Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. К разделу Русь

Стефанович П.С.
Боярство и церковь в домонгольской Руси

Вопросы истории, 2002, № 7.
[41] — конец страницы.
Статья в Djvu.
OCR OlIva.

Христианство, пришедшее на Русь как внешний импульс, начало проникновение в толщу народной культуры с завоевания знати — верхнего, наиболее мобильного, просвещенного и «открытого» слоя общества. Г.П. Федотов справедливо отмечал, что христианство Киевской Руси идет рука об руку с цивилизацией и является «в основном городской религией, верой аристократического общества»¹⁾. Именно знати, то есть прежде всего боярству, вслед за князьями, принадлежит особая роль в становлении и первоначальной истории Русской православной церкви. В то же время определенный комплекс религиозных представлений и идеология, связанные с христианством (в той форме, в какой оно пришло на Русь), так или иначе оказывали влияние на ценности и идеалы, которыми руководствовались представители высших слоев древнерусского общества в реальной жизни.

Внимание исследователей привлекает участие княжеской власти в церковных делах и отношение некоторых князей к религии и церкви²⁾, тогда как о роли знати в этом плане речь заходит только мельком, когда в летописях упоминаются отдельные представители боярства в той или иной связи с церковью или в поле зрения исследователей попадают рукописи и предметы культа, созданные по заказу знатных людей и пожертвованные ими в храмы и монастыри³⁾.

В данной статье боярство рассматривается в двух аспектах его отношения к церковной организации: 1) как основной контингент для занятия высших церковных должностей, и 2) как слой, из которого происходили наиболее заметные и влиятельные основатели и покровители церковных учреждений (разумеется, помимо членов княжеского дома). Несколько предварительных замечаний касаются первых этапов проникновения христианства в социальные верхи Киевской Руси.

Основные данные по рассматриваемой теме приходятся на время начиная приблизительно со второй половины XI века. В источниках до этого времени дружина или отдельные представители знати упоминаются в контексте церковной истории или религиозных вопросов лишь изредка и, как правило, в связи с деятельностью князей.

Между тем христианизация правящего класса Древнерусского государства началась довольно рано, задолго до официального крещения Руси. Известно, например, что в 944 г. договор с греками заключали «съли и гостье», [41] «послании от Игоря великого князя Рускаго и от всякоя княжья и от всехъ людии Руския земля» (со славянскими, скандинавскими и финно-угорскими именами), среди которых были не только язычники, но и те, которые «крещенье прияли суть»⁴⁾.

Однако в конце X в. не только основная масса населения была чужда христианству, но и в высшей социальной среде приобщившихся к «свету истинной веры» было не много. Во всяком случае, картину совершенного господства язычества рисует сказание (житие) о варягах — мучениках за веру, которое читается в прологах под 12 июля и помещено в Повести временных лет (ПВЛ) под 983 годом. Согласно проложному житию (которое считают древнее, чем ПВЛ⁵⁾), князь Владимир, будучи еще язычником, совершал «сь бояры» жертвоприношения «идоломь» в честь победы над ятвягами. «И решя стари, — повествует житие, — мечамь жраби на сыны и дщери нашя, да изрежемь богомь нашим. И беше нехто человекь Божий именемь [здесь, возможно, пропущено имя], варягь родомь, прешел бе ись Цесаря града с сыномь своимь Иваном, (я)вль сядяше вь Кыеве дрьжя веру крьстьяньскую»⁶⁾. Из этих слов следует, что и «бояре» князя Владимира, и «стари» были язычниками, а варяг-христианин со своим сыном представляется совершенно одиноким — как чужак, пришедший из Византии. Согласно же дальнейшему изложению, с разбушевавшейся толпой (киевляне хотели принести в жертву его сына, на которого пал жребий) он оказывается также один на один, без помощи — которую теоретически можно было бы ожидать — своих братьев по вере⁷⁾.

В рассказе ПВЛ о крещении Руси князь Владимир с дружиной предстают первыми адептами христианства — когда в Корсуне (Херсонесе) крестился Владимир, вслед за ним, «се же видевше», крестились и «мнози» из «дружины его». Именно на бояр как на элиту общества ориентировалось население Киева, когда Владимир объявил о свержении Перуна и крещении города: «аще бы не се добро было, — говорили люди, — не бы сего князь и боляре прияли». В летописи особенное внимание обращается на то, что сам выбор в пользу христианства был сделан Владимиром по совету бояр, «старцев» и дружины: они ему советуют послать «мужей» в разные страны «испытати» веры, затем послы отчитываются «пред дружиною», а окончательный совет Владимиру дают «боляре» — «аще бы лих закон гречьски, то не бы баба твоя прияла Ольга, яже бе мудреиши всех человек»⁸⁾. Решение о принятии христианства, таким образом, было, с точки зрения летописца конца XI в., корпоративным, принадлежит всему правящему классу. Настаивать на том, что крещение приветствовалось широкими кругами населения или было просто добровольным, было бы натяжкой, но зато подчеркивалось, что в этом принципиальном вопросе князь опирался на мнение знати и был поддержан ею в традиционном духе «думы» правителя с мудрыми советниками. Это был важный тезис, выдвинутый именно в начальном летописании (в котором вообще довольно сильна тенденция выделять роль дружины и советников князя во всех общественных и государственных начинаниях). В других древних произведениях, посвященных князю Владимиру (в «Памяти и похвале Владимиру», в его проложном житии), каких-либо упоминаний об участии знати в принятии христианства не находим.

В дальнейшем, после этого рассказа вплоть до конца рассматриваемого периода, на страницах летописей князья больше никогда не обсуждают церковно-религиозные вопросы со светскими сановниками и своими приближенными. Уже в статье под 996 годом в ПВЛ, с одной стороны, говорится, что Владимир, «любя дружину», думал с ней «о строи землене и о ратех и о уставе землене», а с другой стороны, тут же рассказывается, как проблема, имевшая религиозную подоплеку (Владимир не казнил разбойников, «боясь греха»), решилась по совету «епископов», а «старци» были привлечены к делу только тогда, когда речь зашла о распределении собранных вир. Даже в позднейших свидетельствах, например, о назначении архиереев на ту или иную кафедру, говорится об участии в этом деле в первую очередь князя, а также [42] горожан, но о боярах или дружине упоминаний нет⁹⁾. Вряд ли, таким образом, можно говорить о прямом влиянии знати на церковное управление или решение религиозных вопросов на государственном уровне.

Процесс христианизации был долгим и сложным. Скудные данные источников позволяют утверждать, что лишь ко второй половине XI в. православие по-настоящему завоевало умы и души древнерусской аристократии. Весьма характерной в этом плане видится фигура боярина Яна Вышатича, представителя известного аристократического рода, связанного с киевскими князьями¹⁰⁾, какой она вырисовывается из сообщений ПВЛ и рассказов Нестора. В знаменитом рассказе о ростовских волхвах, помещенном в ПВЛ под 1071 г., Ян Вышатич предстает искренним и просвещенным христианином, который разоблачает «бесовскую прелесть», ведет теологическую дискуссию и обличает заблуждения с правоверных позиций. В летописи боярин удостаивается весьма лестной характеристики, данной в связи с его кончиной в 1106 г.: «В се же лето преставися Янь, старець добрыи, живъ лет 90, в старосте мастите, живъ по закону Божью, не хужии бе первых праведник, от него же и азъ многа словеса слышах, еже и вписах в летописаньи семъ, от него же слышах. Бе бо мужь благъ, и кротокъ, и смеренъ, огребаяся всякоя вещи, его же и гробъ есть в Печерьском монастыри в притворе, идеже лежить тело его, положено месяца иуня въ 24». В «Сказании о перенесении мощей Феодосия Печерского» Нестор отзывается о Яне Вышатиче как о «благочестивом вельможе». Боярин и его жена были духовными детьми Феодосия, который их часто поучал и любил, «понеже живяста въ заповедехъ Господнихъ и въ любьви между собою пребываста»¹¹⁾.

Благочестивый боярин, которого за праведное житие уважал сам Феодосии Печерский, не был, по-видимому, одинок в своей среде в религиозных убеждениях. На стенах киевского Софийского собора и новгородской Софии сохранились довольно многочисленные «памятные» и «молитвенные» надписи, которые оставляли знатные люди начиная приблизительно с конца XI века. О религиозности авторов этих граффити (среди которых исследователи распознают таких известных бояр конца XI — начала XII в., как новгородец Ставр и киевлянин Чудин¹²⁾) говорит не только сам факт появления надписей, но и их содержание. Например, Ставр Городятинич оставил в киевской Софии такую надпись: «Г[оспод]и, помози рабу своему Ставърови недостойному рабу тв[оему]»¹³⁾.

Исходя из летописных сведений, относительно начала XII в. уже нет никаких оснований сомневаться в религиозности знати и приобщенности ее к православной церкви. Представители знати в своих речах призывают Бога и святых, расценивают борьбу с половцами как богоугодное дело, участвуют в религиозных церемониях и обрядах (например, крестоцеловании) и т. д. В этом аспекте боярство в конце XI в. по-прежнему более или менее отличалось от низших слоев населения. Показательно, что, согласно статье ПВЛ под 1071 г., во время «мятежа», устроенного волхвом в Новгороде, «вси яша ему веру и хотяху погубити епископа»; на сторону епископа, призвавшего идти «ко кресту», встали только князь «и дружина его» — «а людьи вси идоша за волхва». А в так называемых «Канонических ответах митрополита Иоанна II» (1080—1089 гг.) критикуется мнение, распространенное среди «простых людей», что освящать брак церковным таинством венчания им не нужно, «но боляром токмо [и] князем венчатися»¹⁴⁾. Очевидно, различия между «людьми» и «дружиной» были не только социальными, но водораздел в то время мог проходить и по религиозному принципу.

Таким образом, судя по данным письменных источников, во второй половине XI в. высшие социальные слои Киевской Руси в целом выглядели уже вполне по-христиански; до этого времени знать хотя и была основным «реципиентом» христианского вероучения, однако едва ли ее христианизация была полной и окончательной.

