выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.
|
выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. |
|
Вопросы истории, 2001, № 1.
[165] — конец страницы.
OCR OlIva.
Дохристианским верованиям восточных славян, славянскому язычеству вообще только за последние десятилетия посвящен целый ряд крупных трудов обобщающего характера1). Многие аспекты этой проблематики носят дискуссионный характер или изучены недостаточно. К ним-то и обратился кандидат исторических наук М.А.Васильев (Институт славяноведения РАН). В монографии охарактеризована источниковая база, подробно разобрана литература по анализируемому вопросу.
Автором рассмотрены проблемы, связанные с функциями, обликом, временем и путями вхождения в восточнославянское язычество иранских по своему происхождению богов Хорса и Семаргла, дохристианским воззрениям иных ветвей славянства. Им использован обширный комплекс разновременного и разнохарактерного источникового материала, относящегося к различным этнокультурным и религиозным традициям — письменного, лингвистического, фольклорного, изобразительного, археологического и иного характера.
Функциональную природу Хорса автор характеризует по письменным источникам. Эти источники, «взятые в своей совокупности, несмотря на неоднократно высказывавшиеся в историографии сомнения, позволяют достаточно надежно постулировать то, что в восточнославянском язычестве Хорс являлся специально солярным божеством, богом Солнца» (с. 71).
Принимая доминирующую сегодня в мировой историографии точку зрения об иранских корнях Хорса, Васильев обращается к вопросу о геолиолатрии у скифов и сармато-аланов, у которых, подходя исторически, только и следует искать истоки данного бога.
Обращаясь к вопросу о времени и путях прихода Хорса (и Семаргла) к восточнославянским язычникам, Васильев подробно разбирает взгляды В. Н. Топорова на историю древнерусско-хазарских взаимоотношений в ее восточноиранском, хорезмийском аспекте (Хорс и Семаргл, согласно Топорову, являлись божествами членов хазарского гарнизона хорезмийского происхождения, размещавшегося при Хазарском каганате в Киеве, и их потомков) и показывает их уязвимость при критическом анализе. Сам автор, основываясь на теории В. В. Седова, которую он оценивает как на сегодня наиболее адекватную реальным процессам, протекавшим на этапах этногенеза и ранней истории славянства, полагает, что Хорса следует считать сармато-аланским наследием, одной из культурных рефлексий существовавшего в течение длительного времени в рамках черняховской и, вероятно, пеньковской археологических культур (примерно рубеж II—III вв. — VII в.) симбиоза иранцев и славяноязычного населения, имевшего самоназвание анты, на юге Восточной Европы, завершившегося постепенной ассимиляцией сармато-алан.
Говоря о «божестве Семаргл», Васильев отмечает, что связанный с данным богом круг вопросов крайне непрост для изучения. Проводимый в книге анализ представляет собой комплексное исследование разнообразных источников (письменных, изобразительных, данных языка, фольклора), в первую очередь иранских и индийских, и [165] реконструкцию на данной основе мифологии и облика общеарийского, общеиранского и восточноиранского «прообраза» Семаргла, что дает возможность, по мнению автора, аргументированно подойти к проблеме функций и облика этого восточнославянского божества.
Рассмотрение в монографии мифологических, эпических и фольклорных (с общеарийскими и индоевропейскими корнями) представлений иранцев о Саэне-Сэнмурве-Симурге позволило Васильеву предполагать наличие у скифо-сармато-аланского «прообраза» Семаргла дополнительной функции, сделавшей его культ особо значимым у какой-то части иранцев Восточной Европы и в конечном итоге ставшей предпосылкой появления Семаргла в одном ряду с наиболее почитавшимися богами, вошедшими в киевский пантеон князя Владимира. Ею могла быть функция благого покровителя отдельных людей и особенно человеческих коллективов, особо ярко отразившаяся в «Шах-наме» Абулькасима Фирдоуси. Одной из функций общеарийского и общеиранского «прообраза» Семаргла являлось посредничество между различными мифологическими мирами, что, считает автор, определило место Семаргла среди богов киевского Владимирова пантеона: в перечне божеств пантеона, приведенном в «Повести временных лет» (980 г.), он стоит между богом Солнца Хорсом-Дажьбогом, связанным с атмосферой Стрибогом, с одной стороны, и богиней земли и плодородия Мокошью, с другой (с. 218). Основываясь на анализе функциональной природы иранского Саэны-Симурга, Васильев приходит к выводу о том, что точка зрения акад. Б. А. Рыбакова и некоторых других исследователей, согласно которой восточнославянский Семаргл являлся богом растительной силы, посевов, семян, ростков и корней растений, их охранителем, не имеет под собой достаточных оснований (с. 156-157).
