Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Пигин А.В.
Кикимора в изображении русского книжника XVII в.

Живая старина,
2003, № 1, стр. 13-14.

В памятниках русской рукописной книжности (преимущественно поздних, XVII—XVIII вв.) — житиях святых, сказаниях о чудесах, «душеполезных» повестях — встречаются иногда упоминания народно-мифологических персонажей. Внимание исследователей уже привлекали образы «лесного демона» в Житии Никодима Кожеозерского, «духа нечистого водного» в Житии Нова Ущельского, «девки-русалки» в Повести о бесноватой жене Соломонии и др.¹⁾ Перечень подобных примеров в настоящее время может быть дополнен еще одним — из «Повести душеполезной старца Никодима Соловецкого монастыря о некоем иноке».

«Повесть душеполезна...» — легендарно-нравоучительное сочинение середины XVII в., в котором повествуется о судьбе некоего безымянного инока Троице-Сергиева монастыря, долгие годы предававшегося пьянству и «всякому сладострастию», но в конце концов — после многочисленных бесовских «страшений», загробного видения (инок посещает небеса и ад в сопровождении архангела Михаила) и путешествия по святым местам — покаявшегося и получившего прощение. События повести приурочены к 1638 г. и излагаются от лица самого героя, который, как сообщается в начале произведения, поведал свою историю уставщику Соловецкого монастыря Никодиму, а тот в свою очередь пересказал ее неизвестному автору (вероятно, кому-то из книжников Троице-Сергиева монастыря, побывавшему в 1640-е — 1650-е гг. на Соловках).

В 1965 г. повесть была опубликована О.А. Белобровой по 5 спискам второй половины XVIII — XIX в.²⁾ Дальнейшее изучение рукописной судьбы этого памятника показало, что изданная исследовательницей редакция является поздней, созданной в старообрядческом Выговском монастыре в середине XVIII в. В обнаруженной нами недавно первоначальной редакции повести история «некоего инока» излагается гораздо более подробно.

Один эпизод этой редакции обращает на себя особое внимание, поскольку представляет немалый интерес для изучения древнерусской религиозности. Возвращаясь после своего долгого путешествия из Костромы в Москву, где осталось его бездыханное тело (герои находится в состоянии «обмирания», путешествует «вне тела», в видении), инок встречает беса, в котором признает «кикимору»: «Идущим же намъ (с иноком путешествует московский нищий Елисей. — А. П.) от града того путемъ, иже к МосквЪ лежащим, и внезаапу срЪте нас видь нЪкин бЪсовескъ, женска обличия имущи, простовласы и без пояса. Ошибъ же ея за нею бысть на воздусь ввыспрь, яко круг великъ зЪло, всякими бЪсовскими мечты испещрен. Сама же вопиетъ, велми кричаще, яко обидима или досаждаема от кого. Глас же ея слышашеся к нам сицевъ: "Согнаша сестру мою с Москвы, но обаче не по мнозЪ времяни и всЪ будем к МосквЪ". И мнЪ мнится, яко се есть зовомая кикимора, иже бысть на МосквЪ не в давных времянех. И тако оно бЪсовское мечтание зайде от очию нашею, мы же своим путем идохом».³⁾ Далее в тексте повествуется о поразившем московские пределы моровом поветрии, «язве-постреле»: «В то же время бысть Божие посещение на люди: прииде бо язва смертоносная, глаголемая пострЪлъ. Язва же та не на долгое время простреся, но обаче кого постреляше, того в третий день и гробу предаяше». Не пощадила эта болезнь и инока: «В то же время ять бых и аз тою же язвою и в лицЪ устрЪленъ наказаниемъ Божиимъ. Носъ мой и лицЪ все опухло бяше, и очи воглубившеся и невидими быша, покрышася кожею иже со главы, яко мЪхомъ, даже и до носа». Заканчивается первоначальная редакция рассказом об исцелении инока от иконы Владимирской Божией Матери в Нерехте, прославившейся своими чудотворениями в 1630-е гг.

Эпизод с кикиморой восходит, вероятно, к какому-то московскому преданию 1630-х гг., о котором в тексте говорится, к сожалению, очень невнятно: «...кикимора, иже бысть на МосквЪ не в давных времянех». Роль этого эпизода в развитии сюжета можно понять так, что именно кикимора является своего рода провокатором той страшной болезни, которая поразила москвичей и самого героя.⁴⁾ «Язва-пострел» — это осуществление угрозы кикиморы: «...не по мнозЪ времянн и всЪ будем к МосквЪ». Такая интерпретация данного эпизода хорошо согласуется с представлениями о кикиморе как о духе болезнетворном, предвестнике беды: кикиморами иногда называли болезней-лихорадок, а видеть кикимору — «к несчастью или к смерти кого-либо из домашних».⁵⁾ Повесть содержит, таким образом, ценное свидетельство о тех суевериях, которыми сопровождались в старину на Руси вспышки смертоносных эпидемий. Причем здесь сообщается и о каких-то активных действиях, предпринятых москвичами для изгнания вредоносного духа: «Согнаша сестру мою с Москвы...».⁶⁾