В средневековых государствах знать как общественный класс в церковно-религиозном отношении выполняла важную функцию: ее представители [43] занимали видные церковные должности — игуменов крупных монастырей и архиерейские.

К сожалению, относительно средневековой Руси слишком мало данных о социальном происхождении церковных сановников. Отчасти это объясняется тем, что в документах и памятниках церковного характера намеренно замалчивались эти сведения на основании идеи равенства всех членов церковного сообщества и отсутствия в их среде каких-либо иных различий, кроме определяемых достоинством священного сана. Источники более поздние свидетельствуют, что хотя в принципе доступ на высшие церковные должности был открыт и для людей низкого звания (патриарх Никон, например, был из крестьян), но обычным было все-таки поставление на эти должности людей более или менее знатных. При этом сделать церковную карьеру можно было только постригшись в монахи: этот порядок еще знал редкие исключения в домонгольское время, но позднее стал обязательной нормой¹⁵⁾. В конце XV в. монастыри рассматривались как естественный и традиционный источник пополнения архиерейских кадров иноками из знати. Иосиф Волоцкий, защищая «стяжательство» монастырей, предлагал такую цепочку умозаключений: «аще у манастырей сел не будет, како чесному и благородному человеку постричися? И аще не будет честных старцов, отколе взяти на митрополию или архиепископа или епископа и на всякия честныя власти? А коли не будет честных старцов и благородных, ино вере будет поколебание»¹⁶⁾.

Иосиф Волоцкий, таким образом, прямо связывает недостаток в «честных и благородных старцах» для замещения кафедр с «поколебанием веры», а это обстоятельство имеет государственное значение. Логика Иосифа Волоцкого довольно убедительна и не лишена практического смысла; определенную силу она должна была иметь и в более древнее время, тем более что русские монастыри, как известно, стали обзаводиться селами и другими «имениями» с древнейшего времени.

В пользу того, что в домонгольское время «у нас были ставимы епископы из монахов... главным образом именно происхождения аристократического, принадлежавших по миру к сословию боярскому», Е.Е. Голубинский привел целый ряд гипотетических, но убедительных аргументов: во-первых, так обстояло дело в Византии, во-вторых, преимущественно знатные могли получить достаточное образование и т.д.¹⁷⁾ Голубинский, в частности, отмечал, что за поставление в сан епископа, игумена и т. д. кандидат должен был платить «ставленническую» пошлину (соответственно, митрополиту, епископу и т. д.). Неизвестно, каков был ее размер в Древней Руси, в Греции же эти пошлины были весьма значительны, и заплатить их могли либо люди богатые, либо светские правители за своих ставленников. Кроме того, поскольку архиерейские кафедры представляли собой в Древней Руси должности большой «славы и чести» и весьма доходные «кормления», то их добивались не брезгуя никакими средствами — с помощью взяток князю, используя связи с высокопоставленными людьми и т. д. (что было по силам, главным образом, людям богатым и значительным)¹⁸⁾. Для домонгольского периода об этом есть ряд свидетельств. Например, когда в 1228 г. новгородцы выгоняли своего архиепископа Арсения, то обвиняли его в том, в частности, что он своего предшественника архиепископа Антония «выпроводилъ», «а самъ селъ, давъ мьзду князю»¹⁹⁾. Наконец, князья, которые принимали самое прямое и деятельное участие в назначении архиереев и игуменов в княжеских монастырях, должны были быть заинтересованы в том, чтобы видеть на этих постах людей близких себе по духу и социальному облику и известных также своим «мирским» достоинством.

Несколько отрывочных данных источников, относящихся к рассматриваемому периоду, подкрепляют эти соображения. Возможно, происходил из социальных верхов известный древнерусский церковный писатель и деятель Кирилл, епископ города Турова, живший во второй половине XII века. Его проложное житие, датируемое, по-видимому, второй половиной XIII — первой половиной XIV в., сообщает, что Кирилл был «рожден и воспитан во [44] граде Турову, богату родителю сын»; стал монахом он потому, что «не любяше богатства и славы тленныя мира сего». Очевидно, если он не любил славу и богатство, то более или менее представлял себе практически, что это такое²⁰⁾. В пользу высокого происхождения епископа говорит его широкая образованность и глубокая аскетическая религиозность в духе «византинизма»²¹⁾.

Новгородский архиепископ Антоний, занимавший кафедру с перерывами в первой трети XIII в., принадлежал к выдающемуся боярскому роду Новгорода²²⁾, славному, согласно данным Новгородской первой летописи (НПЛ), своей религиозностью и ктиторской деятельностью. В миру Антония звали Добрыня Ядрейкович, он был внуком боярина Прокши Малышевича, о котором сообщается в НПЛ, что тот в 1200 г. заложил каменную церковь 40 мучеников, а незадолго до смерти в 1207 г. постригся в Хутынском монастыре под именем Порфирия²³⁾.

У Прокши было три сына — Нездило, Вячеслав и Ядрей (Яков). Об отношении Нездилы к церкви и религии ничего сказать нельзя. Ядрей (Яков) погиб в 1193 г. во время похода в Югру, будучи воеводой новгородской дружины. О Вячеславе сообщается, что по его заказу в 1211 г. была построена церковь 40 мучеников, а в 1227 г. расписана; в конце жизни он тоже принял монашество в Хутынском монастыре (под именем Варлаама)²⁴⁾. Связь рода, который, по-видимому, угас к началу XIV в.²⁵⁾, с Хутынским монастырем не случайна. Антоний был «духовным братом» основателя монастыря боярина Варлаама Хутынского и тоже закончил свой земной путь в этой обители.

Известно социальное происхождение еще двух новгородских владык — братьев Иоанна (в миру Ильи) и Григория (в миру — Гавриила), которые занимали кафедру друг за другом (с 1167 до 1195 года). В повести об основании братьями церкви и монастыря во имя Благовещения Богородицы говорится, что «сии убо беста брата себе по плоти, благородну, и благочестиву, и богату родителю чада», а также что церковь они решили строить после того, как умерли их родители, «имения же многа оставльша»²⁶⁾. Основанный ими монастырь, судя по этой Повести, имеет черты типичной боярской ктитории (ср. ниже).

Главному монастырю домонгольской эпохи — Киевскому Печерскому — принадлежала роль «кузницы кадров» для замещения архиерейских кафедр. Епископ Владимиро-Суздальский Симон в 20-е годы XIII в. отмечал, что из пострижеников Киево-Печерского монастыря с его основания «до нас, грешных», «мнози епископи поставлени быша», «мню, близъ 50», — и расценивал это как великую «славу и честь монастыря того»²⁷⁾. Есть все основания предположить, что в большинстве они происходили из высших общественных слоев, так как в самой братии Киево-Печерского монастыря, судя по Патерику, было много людей богатых и знатного происхождения, которые, несмотря на формальное равенство всех «братьев во Христе», явно так или иначе выделялись.

О социальном происхождении основателя монастыря Антония и наиболее известных печерских монахов — Никона «великого», Нестора и др. — ничего не известно; сам Феодосий не принадлежал собственно к боярству, но и не был «плебейского» происхождения²⁸⁾. Тем не менее кажется неслучайным, что если Феодосию еще удавалось придерживаться строгого устава монастырского общежительства, то вскоре после его смерти, по всей видимости, установилось «келейное» житие, и в Патерике неоднократно встречаются упоминания денег и «богатств», которые держали монахи по своим кельям. Нередки и просто упоминания монахов знатных или выдающихся своим состоянием²⁹⁾. Эти упоминания обычно «проскальзывают» без комментариев, но иногда оказываются в негативном контексте, когда авторы Патериковых «слов» подчеркивают благость нестяжания, бессребреничество наиболее известных черноризцев, святость обители, далекой от мирской суеты и тщеславия и т.д.³⁰⁾ В этой ситуации представляется в какой-то степени образцовой «карьера» двух известных пострижеников монастыря — Варлаама, сына боярина князя Изяслава, и «каженика» Ефрема, бывшего, по-видимому, домоправителем [45] того же князя (Ефрем «бе любим князем и предръжа у него вся»).

И Варлаам, и Ефрем постриглись приблизительно в одно время, чем вызвали гнев князя: «И уведав убо князь Изяслав бывшее о болярине и о каженике его, — пишет Нестор, — разгневався зело» на иноков Печерского монастыря. Однако после примирения князя с братией оба черноризца сделали неплохую церковную карьеру. Варлаам был сначала поставлен в игумены в Печерском монастыре, а потом «изведенъ бысть княжемь повелениемь въ манастырь с[вя]т[а]го м[у]ч[ени]ка Димитрия, и ту игуменъмь поставленъ»³¹⁾. Варлаам в данном случае послужил проводником княжеской политики, поскольку его перемещение было произведено из политических соображений. Как пишет Нестор в «Сказании, чего ради прозвася Печерский монастырь», выведя Варлаама в свой новопоставленный Дмитриевский монастырь, князь Изяслав «хотя сътворити свой монастырь выше Печерьскаго монастыря, надеася на богатство»³²⁾. Ефрем же стал позднее митрополитом Переяславским (после упразднения этой митрополии он упоминается как епископ).

Если Владимир Святой и его потомки известны как основатели, покровители и вкладчики многочисленных церквей и монастырей практически во всех землях Древней Руси, то можно предположить, что их примеру должны были последовать и другие представители общественной элиты. Действительно, есть некоторые данные, начиная со второй половины XI в., что бояре и вообще люди состоятельные и выдающиеся делали крупные вклады в церковные учреждения, основывали церкви и монастыри, причем нередко сами постригались в эти монастыри и становились их настоятелями.