По мнению автора, уходящий корнями в арийскую и, в конечном счете, индоевропейскую древность иранский мифологический (легендарный, эпический, сказочный) Саэна-Сэнмурв-Симург изначально, вопреки получившей чрезвычайно широкое распространение в литературе точке зрения К. В. Тревер о его исходной полиорнито-зооморфности, имел внешний облик хищной птицы гигантских размеров. Превращение его в «Сэна о трех естествах», фантастическую собаку-птицу, отразившееся в ряде зороастрийских текстов («Бундахишн», «Избранные [писания]» Задспрахма) и в изобразительном искусстве, произошло только у части населения собственно Ирана не позднее V в. до н. э. Это представление вошло в «Большую Авесту», превратившись в религиозно-догматическое и положив начало — с эпохи Ахеменидов и особенно Сасанидов — длительному бытованию в искусстве Ирана, сопредельных и более отдаленных регионов изображений Сэнмурва в облике химерической собаки-птицы.
Рассмотрение сведений «Шах-наме» Фирдоуси, материалов скифо-сарматского искусства «звериного стиля», изображения на золотой пластине из четвертого Семибратнего кургана (V в. до н. э.) приводит Васильева к выводу, что не имеется фактических оснований полагать, будто расщепление внешнего облика Саэны-Симурга с превращением его в собаку-птицу затронуло восточноиранский, скифо-сармато-сако-массагетский мир, что здесь он утратил древнейший и исходный для него облик огромной хищной птицы.
В книге разбирается «первая религиозная (языческая) реформа» великого князя Владимира. Васильев убедительно показал, что содержанием этой реформы, проведенной вслед за утверждением князя в Киеве, являлось провозглашение княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна верховным божеством, «богом богов» Руси, и единственно в этом заключался ее общегосударственный характер. Князь стремился укрепить личную власть в государстве, а также центральную власть вообще через усиление ее сакрализации, что являлось и одной из ключевых религиозно-политических причин введения несколько позднее христианства в качестве государственной религии. Созданный же Владимиром в Киеве рядом с кумиром Перуна пантеон богов общегосударственного характера не носил, его составили наиболее чтимые населением южной части восточнославянского / древнерусского ареала божества (Хорс-Дажьбог, Стрибог, Семаргл, Мокошь). Сознание его являлось в первую очередь следствием конкретной внутриполитической обстановки на юге страны в начале великого княжения Владимира и решало задачу завоевания симпатий этого населения, особенно Киева, в большинстве своем остававшегося языческим. Данный вывод стал возможен только как результат полиаспектного анализа комплекса вопросов, связанных с богами Хорсом и Семарглом. В силу своей отчетливо выраженной монотеистической направленности (последнее обстоятельство особо подробно аргументируется автором), «первая религиозная реформа» явилась событием первостепенной важности, «до известной степени расчистившим идеологическую и психологическую [166] почву для введения христианства на Руси» (с. 225).
Анализ источников о «первой религиозной реформе» в Киеве и Новгороде и низвержении стоявших здесь идолов прежнего «бога богов» Перуна, показывает, что произведенные с ними сложные манипуляции представляли собой не «поругание» Перуна, как то полагали летописцы и некоторые ученые, но выполненное в соответствии с языческой обрядностью «изгнание — выпроваживание», «проводы — похороны» кумиров ставшего нежелательным бывшего верховного общегосударственного божества, а следовательно, и его самого. Эти действа должны были подготовить религиозно-идеологическую и психологическую почву для последовавшего за этим крещения жителей двух важнейших центров страны, убедить язычников отказаться от язычества средствами самого язычества.
Чтение книги заставляет задуматься над многими проблемами. Наше внимание привлек, в частности, тезис автора о том, что не имеется «веских препятствий для допущения исторической возможности реализации на Руси пятой религиозной альтернативы» (отличной от традиционно рассматриваемых в литературе в свете ситуации так называемого «выбора вер» второй половины 980-х годов четырех вариантов — ислам, иудаизм, христианство западно-римского и греко-православного обряда), понимаемой им как более длительное, чем примерно десять лет (980—988 гг., по хронологии «Повести временных лет»), функционирование на Руси языческого культа Перуна в качестве официального общегосударственного (см. с. 221-224). По мнению автора, если бы для Руси в конце 80-х годов X в. не сложилась крайне выгодная ситуация в отношениях с Византийской империей, когда правящая там Македонская династия оказалась на грани катастрофы в результате успехов восстаний в ее малоазиатских провинциях, ситуация, которая, как традиционно считается в историографии, послужила первотолчком к цепи событий, завершившихся принятием Русью христианства греко-православного обряда в качестве государственной религии, вполне допустимо предполагать, что в качестве таковой еще сравнительно продолжительный период могла оставаться «Перунова вера», то есть реализовывалась бы пятая религиозная, языческая альтернатива.
