Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

История СССР. 1989, № 6.
[207] — конец страницы.

Лавров А.С.
Введение христианства на Руси в освещений французского историка

Две основные проблемы находятся в центре всей обширной зарубежной литературы, посвященной юбилею крещения Руси. Это — взаимоотношения церкви и государства за тысячелетний период русской истории и обстоятельства крещения Руси, до сих пор являющиеся предметом ожесточенных дискуссий. И тот, и другой вопрос рассматриваются в книге В. Водова «Рождение русского христианства».¹⁾ Известнейший французский специалист по текстологии и дипломатике памятников русского средневековья Владимир Водов выступает в рецензируемой монографии в качестве исследователя «русского христианства» — своеобразной русской национальной версий христианских идей, обрядов и текстов. Если вторая часть книги посвящена влиянию православия на древнерусское государство, общество и культуру, то в первой части автор касается истории введения христианства на Руси.

Каждый историк, обращающийся к начальному этапу истории русской церкви, вынужден давать свой ответ на вопросы, которые поставил еще полвека назад в «Киевской Руси» Б. Д. Греков: «Каким образом Киевское государство перешло от старой веры к новой, кто перешел, каковы тому были причины и какие отсюда вытекают следствия?»²⁾ Сюда же следует добавить вопрос об иностранных влияниях на первоначальное русское христианство как никогда не терявший актуальности в зарубежной историографии. Знаменательно, что здесь Водов выступает как решительный противник преувеличения западного, латинского вклада в древнерусскую духовность, в то время как именно во франкоязычной историографии католическая интерпретация введения христианства на Руси оставалась длительное время господствующей.³⁾ Водов с присущей ему дотошностью и пунктуальностью источниковеда вскрывает несостоятельность аргументации онпонентов. Сомнения в исторической достоверности рассказа о крещении Руси в «Саге об Олафе Трюгвассоне» сближает В. Водова с Е. А. Рыдзевской, тогда как для католической историографии характерен некритический подход к этому источнику.⁴⁾ Особо интересны наблюдения В. Водова над сообщениями Никоновской летописи о взаимоотношениях Ярополка с папской курией. Следуя за Б. М. Клоссом в оценке взглядов митрополита Даниила, находившегося под влиянием концепции «Москва — третий Рим», В. Водов объясняет эти позднейшие вставки, не подтвержденные древнейшим летописанием, тенденциозным вмешательством редактора свода.⁵⁾

Но если католическая версия крещения Руси вызывает у В. Водова серьезные возражения, то вклад Византии достаточно полно отражен в его труде. Вслед за ведущими зарубежными специалистами А. Поппэ (Польша) и Л. Мюллером (ФРГ) он утверждает, что и до 1037 г. во главе русской церкви стояли греческие иерархии, поставленные в Константинополе. Противоположное мнение, высказанное в начале века М. Д. Приселковым, о подчиненности первоначальной русской церкви болгарскому Охридскому архиепископству не находит поддержки у В. Водова.⁶⁾ Вместе с тем он не обходит вниманием и болгарскую версию крещения Руси. Здесь прежде всего следует отметить сообщение Иоакимовской летописи о священниках и богослужебных книгах, привезенных Владимиром из Болгарии. Склонный вообще к скептицизму, В. Водов выступает как сторонник дифференцированного использования так называемых «татищевских известий». Однако в данном случае он принимает это сообщение как возможное, тем более что оно подтверждается данными древнерусской книжности.⁷⁾ Обобщая наблюдения В. Водова над природой древнерусского христианства, можно признать его сторонником равновесия обоих влияний — славянского и византийского. Как заметил другой французский историк русской церкви, «таинства и первые священники, обряды и первые архитекторы пришли из Византии, тогда как правила монашеского общежития и Священное писание, напротив, были принесены в славянском переложении... моравскими [207] или болгарскими проповедниками. Так объясняются два течения; одно — ритуалистское и монашеское, другое — более духовное и библейское, которые можно различить и до сего дня».⁸⁾