Первое летописное упоминание о пожертвованиях на религиозные и благотворительные цели со стороны людей, не принадлежащих к княжеской фамилии, находим под 1103 годом. Автор ПВЛ рассказывает, что перед битвой с половцами «русские же князи и вой все моляхуть Бога и обеты вздаяху Богу и Матери его, овъ кутьею, овъ же милостынею убогым, инии же манастырем требованья»³³⁾. Под «воями» в летописи могли подразумеваться разные социальные категории населения, но, конечно, среди них в данном случае имелись в виду и дружинники. Что представляли собой пожертвования (в данном случае — «обетные») на милостыню и в монастыри, летописец не уточняет. Но об этом можно судить по данным Киево-Печерского патерика (см. ниже), а также по сохранившимся рукописям, предметам культа с надписями, указывающими на заказчика, жертвователя или владельца.

Такого рода запись есть, например, в Остромировом евангелии — одной из самых знаменитых древнерусских рукописей. Писец евангелия, дьякон Григорий, посвятил одну из двух приписок на последних листах рукописи заказчику — новгородскому посаднику Остромиру (по-видимому, деду боярина Яна Вышатича): «Написахъ же еу[ан]г[е]лие се рабу Б[о]жию наречену сущу въ кр[е]щении Иосифъ, а мирьскы Остромиръ, близоку сущу Изяславу кънязу (далее сообщается о правлении князя Изяслава и посадничестве Остромира. — П. С.)... Мънога же лет[а] даруи Б[ог]ъ сътяжавъшуму еу[ан]г[е]лие се на на утешение мъногамъ д[у]шамъ кр[е]стияньскамъ, даи ему Г[оспод]ь Б[ог]ъ бл[агослове]ние с[вя]тыхъ еванг[е]листъ Ииоана, Матфеа, Лукы, Марк[а] и с[вя]тыхъ прао[те]ць Авраама и Исаака и Иякова, самому ему и подружию его Феофане и чядомъ ею и подружиемь чядъ ею. Съдравьствуите же мънога лет[а] съдрьжяще поручение свое. Аминъ»³⁴⁾.

Прославление заказчика и пожелание ему и его семье «многая лета» содержатся во вкладных записях и других домонгольских рукописей с религиозно-богослужебными текстами. В одном случае можно наверняка утверждать, что «ктитором» был боярин: поп Домка «помощию Христовою» переписал евангелие в 1215 г. «повелением» новгородца Миляты Лукинича³⁵⁾. В двух других случаях это можно предполагать с высокой степенью вероятности. В так называемом Пантелеймоновом евангелии сохранилась часть записи, в которой прославляются заказчик и его «подружие». О заказчике говорится, в частности, что свое благочестие он выразил разнообразными вкладами [46] в некую церковь: «яко мног[о] муж ть[и] учини еже на потребу ц[е]ркви, преж учини икону с[вя]т[у]ю Б[огороди]цю, потомь к[оло]колъ, потомь съц...» (далее часть текста утрачена)³⁶⁾. Рядом с записью на полях рукописи помещены миниатюры, изображающие святых Пантелеймона и Екатерину — предполагают, что это были патроны знатного ктитора и его жены. Известен также некий Георгий, заказавший в XII в. Апостол и положивший книгу в церковь Петра и Павла «въ память дедъм и прадедомъ» (имена которых перечислены в записи писца Добра) и себе. Исследователь рукописи считает, что Георгий был «родовитый горожанин», «конечно, скорее боярин, чем рядовой ремесленник или торговец»³⁷⁾. Содержание вкладных записей более или менее одинаково: писец указывает, кто явился ктитором, «стяжавшим» рукопись (то есть заказавшим и оплатившим ее изготовление), и желает ему, его жене, семье здравия в этом мире и спасения в Царствии небесном.

Еще более ярким, чем вклады и пожертвования, показателем религиозности знатных людей является строительство ими на свои средства церквей. В домонгольском Киеве было, по всей видимости, немало церквей, построенных состоятельными людьми для собственного пользования в их усадьбах и дворах. Возможно, первое известие о такой частной церкви содержится в статье ПВЛ под 882 г.: летописец (по-видимому, составитель Начального свода), поясняя местонахождение могилы Аскольда и Дира, пишет, что теперь на этом месте (в урочище, известном как Угорское) «Олъмин двор», где Олма «поставил церковь святого Николу»³⁸⁾.

В Киево-Печерском Патерике есть несколько указаний на церкви под покровительством лиц частных, а не облеченных высшей государственной или церковной властью. В Житии Феодосия упоминается, например, что «властелинъ» Курска (по-видимому, княжеский посадник), когда юный Феодосий служил ему в качестве «отрока», «видевъ отрока въ такомь съмерении и покорении суща, възлюби зело и повеле же ему, да п[ре]бываеть у него въ ц[е]ркви»³⁹⁾.

В повести об Алимпии иконописце (жившем в монастыре в конце XI — начале XII в.) рассказывается о сложных взаимоотношениях мастера со своими заказчиками, двое из которых, как выясняется, были владельцами частных церквей. Один заказчик описывается как «некто мужь христолюбець от того же града Киева», который «церковь себе постави и въсхоте сътворити церкви на украшение и великыхъ иконъ: 5 деисуса и две наместнии» (церковь, как говорится в другом месте, стояла на Подоле); сообщается также, что за иконами, которые этот киевлянин долго не мог получить, он пришел в монастырь «съ многою дружиною» — следовательно, был человек могущественный⁴⁰⁾.

Другой «боголюбець» также не мог получить от Алимпия заказанной иконы — наместный образ Богоматери — вплоть до самого праздника Успения Богородицы. В то время, как в последнюю ночь перед праздником написать эту икону Алимпию помог ангел и чудесным образом перенес ее в Киев, «господинъ же иконы безъ сна пребысть всю нощь отъ печали, понеже не бысть иконы на праздникъ, недостойна себе и грешна нарицаа таковыа благодати. И въставъ убо, иде въ церьковь, да тамо плачется своего согрешениа, и отвръзъ двери церьки, и виде икону сиающу на месте своемь, и паде отъ страха, мневъ, яко привидение некое явися ему. Възникнувъ же мало отъ страха, разумевъ, яко икона есть, въ трепете и ужасти мнози бывъ, помянувъ глаголы преподобнаго, и текъ, възбуди домашняа своа. Они же с радостью текоша въ церковь съ свещами и съ кандилы, и видеша икону, сиающу паче солнца, и падши ниць на земли, и поклонишася иконе, и лобызаше съ весе-лиемь душа»⁴¹⁾.

Как можно понять из этого рассказа, церковь, об украшении которой заботился «господин» той иконы, была частной, то есть была предназначена именно для господина и его «домашних» и составляла часть его имения (он держал у себя ключи от церкви). Интересно также упоминание о переживаниях владельца церкви, который не смог получить икону к храмовому [47] празднику: он смиренно считает, что сам за собственные грехи оказался недостоин такой «благодати», и собирается в своей церкви эти грехи оплакивать. Этот рассказ вносит еще один штрих в картину религиозности высших слоев Древнерусского государства конца XI — начала XII века. Прежде боярин Ян Вышатич, правя суд над мятежными волхвами, задумывался о том, получит ли он сам за свое решение «мзду» или «зло» от Бога. Теперь состоятельный киевлянин, владелец домашней церкви, видит в необязательности иконописца собственный грех, то есть осмысляет происходящее в религиозно-моральных критериях.

В Киеве частные церкви были обычным явлением. Только наличием большого числа домашних церквей можно объяснить огромную цифру в сообщении Титмара Мерзебургского о количестве церквей в Киеве — «более четырехсот». В Лаврентьевской летописи говорится о сгоревших церквах в Киеве в 1124 г. — «близъ 6 сот»⁴²⁾. «Следуя примеру правителя и обычаю, известному из Византии, — пишет в этой связи А.Поппе, — почти каждый знатный горожанин стремился воздвигнуть храм на собственном дворе, сначала, наверное, с целью наглядной демонстрации своих религиозных убеждений и лояльности власти. Такая церковь свидетельствовала также о политическом значении и авторитете того или иного боярского рода в новой, христианской, действительности. Подобно князю, бояре таким образом также хотели выглядеть защитниками и покровителями новой веры»⁴³⁾.

В других городах, по всей видимости, церкви строились, хотя бы и частными лицами, как приходские, поэтому в сообщениях о пожарах в Ростове, Владимире, Новгороде и других городах число сгоревших церквей не превышает двух-трех десятков⁴⁴⁾. Показательно, что строительство церквей в Новгороде боярами, а также князьями и (архи)епископами отмечается в НПЛ как общезначимое событие — очевидно, эти церкви не были частными. Недаром именно относительно Новгорода сообщается о строительстве церквей купеческими корпорациями — здесь состоятельные люди «индивидуализму» в основании церквей предпочитали «коллективизм»⁴⁵⁾. Вообще же в НПЛ упоминается об основании боярами почти двух десятков церквей до татаро-монгольского нашествия⁴⁶⁾. Первое сообщение такого рода помещено под 1115 г.⁴⁷⁾, хотя под 1049 г. в НПЛ младшего извода летописец, поясняя, где раньше стоял Софийский собор, пишет: «конець Пискупле улице, идеже ныне поставилъ Сотъке церковь камену святого Бориса и Глеба над Волховомъ». Но это «ныне» следует относить к 1167 г., под которым обозначена закладка этой церкви Соткой Сытиничем⁴⁸⁾.