Как известно, в истории Старого Света имеются примеры достаточно длительного использования традиционных языческих культов в период складывания и функционирования государственных образований.
В Африке, южнее экватора, местные политеистические религии на протяжении значительного времени обслуживали идеологические потребности племенных «царств» и «королевств». В Японии, на базе языческих культов сложилась и до сих пор сохраняет общегосударственный характер система синтоизма. Походы Чингисхана и его ближайших преемников велись крупнейшей в тогдашнем мире языческой державой — Монгольской империей. Оформление громадной имперской территории Рима происходит задолго до превращения христианства в государственную религию2). И количество подобных примеров можно многократно увеличить. Таким образом, вполне очевидно, что языческий характер религии, понимаемый в данном случае как ее немонотеистичность, сам по себе не является признаком «отсталости» государства. Так называемое язычество вполне успешно может обслуживать его социальные, политические и идеологические потребности.
В ряду названных нами примеров особо ярка и показательна приводимая Васильевым типологическая параллель, связанная с историей Великого княжества Литовского. Это государственное образование, сложившееся в первой половине — середине XIII в., изначально включало не только язычников собственно литовцев, но и православных восточных славян, которые к исходу XIV в. составляли уже подавляющее большинство его населения. Многие великие литовские князья оставались язычниками, но не редким являлось и их личное крещение. Однако лишь в 1385 г., согласно условиям Кревской унии между Польшей и Великим княжеством Литовским, Русским и Жемойтским, христианство католического обряда стало официальной государственной религией Литовско-Русского государства. Из этого факта вытекает, в частности, то, что в течение примерно полутора столетий в самом центре Европы, в которой к XI в. абсолютно доминировало христианство, существовало и функционировало государство, на официальном уровне, как государственная целостность (в том числе в глазах своих ближайших православных и католических стран-соседей), являвшееся языческим. Однако это не служило кардинальным препятствием для успешного развития его внутренней жизни и широкого международного признания.
При дальнейшей разработке автором вопросов, связанных с богом Семарглом, стоило бы обратить внимание на арабскую мифологию, в частности, на сюжет о легендарной птице Рухх, встреча с которой Синдбада-морехода описана в «Книге тысячи и одной ночи»3). [167] Встречаются в монографии отдельные неточности и описки: в востоковедении принято говорить о существовании в XVI— XIX вв. династии Великих Моголов, а не Бабуридов (с. 144); правильно Б. А. Литвинский (как на с. 88), а не Б. А. Литвинов (с. 61-89).
Монография носит новаторский характер, ставит и решает многие дискуссионные проблемы непростой тематики восточнославянского язычества. Она займет достойное место среди значимых исследований по палеославистике.
1) ИВАНОВ Вяч.Вс., ТОПОРОВ В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М. 1965; их же. Исследования в области славянских древностей.М. 1974; LOWMIANSKI H. Religia slowian i jej upadek (w. VI—XII). Warszawa. 1979; РЫБАКОВ Б. А. Язычество древних славян. М. 1981; его же. Язычество Древней Руси. М. 1987; MOSZYNSKI L. Die vorchristliche Religien der Slaven im Lichte der slavischen Sprachwissenschaft. Köln, Wiemar, Wien. 1992; Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М. 1995; Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М. 1995. Т. 1, и др.
2) Традиционные и синкретические религии Африки. М. 1986; АРУТЮНОВ С. А., СВЕТЛОВ Г. Е. Старые и новые богини Японии. М. 1968; Татаро-монголы в Азии и Европе, 2-е изд., М. 1977; ШТАЕРМАН Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М. 1977.
3) Книга тысячи и одной ночи. Л. 1933. Т. 5, с. 394— 395. См. также: БУЗУРГ ИБН ШАХРИЯР. Чудеса Индии. М. 1959, с. 28—29; НАУМКИН В. В. Там, где возрождалась птица Феникс. М. 1977, с. 24— 25.
Написать нам: halgar@xlegio.ru