Вместе с тем, если рассматривать болгарскую версию в целом, то наименее приемлемой для нашего автора окажется ее социальный аспект, ярко выраженный в труде В. Николаева.⁹⁾ Это крещение «снизу», широкая христианизация основной массы славянского населения Руси, близкого болгарам по языку и культуре, которая подготавливает и делает необходимым крещение языческой варяжской династии. По Водову, крещение происходило «сверху вниз», затрагивая вначале привилегированные слои населения, чьим интересам оно отвечало. «Христианство слишком хорошо отвечало социально-политическим интересам княжеской династии и высших слоев, чтобы они когда-нибудь решились поставить его под сомнение», — пишет В. Водов, касаясь вопроса о судьбе новой религии при наследниках Владимира. Подобную точку зрения разделяет большинство серьезных немарксистских исследователей русского православия, она давно перестала быть приоритетом отечественной науки. Одним из сложнейших остается вопрос об обстоятельствах крещения Руси. Большинство отечественных историков придерживается здесь той последовательности событий, которая изложена в так называемой «корсунской легенде».¹⁰⁾ При этом за точку отсчета принимается апрель 989 г., когда, согласно сирийскому историку Яхъе Антиохийскому, были видны «огненные столбы», упомянутые в рассказе Льва Диакона о падении Корсуня. Следовательно, крещение Владимира, жителей Киева и тем более других русских городов датируется не ранее чем 989 г., т. е. после традиционной даты, содержащейся в «Повести временных лет» (988 г.). В. Водов, напротив, следует за хронологической канвой «Памяти и похвалы» князю Владимиру Иакова Мниха. Согласно этому этнографическому памятнику, сохранившему остатки древней летописной традиции, Владимир «на другое лЪто по крещеньи к порогомъ ходи, на третьей Корсунь город взял».¹¹⁾ Привлекая византийские источники, Водов восстанавливает последовательность событий. В 987 г., когда Варда Фока, посланный с войском для подавления восстания Варды Склира, поднял мятеж и объявил себя императором, Василий II вынужден был обратиться за помощью в Киев. Заключенный договор предусматривал военную помощь, которая была оказана уже на следующий год, и династический союз. К тому же времени относится и крещение Владимира. В 988 г. он направляется к порогам, чтобы встретить Анну. Прибывшие вместе с византийской принцессой священники крестят киевлян. В 989 г. русское войско штурмом берет Херсонес. Зачем? Кажущееся противоречие между последовательностью событий и их содержанием устраняется тем, что вслед за А. Поппэ В. Водов утверждает, что Корсунь был занят мятежниками и, следовательно, русские выступали здесь по-прежнему как союзники Византии.

Следствием выбора князя Владимира было формирование особой религиозной целостности, которую В. Водов характеризует как «русское христианство».¹²⁾ Ему, согласно концепции автора, присущи ярко выраженный национальный характер, особый тип взаимоотношений между церковными и государственными структурами, особая роль дохристианского наследия.

Вопрос о роли язычества в духовной жизни Древней Руси трудно обойти после двух монографий Б. А. Рыбакова, показавших несостоятельность механического противопоставления языческого варварства христианскому просвещению. Вслед за другим франкоязычным славистом, Ж. Бланковым, В. Водов видит одну из основных особенностей «русского христианства» в «двоеверии» — «оригинальном характере интеграции языческих традиций в новую христианскую культуру».

Вторую особенность «русского христианства» В. Водов видит в особых отношениях церкви и государства. Историк разделяет здесь ставшее традиционным мнение о подчиненной роли церковных структур по отношению к государству, обогащая его рядом собственных наблюдений. Согласно В. Водову, сам царский титул, который русские великие князья начиная с Ярослава периодически присваивают себе, означал не что иное как верховную сакральную власть над Русской землей;¹³⁾ Киев совмещал в себе политический и религиозный центр, а черниговская и переяславская метрополии носили титулярный характер и были обязаны своим существованием оказавшемуся непрочным триумвирату Ярославичей.¹⁴⁾ Наконец, представления о вааимоотношеииях церкви и царства в древнерусской политической идеологии были заимствованы из Византии и испытали влияние византийского образа императора, являющегося не только светским, но и духовным авторитетом для подданных.