Любопытно сопоставить данные о строительстве церквей знатными и состоятельными людьми в Киеве и в Новгороде с надписями на двух «новгородских кратирах» (чашах для причащения) первой половины XII в. (сохранившихся в ризнице новгородского Софийского собора). Кроме религиозных сентенций, на кратирах вытиснены две владельческие надписи: на поддоне первого — «Сь съсудъ Петриловъ и жены его Варвары», и на поддоне второго — «Сь съсудъ Петровъ и жены его Марье»⁴⁹⁾. Очевидно, чаши «предназначались только для причащения двоих супругов» и принадлежали «представителю высшего новгородского боярства»⁵⁰⁾ (как предполагают, новгородскому посаднику Петриле Микульчичу, упоминаемому в летописях⁵¹⁾) и его женам (или двум разным знатным супружеским парам Новгорода). Эти предметы с надписями говорят не только о религиозности новгородского боярства XII века. Тот факт, что боярин заказывал для себя и своей жены отдельные чаши для причащения, свидетельствует о стремлении к частности, уединению при удовлетворении своих религиозных потребностей. Это стремление могло выражаться в строительстве частных, домашних церквей (как в Киеве), но, как видим, знатные и состоятельные люди могли отделяться от окружающих и по-другому, например, используя собственные церковно-религиозные принадлежности (этот способ отделиться от остальных молящихся подходил, наверное, больше Новгороду, где преобладали церкви приходские, общественные). [48]

Строительство церквей боярами, особенно частных церквей, заставляет предполагать, что строители-ктиторы находились в особых отношениях со «своим» духовенством. По источникам более позднего времени известно, что бояре, заводя церкви и монастыри, предназначенные только или в основном для «обслуживания» их самих и их семей, на свои же средства содержали и клир при них. Священники этих «домашних» храмов, будучи как бы на постоянной службе у боярина, нередко не только считались членами «дома», но и становились его доверенными лицами — весьма вероятно, благодаря тому, в первую очередь, что являлись духовниками ктитора и его семейства. В домонгольское время священнослужители в этой роли упоминаются преимущественно в связи с деятельностью князей: князья используют их для посольств и ведения переговоров, духовники князей нередко выступают как наиболее близкие им люди и т.д. Однако есть упоминания и о священниках при знатных лицах. Один из наиболее значительных вкладчиков Киево-Печерского монастыря варяг Шимон, согласно Патерику, пришел на службу к Ярославу Владимировичу «со всемь домомь своимь, яко до 3000 душь, и со ереи своими». При Яне Вышатиче во время его столкновения с волхвами в Белоозере упоминается его «попин», которого убили во время схватки Яна с мятежниками⁵²⁾. В «Сказании об иконе Владимирской Богоматери» рассказывается об одной женщине, которая исцелилась, дав обет иконе Владимирской Богоматери, причем выясняется, что в доме при ней жил «поп», который называет ее «боярыни наша». В этом же произведении упоминается другой «поп», которого посылает боярыня из своего монастыря в другой город к брату⁵³⁾.

Относительно монастырского строительства или вкладов боярства в монастыри данных несколько больше. Уже самая знаменитая обитель Древней Руси — Киево-Печерский монастырь — обязан своим возвышением во многом именно боярскому благочестию. Этому факту обычно не придается большого значения, однако он весьма показателен, являясь одним из свидетельств того, что возникновение первой поистине общенародной святыни было связано не с централизованной государственной религиозной политикой, но с частными религиозными устремлениями отдельных людей — как тех, кто осознал монашеский подвиг как свое призвание, так и тех, кто увидел в этих людях выражение христианских идеалов и постарался так или иначе к ним приобщиться. В данном случае важно отметить, что не только среди монашествующих было немало представителей знати, но среди их почитателей знатные люди составляли подавляющее большинство — во всяком случае в первоначальной истории монастыря⁵⁴⁾.

Из Нестерова Жития Феодосия следует, что как раз бояре первые, раньше князей, оценили подвижничество Феодосия: еще когда он только стал игуменом, начали многие «оть вельможь приходити к нему бл[аго]с[ло]вления ради, и от имении своихъ малу некаку часть подающи имъ». Лишь потом, когда Феодосий уже совсем прославился, «слышаще князи и боляре доброе ихъ житие, прихожаху къ великому Феодосию, исповедающе тому грехы своя», а затем и «приношааху ему нечьто мало оть имении своихъ на утешение братии, на състроение манастырю своему, друзии же и села въдаваюче на попечение имъ». Когда же обличения Феодосием братьев князя Изяслава, выгнавших его из Киева, навлекли их гнев и подвижнику грозило заточение, то уговаривали Феодосия перестать обличать и «не супротивити ся» не только братия, но и «оть боляръ мънози приходяще» (несмотря на княжескую немилость к Феодосию в тот момент)⁵⁵⁾.

В Патерике на протяжении всего текста, хотя особенно в Житии Феодосия, подчеркивается заинтересованное отношение бояр к монастырю и его подвижникам, и проявление с их стороны веры и благочестия каждый раз фиксируется и выделяется — в отличие от князей и представителей других социальных слоев, которым отводится в основном пассивная роль (заблудших овец) или даже роль гонителей и вредителей. Характерно, например, что видение — вознесшаяся церковь Печерского монастыря — Нестор приписывает [49] именно одному «отъ боляръ» князя Изяслава⁵⁶⁾, а одно из нескольких посмертных чудес Феодосия, о котором повествует Патерик, связано как раз с «неким болярином» киевского князя⁵⁷⁾. Проводить Феодосия в последний путь не пришел князь, но зато пришло «верьныихъ множьство», среди которых были «боляре мнози». При довольно сложном отношении Нестора к Изяславу и другим князьям (отчасти вслед позиции Феодосия) единственная определенно положительная оценка светского лица, которая содержится в его произведениях, включенных в Патерик (да, пожалуй, и в остальных «словах» Патерика), относится не к князю (и уж конечно не к представителю «простиих людей»), а к Яну Вышатичу, «благочестивому вельможе», и его жене⁵⁸⁾. В целом, похоже, всех авторов «Слов» Патерика объединяет тот факт, что внимание постоянно концентрируется (разумеется, помимо «внутренних» событий и преданий) не столько на роли князей, сколько на участии бояр в жизни и истории монастыря.

Нестор не пишет специально о вкладах в монастырь, но среди той «милостыни», о которой у него упоминается в самом общем плане, выделяется один боярский вклад. Боярин князя Изяслава Здеслав Ггеуевич с христианским именем Климент перед битвой дал обет пожертвовать в Печерский монастырь деньги на окование иконы Богородицы, но потом забыл об этом, и только после чудесного явления иконы Богородицы, повелевшей ему исполнить обет, не только исполнил обещание, но и добавил в дар Евангелие⁵⁹⁾. Это первый пример широко распространенной впоследствии практики тех или иных «обетных» пожертвований (вплоть до строительства «обетных» церквей), однако в XI в. эта хорошо известная традиция «народной религиозности» пока характерна только для знати (да и то, видимо, она еще не совсем укоренилась, — если боярину в данном случае потребовались особые напоминания; ср. приведенное выше известие ПВЛ под 1103 г. об обетах русских «воев» перед битвой).

В довольно обширном рассказе Патерика (по-видимому, принадлежащем перу епископа Симона) о строительстве Успенской церкви в Печерском монастыре уже целенаправленно разбирается вопрос, на какие средства строился главный монастырский храм (впоследствии собор). Хотя отмечаются вклады князей и разных лиц, описывается также чудесная помощь Божьим промыслом, но особое внимание в этом отношении уделяется вкладам бояр. В первом же «слове» Патерика повествуется об особенной «любви к святому тому месту», то есть к монастырю, варяга Шимона, который, согласно Патерику, был сыном некоего Африкана и племянником Якуна, упоминаемого ПВЛ в дружине Мстислава Владимировича; Шимон поступил на службу к князю Ярославу, а затем служил его сыну Всеволоду. Перед битвой на Альте 1068 г. варяг сначала, сопровождая «триумвират» князей, посетивший Печерский монастырь, сподобился там от Антония предсказания об исходе битвы, а затем благодаря молитве, обращенной к Антонию и Феодосию, спасся от смерти. При этом ему было видение церкви, в которой он должен был быть похоронен. Для церкви Шимон пожертвовал золотые вещи: пояс и венец с креста, который сделал еще его отец «въ земли Варяжской», «якоже латина чтут». В соответствии с указаниями, данными в видении, пояс стал той мерой, по которой была построена церковь. Антоний нарек Шимону христианское имя Симон, а Феодосий неоднократно поучал его. В результате, заключает автор Патерика, тот, кто «прежде бывь варягь», теперь «благодатию Христовою христианъ, наученъ бывь святымь отцемъ нашимь Феодосиемъ», оставил «латиньскую буесть». Шимон давал Феодосию «имениа многа на възграждение монастырю», а игумен молился за него, его сына Георгия, за его «ближних» и родителей «и до последнихь рода» его. Более того, свою молитву Феодосий написал, и она была вложена в гроб Шимону, «иже и доныне влагаются умершему в руку таковую молитву, — пишет составитель Патерика, — и оттоле утвердися таковое написание полагати умерьшим, прежде бо сего инъ не сотвори сицевыа вещи в Руси»⁶⁰⁾.

Шимон-Симон, таким образом, предстает первым и самым почетным [50] вкладчиком-ктитором обители; его золотой пояс, снятый с «латинского» креста и привезенный из-за моря, стал не только «мерой и основанием» Успенского собора монастыря, но и позднее проявил целительную силу (от пояса вылечился, например, молодой Владимир Мономах). Конечно, Симон и его сын Георгий обеспечили себе вечное поминание в церкви, а в молитве Феодосия предусматривается, что они как патроны монастыря должны будут в Царствии небесном стать «одесную» Господа. Несмотря на то, что составитель этой части Патерика подчеркивает, что Шимон был варягом и оставил свои «латинские» заблуждения «чюдесъ ради бывающихъ отъ святаго Антониа и Феодосиа», в данном случае важна не этническая принадлежность первого боярского вкладчика, а факт крупных пожертвований выдающегося представителя знати Киевской Руси на религиозные цели и проявления с его стороны повышенной обеспокоенности своим спасением и спасением его рода.

Едва ли можно судить, насколько адекватны исторической действительности были те видения Шимона, которые приводятся в подробностях в Патерике. Однако мысль, высказываемая здесь же, что приобщение к святости обители и поминание в «животных книгах» (синодиках), обеспечит «мзду небесную», то есть поспособствует спасению, наверняка была руководящей уже для первых вкладчиков монастыря: «Блаженъ и треблаженъ сподобивыйся в той написанъ быти, яко оставление греховь прииметъ и мзды небесныа не погрешить. Радуйтесь бо, рече, и веселитеся, яко имена ваша суть написана на небесехъ: церкви бо си Богови люблеши небеси»⁶¹⁾. При всей кажущейся банальности этой мысли, ставшей позднее общим местом всех рассуждений о пожертвованиях на религиозные цели, важно учитывать, что в XI в., когда христианизация Руси была еще очень далека от завершения, такой подход к проблеме земного греха и посмертного спасения был поистине революционным. В социальном плане победное шествие этой «революции» началось «сверху», с завоевания знати.

