магические приемы, характерные для более ранних религиозных систем, использовались жрецами, совершавшими обряды культа предков.

Материал позволяет сделать и другой вывод. Культ предков — гибкая религиозная система, легко и чутко реагирующая на изменение социально-экономических отношений. В обрядности культа предков, особенно в похоронном обряде, отмечается социальная дифференциация. Наблюдается она и в объектах почитания. У народов, в общественной организации которых социальная дифференциация выражена слабо, объектом почитания являются конкретные умершие члены семьи или образ предков — основателей поселения, чаще всего мифический. В обществе с социальной дифференциацией объектом почитания является и мифический образ предка рода вождей. Из культа предков, наследовав его обрядность, вырос культ вождей. Там же, где была тираническая власть вождей, превратившихся в феодальных сюзеренов, появилось представление о могущественных верховных духах — мифических предках правителей рода.

Магические обряды, связанные чаще всего с религиозными представлениями, предшествовавшими культу предков, позволяют выделить некоторые элементы материальной и духовной культуры разных пластов насельников Индонезии. Так, обряд «священной охоты», совпадающий в деталях у ряда народов, по крайней мере в течение нескольких столетий не соприкасавшихся [51] друг с другом (у ментавейцев, горцев Сумбавы, нгада Флореса, бунаков Тимора), возможно, является одним из элементов культуры так называемого протомалайского типа, характерной для бывших мореходов, живших вблизи моря и занимавшихся охотой и морскими промыслами.

Ранние формы религии, как правило, сопровождались магическими действиями, совершавшимися как жрецами, так и общинниками. Песни и пляски, в недалеком прошлом исполненные магического содержания, нацеленные на те или иные объекты природы или человеческое общество, теряя этот магический смысл, превращались в своеобразные у каждого народа образцы вокального или хореографического искусства. Таковы охотничьи пляски ментавейцев, лио, нгада, бунаков и др. Нередко танцоры надевали маски или костюмы, придававшие им вид изображаемых животных. Нужно отметить, что от чисто внешнего преображения до внутреннего психологического перевоплощения, необходимого для актерского мастерства, как считает А.Д. Авдеев⁶⁰⁾ (и с чем согласен автор данной статьи), проходит определенный хронологический интервал, необходимый для полного отказа от веры в магический смысл танцевальной мистерии и для подготовки зрителя к эстетическому восприятию танца. Однако представляется, что шутовские интермедии, разыгрывавшиеся в перерыве между обрядовыми танцами и отмеченные, например, у ментавейцев, говорят уже об определенном скептицизме танцоров и зрителей. Видимо, наличие такого дивертисмента свидетельствует об отсутствии веры у танцоров и зрителей в магическое содержание обряда, а исследователю поможет судить о том, произошло ли превращение религиозного действа в увеселительное, развлекательное зрелище, в котором участвуют как актеры, так и зрители.

¹⁾ Л. Э. Каруновская. Доисламские верования в Индонезии. — Труды Института этнографии АН СССP. Новая серия. Т. l. M., 1959; Ю. В. Маретин, В. Г. Трисман. Пережитки ранних форм религии у индонезийских рыболовов. — Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970.

²⁾ С. Е. Cunningham. Order in the Atoni House. — «Bijdragen tot de taal-land-en-volkenkunde». 's-Gravenhage, 1964, vol. 120, c. 40.

³⁾ C. Du Воis. The People of Alor. Minneapolis, 1964, с. 26.

⁴⁾ P. van Rosing. Reisaussant am Ndora Berg (Flores, Indonesien). — «Anthropos», 1961, vol. 56, № 3-4, с 544.

⁵⁾ L. Berthe. Sur quelques distiques Buna (Timor Central). — «Bijdragen tot de taal-land-en-volkenkunde». 1959, vol. 115, с. 338-339.

⁶⁾ А. Capell. Peoples and Languages of Timor. — «Oceania». 1943/45, vol. XV, с. 209.