Наконец, для «русского христианства» очень рано стало характерным «отождествление с принадлежностью к этнической группе». Речь идет о представлении «святости» Русской земли, выступающей хранительницей истинного православия. Истоки этого представления заложены уже в «Слове о законе и благодати» Илариона, предсказывающем высокую духовную миссию новообращенному [208] народу. Поэтому трудно согласиться с В. Водовым, когда он приводит как бесспорное распространенное в западной славистике мнение о том, что в Древней Руси не было самостоятельной богословской мысли, так как отсутствовало знание греческого языка и знакомство с античной традицией.

В целом труд В. Водова следует отнести к объективному направлению в современной французской славистике, для которого характерен широкий историографический кругозор, позволяющий автору обращаться к достижениям представителей различных тенденций исторической науки, в.том числе и советской. К достоинствам этого труда принадлежит и блестящая источниковедческая техника, выделяющая его автора среди современных зарубежных специалистов по русскому средневековью.

[1] Vоdоff V. Naissance de la Chrétienité russe. La conversion du prince Vladimir de Kiev (988) et ses conséquences (XI^e-XIV^e siècles). Paris, 1988.

[2] Гpeков Б. Д. Киевская Русь. М.-Л., 1944, с. 277.

[3] См.: Baumgarten N. de. Saint Vladimir et la conversion de la Russie. Roma, 1933 (Orientalia Christiana. Vol. XXVII-1, № 79); Jugie M. Les origines romaines de L'Eglise russe. - Echos d'Orient, XXXVI, 1937.

[4] Рыдзевская Е. A. Легенда о князе Владимире в саге об Олафе Трюггвасоне. - ТОДРЛ, т. 2, 1935, с. 5-20. Ср.: Baumgarten N. de. Olaf Tryggwison, roi de Norvège et ses relations avec Saint Vladimir de Russie. Roma, 1931 (Orientalia Christiana. Vol. XXIV-1, № 73).

[5] См.: Клосс Б. M. Никоновский свод и русские летописи XVI-XVII веков. М., 1980, с. 188.

[6] См.: Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб., 1913.

[7] См.: Нестор Смоленский, епископ. Крещение Руси по данным Иоакимовсхой летописи. - Palaeobulgarica Старобългаристика, год XII, 1988, № 2, с. 3-7.

[8] Bonet-MauryG. Les premiers témoignages de l'introduction du christianisme en Russie - Revue de l'histoire des religions (Paris), vol. XLIV, 1901, p. 223-235.

[9] Николaeв В. Славянобългарският фактор в христианизацията яа Киевска Русия. София, 1949. См. также ценную рецензию: Zasterova B. Observations sur le problème de la christia-nisation en Russie. - Byzantinoslavica. T. XI, 1950 (Praha).

[10] См. последнее исследование: Mюллep Л. Рассказ о крещении Владимира Святославовича из «Повести временных лет». - Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.

[11] См.: Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и житие князя Владимира по древнейшему списку. - Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР. Вып. 37. М., 1963, с. 72.

[12] Важно, что В. Водов пишет не о «русском православии», а именно о «русском христианстве», используя термин, которого, по меткому замечанию С. С. Аверинцева, не было в «руссхой доинтеллигентской лексике». Французское chrétienité (ср. немецкое Christentum) обозначает не столько мировую религию, сколько христианский универсум в целом.

[13] Vodoff V. Remarques sur la valeur du terme «tsar» appliqué aux princes russes avant le milieu du XV^e siècle - Oxford Slavonic Papers, New Séries. XI, 1978, p. 1-41.

[14] Ср.: Поппэ А. В. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии. - Византийский временник, т. XXVIII. М., 1968, с. 85-108; т. XXIX, с. 95-104. [209]