Шимон был первый «положенъ» в той церкви. После его смерти, сообщает Патерик, «сынъ его Георгий», который был тысяцким в Суздале при князе Юрии Долгоруком, также «велику любовь имеаше ко святому тому месту»⁶²⁾. Отдельное «слово» Патерика посвящено описанию вкладов Георгия и чудесных событий, которые их сопровождали.

Георгий пожертвовал весьма значительную сумму на окование раки Феодосия⁶³⁾ и послал с деньгами одного «отъ болярь своихъ, сущихъ подъ нимъ, имянемь Василиа» из Суздаля в Печерский монастырь. Посольство Василия служит в Патерике поводом для поучительного рассказа. Василий был недоволен возложенным на него поручением и проклинал «животъ свой и день рожениа своего, глаголаше въ уме си: Что се смыслилъ князь нашь толико богатество погубити? И каа мзда сего ради будеть ему, еже мертваго гробъ оковати? Но яко туне добыто и туне же повержено. Люте же мне единому, не смевъшу преслушати господина своего. Что ради домъ мои оставихъ и кого ради путь сий горький шествую? И отъ кого ли честь прииму, къ князю есмь не посланъ, ни ко иному вельможи. Что реку или что възъглаголю къ оной корсте каменной, и кто ми дасть ответ? Кто ли не посмеется моему безумного приходу?»

За такое неверие, «хулу» и непочтение к святому Василий был, конечно, наказан разными бедами и болезнями от Феодосия, который ему дважды являлся с укорами и поучениями, однако после того, как суздальский боярин покаялся, он получил исцеление от того самого гроба, о котором сначала так пренебрежительно думал. Если в своих рассуждениях Василий противопоставлял «честь» посольства к князю или вельможе бессмысленному общению с гробом и неразумной трате денег, то Феодосий на деле доказал ему, что жертвовать на религиозные цели необходимо для собственного благополучия, и сообщил в видении, что за свой труд он был бы «венчанъ» истинной, а не мирской «славой». На вопрос «каа мзда сего ради будет», боярин получил от святого ответ: богатством следует «сътворити себе» праведные «другы», которые помогут — своим заступничеством — войти «въ вечныа кровы»⁶⁴⁾. [51]

Кроме этого вклада, Георгий Симонович, который после описанного случая «приложися весь душею къ святей Богородице и ко святому Феодосию», пожертвовал в монастырь еще «многое подаяние», в том числе золотую гривну, которую сам носил, и оставил в монастыре грамоту, которая приводится в Патерике. Эта «епистолья» интересна тем, что не имеет формализованного характера, как позднейшие вкладные или духовные грамоты, но написана скорее в стиле «завещания отеческого». Автор грамоты ставит целью, главным образом, подтверждение и закрепление «благословениа и молитвы святаго отца Феодосиа» за родом Шимона-Симона — молитвы, которую святой «обещася» варягу вечно творить и действенность которой была подтверждена явлением с того света самого Симона. Георгий также приводит примеры чудодейственной силы заступничества Антония и Феодосия и под «клятвой» завещает потомкам соблюдать традицию родового патроната Печерского монастыря: «И сего ради пишю епистолью сию последнему роду своему, да никтоже отлученъ буди дому Пресвятыа Богородица и преподобныхъ отець Антониа и Феодосиа. Аще ли кто въ последнее убожество приидеть, не могый что дати, да поне въ селехъ церькви тоа положенъ будет, везде бо молитва Антониева и Феодосиева заступаетъ»⁶⁵⁾.

Чудо и спасение, а также указания, сообщаемые через видения, остаются, таким образом, по-прежнему основными вопросами, занимающими сына в середине XII в., как они волновали и отца в конце XI века. К сожалению, мы не имеем достоверных сведений о роде Шимона-Симона в более позднее время⁶⁶⁾. Составитель Патерика, епископ Владимиро-Суздальский Симон (начало XIII в.) лишь замечает, что «правнуци» Георгия «любовь имеють къ святому Дмитрею, ту бо имеють место свое въ немь». В этом замечании подразумевается, по всей видимости, Дмитровская церковь и монастырь при ней в Суздале, основанные епископом Ефремом («кажеником» Изяслава) первоначально, вероятно, как «двор»-представительство Киево-Печерского монастыря.

Кроме патронов и жертвователей, Киево-Печерскому монастырю немалые средства на преумножение духовных и материальных богатств доставляли также вклады, которые делали знатные и богатые люди при пострижении в монастырь. Эти вклады могли быть очень значительны. Например, мощный приток средств в монастырь повлекло пострижение уже упоминавшегося Варлаама, сына боярина князя Изяслава, а «златом и сребром», которые вложил (неясно, правда, при самом пострижении или какое-то время до него) Захария, сын боярина Иоанна, была построена «церкви святого Иоана Предтеча, удуже на полата въсходять, въ имя» вкладчиков⁶⁷⁾.

Можно предположить, что не без вклада пришел в монастырь Моисей Угрин, которому в Патерике посвящено отдельное «слово». Во всяком случае, он был человеком знатным, состоя вместе с братом Георгием в дружине князя Бориса. Георгий был убит вместе с Борисом, и убийцы отрубили его голову ради того, чтобы снять с шеи золотую гривну (верный признак знатности). Моисей, согласно Патерику, во время борьбы Святополка и Ярослава попал в плен к знатной полячке, пытавшейся его совратить, и претерпел от нее разные муки ради сохранения своей «душевной чистоты, паче же и телесной». Поучительное противопоставление греховного стремления к мирской славе и отказа от нее во имя «духовнаго богатества» и «любве Божиа» завершается сообщением, что Моисей принял иноческий образ от некоего Афонского монаха, а полячка, отчаявшись прельстить его «славой и богатством», «повеле ему тайныа уды урезати»⁶⁸⁾.

Моисей был представителем знатного рода при дворе киевского князя. Известно, что у него кроме Георгия был еще один брат — Ефрем, называвшийся позднее Новоторжским. Согласно проложному сказанию (под 28 января) и позднему Житию Ефрема, он также был на службе князя Бориса, но не был с ним в момент смерти. Он пришел позднее на Альту, чтобы забрать голову брата Георгия, которую хранил до смерти и завещал положить ее с собой в гроб. Оставив княжеский двор,  Ефрем отправился в новгородскую [52] область, в Новый Торг, где основал сначала странноприимный дом, а затем монастырь во имя святых Бориса и Глеба (с каменным собором)⁶⁹⁾. Хотя Житие Ефрема Новоторжского специально не исследовалось, его данные обычно подвергаются сомнению⁷⁰⁾. Действительно, хронологические выкладки не вызывают доверия — сомнительным, например, представляется посвящение монастыря Борису и Глебу до их канонизации. Признавая же наличие родственной связи Ефрема с Георгием и основание монастыря Ефремом, получаем еще один знатный род иностранцев, который занимает видное место в ранней истории русской церкви: если род Шимона выделяется «ктиторством», то семья венгров — склонностью к монашескому подвигу.

Однако, и вне зависимости от достоверности известий об основании Новоторжского монастыря, можно сделать вывод, что уже в XI в. представители древнерусского боярства начали основывать монастыри. К этому выводу подталкивает и нравоучительная сентенция Нестора, помещенная им в «Сказании, чего ради прозвася Печерский монастырь», после сообщения о переводе Варлаама в основанный Изяславом монастырь: «Мнози бо монастыреви отъ царя и отъ болярь и оть богатества поставлени, но не суть таковии, яковии суть поставлени слезами и пощениемь, молитвою и бдениемь»⁷¹⁾. Что представляли собой эти «монастыреви», поставленные «от богатества», трудно сказать. В Житии Феодосия, например, Нестор рассказывает об основании монастыря на средства нескольких знатных киевских родов. Вскоре после смерти Феодосия, видимо, в результате внутреннего конфликта из Печерского монастыря был вынужден уйти Стефан, назначенный Феодосием в качестве своего преемника: «Таче се яко уведеша мнози от боляръ, с[ы]нове суще въ покаянии тому, яко же предани бл[а]ж[е]ныимь тому, съжалишася зело, еже тако д[у]ховьныи о[те]ць ихъ посрамленъ бысть и от манастыря отгънанъ, его же приять от блаженаго Феодосия. Тоже тако подавахуть ему от имении своихъ, еже на потребу того телеси и на ину потребу», и Стефан поставил монастырь на Клове в честь иконы Богоматери Влахернской⁷²⁾.

В XII в., судя по случайному упоминанию Ипатьевской летописи, в Киеве и его окрестностях было немало частных, видимо, небольших, монастырей, основанных знатью. Когда в 1146 г. Изяслав Мстиславич, разбив Игоря и Всеволода Ольговичей, вошел в Киев, то «розграбиша Кияне с Изяславом дружины Игоревы и Всеволоже, и села и скоты, взяша именья много в домех и в манастырех»⁷³⁾. Здесь мы видим указание уже не только на то, что знатные люди жертвовали имущество на монастырское строительство, но что они сами содержали монастыри в числе прочего своего «именья» — очевидно, речь идет о явлении того же порядка, что и частные (домашние) церкви, о которых говорилось выше. В одной древней подборке канонических правил относительно монастырской жизни встречается правило — «калугера не достоит постригати у болярина в мире»⁷⁴⁾, — которое трудно понять иначе как указание именно на боярский частный монастырь «в мире», возможно в боярском селе или даже городской усадьбе.