⁷⁾ Там же, с. 211.

⁸⁾ R. Schefold. Religious Conceptions on Siberut. Mentawei. — «Berita kajian Sumatera». 1973, vol. 11, № 2, с. 14.

⁹⁾ E. M. Loeb. Mentawei Social Organisation. — «American Anthropologist». 1^:928, vol. XXX, № 3, с. 234-235; L. Вerthe. Sur quelques..., с 338; С. Du Bois. The People of Alor, с. 23; A. Wi1соx. The Ritual Hunt at [52] Soa.—«The Geographical Magazine». 1959, vol. XXIV, № 11; H. A. Zоllinger. Visit to the Mountaineers Do Dongo in the Country of Bima.— «Journal of the Indian Archipelago and East Asia». L., 1848, vol. II.

¹⁰⁾ P. R. Goethals. Aspects of Local Government in Sumbawan Village (Eastern Indonesia). [S. 1.] , 1961.

¹¹⁾ H. A. Fоrbes. A Naturalists Wanderings in the Eastern Archipelago. L., 1885, с 454, 48l.

¹²⁾ E. M. Loeb. Tribal Initiations and Secret Societies. Berkelei, 1929; В. Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, с. 78; А. В. Deacon. The Kakihan Society of Ceram and New Guinea. — «Folklore». L., 1925, vol. XXXVI, № 4, с. 337.

¹³⁾ E. Ettel. Puburtätsriten im Nage-Gebeit (Flores, Indonesien). — «Anthropos», 1966, vol. 61, № 4, с. 875-878.

¹⁴⁾ E. M. Loeb. Mentawei Social Organisation, с. 411.

¹⁵⁾ А. Capell. Peoples and Languages of Timor.

¹⁶⁾ J. M. Krоеf. Some Head-Hunting Traditions of Southern New Guinea. — «American Anthropologist». 1952, vol. 54, № 2, с 27.

¹⁷⁾ H. A. Forbes. A Naturalists Wanderings..., с. 450-451.

¹⁸⁾ P. Middelkoop. Head Hunting in Timor and its Historical Implications. Sydney, 1963, с. 17-18.

¹⁹⁾ Susi R. Prawirawinata. Indonesia in Brief. Djakarta, 1957, с 80.

²⁰⁾ P. Middelkoop. Four Tales with Mythical Features. Characteristic of the Timorese People. — «Bijdragen tot de taal-land-en-volkenkunde». 1958, vol. 114, с. 385; А. Сapell. Peoples and Languages of Timor, с. 212.

²¹⁾ E. M. Loeb. Mentawei Religious Cult. Berkeley, 1929, с. 191-207; E. M. Loeb. Mentawei Social Organisation, с 417.

²²⁾ С. Е. Cunningham. Order and Change in Atoni Diarchy. — «Southwestern Journal of Anthropology». 1965, vol. XXI, с. 365.

²³⁾ J. Danandaja, Koentjaraningrat. Penduduk kepulauan Sebelah Barat Sumatera. — Manusia dan kebudajaan di Indonesia. Djakarta, 1971, с 66.

²⁴⁾ E. M. Loeb. Mentawei Social Organisation, c. 431.

²⁵⁾ Republik Indonesia. Propinsi Sunda Ketjil. Djakarta, [S. a.], c. 163.

²⁶⁾ H. A. Fоrbes. A Naturalist's Wanderings..., с 372.

²⁷⁾ E. M. Lоeb. Mentawei Social Organisation, с 428; E. M. Loeb. Mentawei Religious Cult, с. 236.

²⁸⁾ Sunderman. The Island of Nias and its People. — «The Popular Science Monthly». 1888, vol. 33, June, c. 240-241.

²⁹⁾ E. M. Lоeb. Mentawei Social Organisation, с. 430.

³⁰⁾ E. О. James. Prehistoric Religion. L., l957, с. 28.