Угадываемая в глубинных мифологических пластах текста причинно-следственная связь между появлением кикиморы и «язвой пострелом» непосредственно в изложении рассказчика, однако, не эксплицирована. В традициях книжной легенды болезнь инока объясняется автором в религиозно-моралистическом ключе — она является карой за нарушение тех заповедей, с которыми архангел Михаил обратился к герою после его загробного видения («И помышлях в себЪ виновна быти таковыя язвы грЪховъ ради моих и преступлении ради заповедей оных, ихже архангелъ мнЪ рекъ сохранитн и не соблюдохъ»). Не случайно составитель поздней редакции опустил эпизод с кикиморой, посчитав его, вероятно, лишним, не связанным с основным ходом повествования о судьбе героя и вообще неуместным в «душеполезном» произведении. Мифологический мотив оказался в процессе редактирования повести полностью вытеснен традиционной религиозной трактовкой события.

По народным верованиям, кикимора является женским домашним духом, связанным преимущественно с пряжей, с домашними животными, она не дает детям спать, стучит по ночам посудой и т.п.⁷⁾ Ее представляли себе в образе маленькой безобразной старушки, уродливой неряшливой женщины обычно с непокрытыми и распущенными волосами (ср. в повести: «видь нЪкий бЪсовескъ женска обличия имущи, простовласы и без пояса»).⁸⁾ Некоторое сходство с семантикой этого образа в повести имеет представление о кикиморе как о духе сна, ужасном ночном видении, кошмаре. Впрочем, как отмечают исследователи на материале XIX—XX вв., кикимора — один из самых многоплановых, неопределенных образов народной мифологии: «кикиморой» мог быть назван любой злой женский дух. Примечательно, что и сам герои говорит о встреченном им духе как будто с некоторой неуверенностью: «И мнЪ мнится, яко се есть зовомая кикимора».

Упоминание кикиморы известно по материалам следственных дел о колдовстве XVII в. Так, в начале XVII в. в Галицком уезде крестьянин Митрошка Хромой имел сношения с «нечистым», а «словет нечистый дух по их ведовским мечтам кикимора».⁹⁾ Однако в учительных и повествовательных древнерусских произведениях кикимора нигде, насколько нам известно, не упоминается. В повести, следовательно, предлагается едва ли не единственное во всей древнерусской литературе изображение этого мифологического персонажа. Рассмотренный эпизод является одним из тех подлинных «этнографических документов», которыми так небогата русская средневековая литература.

АЛЕКСАНДР ВАЛЕРЬЕВИЧ ПИГИН, доктор филол. наук; Петрозаводский гос. университет.

¹⁾ См., например: Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 32-43; Пигин А.В. Народная мифология в севернорусских житиях // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1993. Т. 48. С. 331-334; Ромодановская Е.К. Русская литература на пороге нового времени. Пути формирования русской беллетристики переходного периода. Новосибирск. 1994. С. 112-127; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. О.А. Черепанова. СПб., 1996. С. 182-194.

²⁾ Белоброва О.А «Повесть душеполезна» Никодима типикариса Соловецкого о некоем брате // Труды Отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1965. Т. 21. С. 200-210.

³⁾ Текст первоначальной редакции цит. по списку 1680—1690-х гг.: Государственный объединенный Владимиро-Суздальский историко-архитектурный и художественный музей-заповедник (г. Владимир). № В-5636/76. Л. 116-122.

⁴⁾ На возможность такого прочтения этого эпизода наше внимание обратила проф. Санкт-Петербургского гос. университета Е.В. Душечкина, которой приносим искреннюю благодарность.

⁵⁾ Новичкова Т.А. Русский демонологический словарь. СПб., 1995. С. 211.

⁶⁾ Традиционными средствами изгнания духа болезни являются сильный шум, опахивание, хождение с иконой и др.

⁷⁾ См.: Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. С. 61-67; Черепанова О.А. Мифологическая лексика русского Севера. Л., 1983. С. 124-133; Власова М. Новая абевега русских суеверий. СПб., 1995. С. 170-177; Новичкова Т.А. Русский демонологический словарь. С. 210-218.

⁸⁾ Простоволосость и отсутствие пояса вообще являются характерными признаками нечистой силы; см.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982. С. 168; Вайбурин А.Н. Пояс (к семиотике вещей) // Сборник Музея антропологии и этнографии. Вып. 45: Из культурного наследия народов Восточной Европы. СПб., 1992. С. 6. К числу таких же признаков можно отнести и наличие хвоста. Не вполне ясно, однако, что представляет собой «ошиб» кикиморы — хвост это или некий воздушный, вьющийся за ней след, мираж.

⁹⁾ Черепнин Л.В. Из истории древнерусского колдовства XVII в. // Этнография. 1929. № 2. С. 100. См. также: Журавель О.Д. Сюжет о договоре человека с дьяволом в древнерусской литературе. Новосибирск, 1996. С. 48.