Видимо, таким боярским родовым был монастырь, о котором упоминается в Сказании о чудесах Владимирской иконы Богородицы. В качестве седьмого чуда этой иконы рассказывается следующее: «В Руском Переяславле въ Славятине монастыри Жидяславля дщи именемъ Мариа пострижеся. За добродетелное еа житие даша еи игуменьство въ своего еи деда манастыри. И разболевшись очною болезнию и ослепе, и присла попа къ брату своему Борису» во Владимир. «Борисъ же, призвавъ попа именем Лазаря, моли и, да ми принесеши воду, омыв икону святыа Богородица. И попъ шед, и принесе воду. Борисъ же, воду ту святую влив в вощаницю и запечатавъ, посла и в Рускыи Переяславль к сестре своеи. Она же радовашася душею» и, вкусив той воды и помазав ею очи, исцелилась⁷⁵⁾.

Из этого рассказа следует, что Мария Жидиславна постриглась, а затем стала игуменьей, в монастыре, основанном ее дедом, которого, судя по названию монастыря, звали Славятой. Славята упоминается в ПВЛ под 1095г. в [53] качестве боярина Святополка, которого последний посылает из Киева в Переяславль к Владимиру Мономаху «на некое орудие». Если Славята служил в южной Руси, то для него было естественно там и основать монастырь. Жидислав в летописях не упоминается, зато о брате Марии Борисе Жидиславиче известно, что он был воеводой при Андрее Боголюбском (а связь Андрея, внука Владимира Мономаха, с Переяславлем очевидна) и после смерти последнего действовал в рядах всей дружины и «суздальских бояр» против Михаила и Всеволода Юрьевичей⁷⁶⁾. Из совокупных данных Сказания и летописи выясняется, таким образом, существование родового боярского монастыря на протяжении, по крайней мере, более полувека с рубежа XI—XII вв., где постригались представители рода и, естественно, руководили всеми делами. В контексте процессов XII в., известных в историографии как «оседание дружины», следует расценить такие родовые монастыри (весьма вероятно, связанные с усадьбами и селами, судя по данным о таких монастырях с XIV в.) как один из факторов, которые так или иначе «привязывали» боярские роды к определенным городам и землям.

К XII в. относятся первые сведения о монастырях, основанных боярами, или церквах, построенных на средства бояр в уже существующих монастырях, в Новгороде. Судя по упоминаниям НПЛ боярское строительство в домонгольский период выражалось главным образом в основании именно церквей, частью являвшихся монастырскими. В одном из сообщений о строительстве церкви в монастыре кратко, в стиле, свойственном новгородским летописям, говорится о мотиве, которым руководствовались ктиторы (два брата-боярина): «и бысть радость крестьяномъ, а Къснятину и Дъмитру вечьная память» — в этом отношении, очевидно, побудительные причины пожертвований в Новгороде были те же, что и в Киеве. Несколько упоминаний находим об основании монастырей (со строительством церквей) женщинами — судя по именам, женами или дочерьми бояр, и о поставлении боярынь игуменьями (причем в одном случае — в монастырь, основанный княгиней)⁷⁷⁾. В крупнейших новгородских монастырях — Антониевом, Аркаже, Юрьеве и Хутынском — бояре не только строили церкви, но также доживали свой век, приняв постриг (там же их и погребали).

О двух новгородских монастырях — Спасском Хутынском и Благовещенском можно с уверенностью сказать, что они были основаны людьми состоятельными и знатными. О знатном происхождении братьев Ильи (Иоанна) и Гавриила (Григория), бывших последовательно архиепископами Новгорода и основавших Благовещенский монастырь «на Поле» в Людине конце, уже сказано выше. О боярском происхождении Варлаама Хутынского говорит его отчество, с которым он именуется в НПЛ под 1192 г.: «Въ то же лето постави цьрковь вънизу на Хутине Варламъ цьрнець, а мирьскимь именьмь Алекса Михалевиць, въ имя святого Спаса Преображения, и святи ю владыка архиепископ Гаврила на праздьникъ, и нарече манастырь»⁷⁸⁾.

Неясно происхождение Антония Римлянина — основателя Антониева Рождества Богородицы монастыря. Некоторые исследователи называют его новгородцем, а легенду о прибытии его в Новгород из Рима считают позднейшей фантазией в духе «генеалогических легенд», целью которой было показать преемственность между «вечным городом» и Новгородом⁷⁹⁾. Вместе с тем в поздних летописях говорится о «приезде» Антония в Новгород (то есть он оказывается все-таки чужаком), а в своей духовной он пишет, что основал монастырь на «чужой земле». Так или иначе, об Антонии достоверно известно, что он провел не менее тридцати семи лет в Новгороде и в конце концов уже пользовался известностью и почетом⁸⁰⁾. В духовной, составленной до 1147 г. — года смерти Антония, утверждается, что для основания монастыря он не имел «имения ото князя, ни от епискупа», но только епископское благословение, и при благоустройстве обители пережил разные «беды о месте сем»⁸¹⁾. Основание монастыря представляется, таким образом, частной инициативой человека, который имел определенные независимые средства, но наталкивался на непонимание своих устремлений и равнодушие окружающих. [54]

Основание всех трех монастырей объединяет капитальный подход к делу, который проявили строители — начинается со строительства церквей (по-видимому, во всех случаях — каменных), делаются крупные начальные вклады и в качестве постоянного источника дохода к монастырю придаются села, земли, угодья и т.д. Землевладение Антониева монастыря закрепляется в духовной Антония, а владения Хутынского монастыря описываются во вкладной грамоте Варлаама. В последнем документе интересно указание, что в одном из двух сел, которые Варлаам «въдале святому Спасу», стоит церковь⁸²⁾. Так как село, по всей видимости, до этого принадлежало Варлааму, то есть было боярским, то это указание является древнейшим известием о церкви в боярском селе⁸³⁾.

В Повести о Благовещенском монастыре также упоминаются приобретения «ктиторов» — говорится, что братья «селъ доволно куписта и предаста монастырю». Однако значительно более пространно в Повести рассказывается о строительстве братьями монастырской церкви. Сначала они поставили деревянную церковь с кельями и трапезной, затем на средства, доставшиеся им по наследству от родителей, решили строить каменную. Однако на середине строительства выяснилось, что им недостает «сребру на совершение». «И от многие же печали и срама помолишася пречистей Богоматери». Судя по тексту молитвы, которая приводится отдельно, братья ссылались на свою веру и любовь к Богу и просили Богородицу «не посрамить» их — помочь завершить строительство. Богородица явилась им во сне и, конечно, откликнулась на их просьбы, и средства чудесным образом были обретены⁸⁴⁾. В «чудесных» сюжетах и разного рода богооткровенных видениях этого рассказа обнаруживается сходство с повествованием Киево-Печерского Патерика о строительстве Успенского собора Печерского монастыря (отличается же «северный» рассказ от «южного» полным отсутствием темы греха и спасения).

В целом, новгородские материалы о монастырском строительстве знати подтверждают наблюдения, сделанные на основе данных, происходящих из южной Руси. В то же время отсутствие в источниках сведений о небольших частных боярских монастырьках в Новгородской земле заставляет предположить, что такого рода монастыри, так же как и церкви, не были распространены на севере и здесь, видимо, частная «ктиторская» инициатива приобретала так или иначе общественное значение.

В заключение мы возвращаемся к тезису, предложенному в начале: те скудные данные, которые содержат наши источники, свидетельствуют о важнейшей роли боярства в распространении христианского вероучения и становлении церковной организации в домонгольской Руси (что в свою очередь говорит и об общем значении знати в Древнерусском государстве). Христианизация его верхних социальных слоев, начавшаяся еще до официального крещения Руси, была в основном завершена к концу XI века. Проявления искренней и довольно глубокой религиозности знати фиксируются как в литературных произведениях, так и вкладными записями в рукописях, эпиграфическими и другими материалами второй половины XI — начала XIII века. Знать принимала значительное участие в функционировании церковной организации в этот период. Со второй половины XI в. все более активно развивается боярское «ктиторство» — знатные и состоятельные люди заказывают и предоставляют средства на изготовление рукописей с богослужебно-религиозными текстами, делают разнообразные вклады в церковные учреждения, строят частные и приходские церкви, основывают монастыри, причем нередко сами постригаются в них, и т. д.

Все эти факты заставляют усомниться в обоснованности идеи (весьма шаткой и с теоретической точки зрения) о так называемом «двоеверии» (сочетание христианских верований и обрядности с языческими), якобы характерном для средневековой Руси. Конечно, образ жизни и религиозные убеждения социальной верхушки могли сильно отличаться от верований и представлений основной массы населения, особенно в древнейшее время (совпадение [55] социальных различий с религиозными наблюдается еще в конце XI века). Кроме того, существенная часть фактических данных содержится в источниках церковного происхождения, очевидно, односторонних и о многом умалчивающих. Однако, не вдаваясь в обсуждение сложной проблемы «двоеверия», отметим, что в любом случае сведения о сохранении нехристианских верований и обрядов всегда следует соотносить с общей «картиной мира» того или иного общества, социального слоя и даже отдельного человека и вписывать в контекст типичных для того времени религиозных представлений, практик и обрядности. Такая постановка проблемы подразумевает уже значительно более широкий круг серьезных вопросов, чем функционирование церковной организации и отношение к ней тех или иных людей и общественных групп. Разбирая свидетельства боярского ктиторства и благочестия, трудно не обратить внимание на высказывания самих заказчиков, на те мотивы, которые побуждали их к религиозной инициативе. Что, собственно, стояло за церковными вкладами, строительством церквей и т. д., каковы были мотивы, представления, искания тех людей, которые строили, жертвовали и т.д.; каким было соотношение, с одной стороны, церковной проповеди, принятой христианской этики и, с другой — идей и действий тех или иных людей, каким-то образом воспринимавших эту проповедь (в данном случае представителей знати)? Очевидна озабоченность спасением и проблемой греха в высказываниях (согласно Киево-Печерскому Патерику) варяга Шимона и его сына Георгия, в размышлениях киевлянина, заказавшего икону для своей домашней церкви, и в других случаях. Отдельные наблюдения следует связать в нечто цельное, и дальнейшие исследования в этом направлении представляются весьма перспективными.