³¹⁾ M. А. Коростовцев. Религия древнего Египта. М., 1976, с. 186-195.

³²⁾ W. H. Newell. Some Comparative Features of Chinese and Japanese Ancestors Worship. — «Proceedings VII-th International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences». Vol. III. Tokyo, 1968, с. 300-301.

³³⁾ H. P. Гусева. Индуизм. М., 1977, с. 62, 65, 274, 279.

³⁴⁾ А. Capell. Peoples and Languages of Timor, с. 207.

³⁵⁾ E. M. Lоeb. Mentawei Social Organisation, с 414.

³⁶⁾ См.: Н. Н. Велецкая. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.

³⁷⁾ Sunderman. The Island..., с. 240-241.

³⁸⁾ См.: В. Н. Топоров. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева». — Ученые записки Тартуского университета. Вып. 284. Труды по знаковым системам, вып. V. Тарту, 1971.

³⁹⁾ В. К. Трутовский. Яванские ваянги. — Труды этнографо-археологического музея Первого МГУ. Т. IV. М., 1928, с. 73; Л. А. Мерварт. Малайский театр. — Восточный театр. Л., 1929, с. 133.

⁴⁰⁾ В.Я. Пропп. Исторические корни волшебной сказки, с. 193-194; Г. Г. Стратанович. Народные верования населения Индокитая. М., 1978, [53] с. 30; P. Suzuki. The Religious System and Culture of Nias, Indonesia. 's-Gravenhage. [S. a.], c. 72-73.

⁴¹⁾ N. Adriani, А. Кruуt. De Bare'e sprekende Toradja's van Midden-Celebes. Weltevreden, 1914, с. 668.

⁴²⁾ J. Hooykaas. The Reinbow in Ancient Indonesian Religion. — «Bijdragen tot de taal-land-en volkenkunde». 1956. Vol.112, с. 284.

⁴³⁾ H. A. Forbes. A Naturalists Wanderings..., с 454, 481.

⁴⁴⁾ Republik Indonesia. Propinsi Sunda Ketjil, с. 162.

⁴⁵⁾ Sunderman. The Island..., с. 239.

⁴⁶⁾ А. Сapell. Peoples and Languages of Timor, с. 214.

⁴⁷⁾ Sunderman. The Island..., с 236; P. Suzuki. The Religious System..., с. 71.

⁴⁸⁾ H. A. Fоrbes. A Naturalists Wanderings..., с. 436.

⁴⁹⁾ E. M. Loeb. Mentawei Religious Cult, c. 219.

⁵⁰⁾ W. J. B. A. Perry. Megalithic Culture of Indonesia. Manchester, l918, с. 12, 18, 21, 25, 53.

⁵¹⁾ Republik Indonesia. Propinsi Sunda Ketjil, с. 163; А. Сapell. Peoples and Languages of Timor, с. 212.

⁵²⁾ С. E. Cunningham. Order..., с. 365—366; H. A. Fоrbes. A Naturalist's Wanderings..., с. 443-444.

⁵³⁾ С. Е. Cunningam. Order..., с. 365.

⁵⁴⁾ E. M. Lоeb. Mentawei Social Organisation..., с. 418.

⁵⁵⁾ M. С. С1ark. The Murut Home. — «Man». 1952, № 52, c. 17-19, 34-36.

⁵⁶⁾ E. M. Loeb. Mentawei Religious Cult, с. 32.

⁵⁷⁾ Л. Э. Каруновская. Доисламские верования в Индонезии, с. 244.

⁵⁸⁾ А. Capell. Peoples and Languages of Timor, с. 208.

⁵⁹⁾ I. Danandaja. Koentjaraningrat. Penduduk..., с. 57.

⁶⁰⁾ А. Д. Авдеев. Маска. Опыт типологической классификации по этнографическим материалам. — Сборник Музея антропологии и этнографии. Вып. XIX. М.-Л., 1960, с. 53.