¹⁾ FEDOTOV G.P. The Russian Religious Mind. Vol. 1. Cambridge, Mass. 1966, p.357; ср. также pp. 202, 346.

²⁾ В новейшей литературе обращалось внимание, в частности, на княжеские монастыри (ЩАПОВ Я.Н. Государство и церковь Древней Руси X—XIII вв. М. 1989, с.131 сл.), а также (с искусствоведческой точки зрения) на монументальное строительство по заказу и на средства князей (ВАГНЕР Г.К. Архитектура эпохи «Слова о полку Игореве» и ее заказчики. В кн: «Слово о полку Игореве» и его время. М. 1985. Г.П. Федотов, поставивший как научную проблему изучение религиозности Древней Руси, рассмотрел ее, в частности, на примере одного представителя династии Рюриковичей — князя Владимира Мономаха (FEDOTOV G.P. Op. cit., p.250 et seq.).

³⁾ См., например: ЯНИН В.Л. Патрональные сюжеты и атрибуция древнерусских художественных произведений. В кн.: ЯНИН В.Л. Очерки комплексного источниковедения. М. 1977, с.182-192.

⁴⁾ Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т.1. Л. 1927, стб. 46-47. Упоминание в тексте договора церкви во имя Ильи Пророка, в которой приносили клятву послы, ввело в заблуждение составителя Повести временных лет (ПВЛ), который счел, что речь идет о церкви в Киеве. Для читателя, который может быть удивлен присутствием христиан в Киеве в то время, летописец пояснил: «мнози бо беша варязи хрестеяни» (ПСРЛ, т.1, стб. 54). Суждения летописца основаны на ошибочном понимании текста русско-византийского договора, однако данным самого договора доверять можно (МАЛИНГУДИ Я. Русско-византийские договоры в X в. в свете дипломатики. В кн.: Византийский временник. Т.56. М. 1995, с. 90; ВАСИЛЬЕВ М.А. Степень достоверности известия Повести временных лет о процедуре ратификации русско-византийского договора 944 г. в Киеве. В кн.: Древнейшие государства Восточной Европы. 1998. М. 2000, с. 66).

⁵⁾ ШАХМАТОВ А.А. Разыскания о русских летописях. М. 2001, с. 110. Аргументы А.А. Шахматова были развиты и дополнены А.Н. Насоновым (НАСОНОВ А.Н. История русского летописания XI — начала XVIII века. М. 1969, с.23-25).

⁶⁾ ПАВЛОВА Р. Жития русских святых в южно-славянских рукописях XIII—XIV вв. — Славянска филология, 1993, София, т.21, с. 103-104 (публикация «Жития Варяга и его сына Иоанна» по болгарской рукописи XIII в.). В ПВЛ текст существенно отличается: ПСРЛ, т.1, стб.82-83.

⁷⁾ А.А. Шахматов выдвинул гипотезу (на основании упоминания в проложном житии князя [56] Владимира «Туровой божницы»), что варяга звали Туры (ШАХМАТОВ А.А. Как назывался первый русский христианский мученик? — Известия Академии наук, 6 серия, 1907, май). Обсуждение этой гипотезы и подробный анализ сказания о варягах-мучениках см.: КАРПОВ А.Ю. Владимир Святой. М. 1997, с.142-150, 385-386; НАЗАРЕНКО А.В. Древняя Русь на международных путях. М. 2001, с.382—385.

⁸⁾ ПСРЛ, т.1. Стб. 111, 117, 106-108.

⁹⁾ Там же, стб. 126-127. Эти известия собраны М.П. Погодиным: ПОГОДИН М.П. Исследования, замечания и лекции о русской истории. Т.7. М. 1856, с. 33-35, 373-376.

¹⁰⁾ Подробнее о роде Яна Вышатича см.: ПОППЭ А.В. Родословная Мстиши Свенельдича. В кн.: Летописи и хроники. 1973. М. 1974; СВЕРДЛОВ М.Б. Генеалогия в изучении класса феодалов на Руси XI—XIII вв. — Вспомогательные исторические дисциплины. Вып. 11. Л. 1979, с. 223-226.

¹¹⁾ ПСРЛ, т.1, стб.175-179, 281; Патерик Киево-Печерского монастыря. СПб. 1911, с.61.

¹²⁾ РЫБАКОВ Б.А. Древняя Русь. М. 1963, с.127-129; МЕДЫНЦЕВА А.А. Древнерусские надписи Новгородского Софийского собора. XI—XV века. М. 1978, с. 114-124.

¹³⁾ ВЫСОЦКИЙ С.А. Древнерусские надписи Софии Киевской. XI—XIV века. Вып. 1. Киев. 1966, с.56-57.

¹⁴⁾ ПСРЛ, т.1, стб.180-181; Памятники древнерусского канонического права. Ч.1. В кн.: Русская историческая библиотека. Т.6. СПб. 1908, стб. 18.

¹⁵⁾ См. подробнее: ГОЛУБИНСКИЙ Е.Е. История русской церкви. Т.1. Половина 1. М. 1901, с. 344 сл.

¹⁶⁾ Послания Иосифа Волоцкого. М.-Л. 1959, с. 367.

¹⁷⁾ ГОЛУБИНСКИЙ Е.Е. Ук. соч., с. 351-354.

¹⁸⁾ В житии Стефана Пермского, например, говорится, что он «не ведал, яко быти ему епископом, и не добивался владычества, ни вертелся, ни тщался, ни наскакивал, ни накупался, ни насуливался посулы» (цит. по: ГОЛУБИНСКИЙ Е.Е. Ук. соч. Т.2. Половина 2. М. 1911, с. 35).

¹⁹⁾ Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов (НПЛ). М.-Л. 1950, с. 67. О социальном происхождении Арсения ничего не известно, и можно только предположить, что он был богат (если смог дать взятку князю), и обратить внимание на то, что в 1228 г., согласно летописи, поднялась на него именно «простая чадь». Ср. также осуждение летописцем поставления «на святительский чин на мьзде» в Лаврентьевской летописи под 1185 годом (ПСРЛ. Т.1, стб.391).

²⁰⁾ Житие помещено под 28 апреля (Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 4. Ч. 2. СПб. 1898). О датировке Жития см.: ПОНЫРКО Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. СПб. 1992, с. 164.

²¹⁾ Ср.: FEDOTOV G.P. Op. cit., p. 267.

²²⁾ Ср.: ПРОЗОРОВСКИЙ Д.И. О родословии св. Антония, архиепископа Новгородского. — Известия Русского археологического общества. 1880, т.9, стб. 84-93. Антоний является автором сказания о святых местах Константинополя, написанного явно человеком образованным и высокого социального статуса (когда Антоний ездил в Византию, он еще не был архиепископом). См. предисловие Х.М. Лопарева к публикации: Книга Паломник. Сказание мест святых во Цареграде Антония, архиепископа Новгородского в 1200 году. — Православный Палестинский сборник. Т. 17. Вып. 3. СПб. 1899.

²³⁾ НПЛ, с. 50, 238.

²⁴⁾ Там же, с. 232-233, 52, 65, 79. Сын Вячеслава Константин также постригся в Хутынском монастыре (там же, с.79).

²⁵⁾ В 1356 г. родовая церковь 40 мучеников развалилась «от старости»  (там же, с.364).

²⁶⁾ Повесть о Благовещенской церкви. В кн.: Библиотека литературы Древней Руси. Т.6 (БЛДР). СПб. 1999, с.460. Повесть была написана, по-видимому, в XIV в., и в ней есть хронологические несообразности, однако сами сведения, сообщаемые ею, в принципе не вызывают недоверия (ДМИТРИЕВ Л.А. Повесть о построении Благовещенской церкви Иоанном и Григорием. В кн.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 2. Л. 1989, с. 267-268).

²⁷⁾ Патерик, с.76.

²⁸⁾ Согласно житию Феодосия, написанному Нестором, как-то в юности, когда Феодосий служил «властелину града того» (т.е. Курска), ему пришлось «предъстояти и служити» «вьсем града того велможам», собравшимся «на обеде у властелина». Понятно, что боярского отпрыска вряд ли заставили бы прислуживать на пире (Успенский сборник XII—XIII вв. (Усп.) М. 1971, с. 78-79; ср.: Патерик, с. 19). Правда, родителям Феодосия принадлежало «село» за городом и «рабы», а мать Феодосия кичится родом (упрекая сына, что, ходя в рубище, он творит «укоризну себе и роду своему»), но это можно понять как противопоставление свободного рабу (Усп., с. 75; Патерик, с. 17). Во всяком случае, Феодосий не происходил из старших дружинников-бояр. Косвенно о происхождении Феодосия говорит восклицание [57] Нестора: «Къто исповесть милосердие Божие! Се бо не избьра от премудрых философ, ни от властелин град пастуха и учителя инокыим» (под «властелинами градов», по-видимому, понимаются посадники набиравшиеся в основном из бояр) (Усп., с.73; Патерик, с. 16).

²⁹⁾ Например, боярин Захария, некий Михаил Тоболькович (о знатности которого говорит то, что его величают отчеством), некий Никон «от великих града» (Киева), отказавшийся, будучи в плену, принимать «искуп» от родственников, и др. (Патерик, с. 9-10, 71, 79 и др.).

³⁰⁾ Например, в Слове 33, повествующем об искушениях инока Феодора, нашедшего варяжский клад, и о его смерти вместе с другим иноком от рук князя Мстислава Святополчича. Слово начинается с сентенции: «Яко же речено есть (выше, действительно, уже высказывались соображения в таком же духе. — П. С.), мати всемъ благынямъ — нестяжание, тако же и корень есть и мати всемъ злымъ — сребролюбие». Далее следуют ссылки на «Лествичника» и Евангелие (Патерик, с. 113-114).

³¹⁾ Усп., с. 87-88; Патерик, с. 27.

³²⁾ Патерик, с. 13.

³³⁾ ПСРЛ, т.1, стб. 278.

³⁴⁾ Остромирово евангелие, 1056—1057. Л.-М. 1988 (факс. изд.), л. 294-294об.

³⁵⁾ Запись Домки на «Милятином евангелии» см.: ГРАНСТРЕМ Е.Э. Описание русских и славянских пергаменных рукописей. Л. 1953, с. 22 (ср.: СРЕЗНЕВСКИЙ И.И. Древние памятники русского письма и языка (X—XIV вв.). Изд. 2-е. СПб. 1882, стб. 91-92). В НПЛ (с. 38, 55) упоминаются под 1186 г. некие Лукиничи (в связи с тем, что они заложили церковь Петра и Павла), а под 1216 г. — Гаврила Милятинич (сын заказчика рукописи?). Ср.: СТОЛЯРОВА Л.В. Свод записей писцов, художников и переплетчиков древнерусских пергаменных кодексов XI—XIV вв. М. 2000, с. 38-42. Согласно записи в утраченном так называемом Шенкурском Прологе (1229 г.), этот Пролог был написан по заказу некоего Остафия Васильевича (СРЕЗНЕВСКИЙ И.И. Ук. соч., с.99).

³⁶⁾ ГРАНСТРЕМ Е.Э. Ук. соч., с.21-22. Ср.: СРЕЗНЕВСКИЙ И.И. Ук. соч., стб.117-118.

³⁷⁾ ЩАПОВ Я.Н. Новое о русском книгописце Добре, современнике «Слова о полку Игореве». В кн.: «Слово о полку Игореве» и его время. М. 1985, с. 376-378.

³⁸⁾ ПСРЛ, т.1. Стб. 23; НПЛ, с.107. Кроме того, что Олма был дворовладельцем, о нем ничего не сказано, однако «тот факт, что Ольма имел достаточно средств для строительства церкви, говорит в пользу его боярского звания» (ТОЛОЧКО П.П. Iсторична топографiя стародавнього Киева. Киiв. 1970, с. 73, 158-160). Неизвестно также, кто еще когда-либо жил в Угорском (см., например: ЗАКРЕВСКИЙ Н.Н. Описание Киева. T.I. M. 1868, с. 191-198).

³⁹⁾ Усп., с. 78. Ср.: Патерик, с. 19.

⁴⁰⁾ Патерик, с. 123.

⁴¹⁾ Там же, с. 125.

⁴²⁾ НАЗАРЕНКО А.В. Немецкие латиноязычные источники IX—XI вв. М. 1993, с. 143, 199. ПСРЛ, т.1, стб. 293. О частных церквах в городских усадьбах Киева писал Голубинский (ГОЛУБИНСКИЙ Е.Е. Ук. соч. т. 1. Пол. 1, с. 471).

⁴³⁾ РОРРЕ A. The Rise of Christian Russia. London. 1982, p. 353.

⁴⁴⁾ См., например: ПСРЛ, т.1, стб. 392, 409, 436; НПЛ, с. 57.

⁴⁵⁾ В домонгольское время упоминается, что в 1156 г. Пятницкую церковь «на Търговищи» поставили, а в 1207 г. «съвершиша» «заморьстии» (видимо, объединение купцов, ведших «заморскую» торговлю), в 1165 г. Троицкую церковь поставили «шетициници» (НПЛ, с. 30, 31, 50). В этом ряду можно было бы упомянуть церковь Ивана на Петрятине дворище, если бы не участие князя в ее основании и проблемы с датировкой уставной грамоты церкви.

⁴⁶⁾ НПЛ, с. 20, 23, 32, 35, 37, 38, 39, 50, 44 (ср.: ПСРЛ. Т.4. Пг., 1915, с. 178), 52, 59, 63, 238. Упоминания о всех новгородских церквах до 1226 г. собрал Погодин (ПОГОДИН М.П. Ук. соч. Т.5. М. 1857, с. 383-385).

⁴⁷⁾ «Заложи Воигост церковь святого Федора Тирона» (НПЛ, с. 20). Новгородская Четвертая летопись добавляет: «...среди дву улиц Щеркове и Розважи» (ПСРЛ. Т.4, с. 132).

⁴⁸⁾ НПЛ, с.181, 219 (ср. в старшем изводе — с. 32). Борисоглебская церковь была построена боярином, но служила общественным нуждам как «вечевой храм прушан» (жителей Прусской улицы, Людина и Загородского концов). См.: ЯНИН В.Л. Очерки, с. 128, 123-135.

⁴⁹⁾ МЕДЫНЦЕВА А.А. Грамотность в Древней Руси. М. 2000, с. 156-169.

⁵⁰⁾ РЫБАКОВ Б.А. Русские датированные надписи XI—XV вв. М. 1964, с. 24. Автор также, на основе косвенных данных, предполагает, что Варвара, жена Петрилы, была ктитором Варваринского монастыря в Новгороде и заказчиком иконы Петра и Павла, сохранившейся тоже в Софийском соборе (там же, с. 25-26).

⁵¹⁾ НПЛ, с. 22-23, 164, 207-208, 445, 472.

⁵²⁾ Патерик, с. 5; ПСРЛ, т.1. Стб. 176.

⁵³⁾ Древнейшая редакция Сказания об иконе Владимирской Богоматери. В кн.: Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М. 1996, с. 506-507. [58]

⁵⁴⁾ Ср.: ЩАПОВ Я.Н. Государство и церковь, с. 150-151.

⁵⁵⁾ Усп., с. 88, 93, 122; Патерик, с. 27, 31, 49. М.Д. Приселков отмечал популярность Киево-Печерского монастыря при Феодосии «в дружинных кругах» (ПРИСЕЛКОВ М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. X—XII вв. СПб. 1913, с. 208).

⁵⁶⁾ Боярин с тех пор, конечно, стал «часто» приходить к Феодосию, «насыщался от него д[у]ховныихъ техъ словесъ, подаваше же и от имениа своего на състроение манастырю» (Усп., с. 105; Патерик, с. 38-39).

⁵⁷⁾ Боярин был «въ гневе велице» от князя, который грозился его «на поточение посълати», но после того, как опальный вельможа помолился Феодосию, тот ему явился во сне и обещал, что утром князь призовет его, «не ими гнева ни единого же на тя, нъ и пакы въ свое место устроить тя», что и исполнилось (Усп., с. 131-132; Патерик, с. 55-56).

⁵⁸⁾ Усп., с. 130-131; Патерик, с. 55, 61.

⁵⁹⁾ Усп., с. 105; Патерик, с. 39 (мирское имя боярина сообщают списки Жития Феодосия в составе Патерика).

⁶⁰⁾ Патерик, с. 3-5.

⁶¹⁾ Там же, с. 7. Ср. этот же пассаж в более пространном виде в 1-й Кассьяновской редакции (там же, с. 235).

⁶²⁾ Там же, с. 5

⁶³⁾ Об этом сообщает и Ипатьевская летопись под 11ЗО г.: «Георгии Ростовьскыи и тысячкой окова гробъ Федосьевъ игумена Печерьскаго при игумени Тимофеи» (ПСРЛ, т.2, стб. 293).

⁶⁴⁾ Патерик, с. 62-63.

⁶⁵⁾ Там же, с. 64.

⁶⁶⁾ Ср.: ВОРОНЦОВ-ВЕЛЬЯМИНОВ Б.А. К истории ростово-суздальских и московских тысяцких. В кн.: История и генеалогия. М. 1977.

⁶⁷⁾ Патерик, с. 10.

⁶⁸⁾ Патерик, с. 102-106.

⁶⁹⁾ Преподобные Ефрем архимандрит и Аркадий, ученик его, Новоторжские чудотворцы. Торжок, 1914. Ср. также: ДРОБЛЕНКОВА Н.Ф. Житие Ефрема Новоторжского В кн.: Словарь. Вып. 1. Л. 1987, с.148-150.

⁷⁰⁾ См., напр., комментарий А.В. Назаренко в кн.: МАКАРИЙ (БУЛГАКОВ), митр. История Русской церкви. Кн. 2. М. 1995, с. 106.

⁷¹⁾ Патерик, с. 13. Ср.: ПСРЛ, т.1, стб. 159.

⁷²⁾ Усп., с. 134; Патерик, с. 57.

⁷³⁾ ПСРЛ, т.2. Стб. 328.

⁷⁴⁾ Это правило приведено в памятнике под названием «Два правила монахам», который опубликован С.И. Смирновым по рукописи ХIII в. и, по его оценке, был составлен ранее ХШ в. (Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. В кн.: Чтения в ОИДР. Кн. 3. 1912, с. 33). В приведенных словах отражена, видимо, чисто русская практика, так как среди греческих источников, на основе которых были составлены «Два правила», именно этого правила нет (там же, с.304).

⁷⁵⁾ Чудотворная, с. 506-507.

⁷⁶⁾ ПСРЛ, т.1. Стб. 227, 371-386; т.2. Стб. 595-606.

⁷⁷⁾ НПЛ, с. 42 (ср. с. 235), 43, 44, 74.

⁷⁸⁾ НПЛ, с. 40. Косвенно о социальном происхождении Варлаама говорит также то, какие средства он вложил в свой монастырь, и тот факт, что его «духовным братом» был архиепископ Антоний, в миру боярин Добрыня Ядрейкович, которому Варлаам перед смертью поручил заботу о монастыре (см. проложное Житие Варлаама: Великие Минеи Четии. Ноябрь. Дни 1-12. СПб. 1897, стб. 226).

⁷⁹⁾ Ср.: ТОПОРОВ В.И. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.2. М. 1998, с. 17-48.

⁸⁰⁾ Сведения об Антонии см.: ЯНИН В.Л. Новгородские акты XII—XV вв. М. 1991, с. 206-207.

⁸¹⁾ Грамоты Великого Новгорода и Пскова. М.-Л. 1949, с. 160.

⁸²⁾ ЗАЛИЗНЯК А.А. Древненовгородский диалект. М. 1995, с. 374-377.

⁸³⁾ Ср. упоминание церквей «в селе» в Вопрошании Кирика (1130—1156 гг.): Памятники, стб. 29.

⁸⁴⁾ Повесть о Благовещенской церкви. В кн.: БЛДР. Т.6, с. 460-462.