Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Мирский М.Б.
Медицина в средние века на Руси

Вопросы истории, 2000, № 11-12.
[106] — конец страницы.
OCR OlIva.

Медицина средневековой России (Древней Руси) до сих пор не была предметом обстоятельного изучения. Разумеется, в какой-то мере ее касались все, кто, описывая историю отечественной медицины, старался дойти до ее корней и истоков. Но при этом обращают на себя внимание три обстоятельства. Во-первых, большинство авторов учебников и иных обобщающих трудов, явно злоупотребляя пересказом общеизвестных фактов, начинают свое повествование со времен Киевской Руси (IX в.); так же поступали и авторы немногих специальных работ (Н. П. Загоскин, Л. Ф. Змеев, М. Ю. Лахтин, Н. А. Богоявленский и др.). Во-вторых, о врачах Древней Руси (о врачах-монахах, мирских врачах, а также о волхвах и других целителях) говорилось немного, их лечебные действия — и, так сказать, терапевтические, и в особенности хирургические — за немногими исключениями, практически не анализировались. В-третьих, совершенно недостаточно изучалась роль православной церкви, особенно монастырей, в приумножении медицинских знаний Древней Руси и в оказании необходимой помощи болящим и страждущим, находившимся в монастырских больницах.

«Первые понятия о греческой медицине распространились у нас посредством греческих (православных — М. М.) монахов еще в XI и XII столетиях, — справедливо утверждал В. М. Флоринский, — и нет основания не допустить, что уже в это время были возможны переводы и переделки на русский язык латинских и греческих медицинских сочинений»¹⁾. Впрочем, еще до проникновения на Русь греческой медицины охранять здоровье наших предков помогала народная медицина, которая была кладезем бесценного опыта поколений. Она в течение многих столетий питала и обогащала «медицинскую» практику, помогала заботиться о здоровье, применять наиболее рациональные способы борьбы с болезнями.

Правда, в народной медицине было немало иррационального, а порой и просто вздорного, вредного для организма: связано это было со знахарством, широко распространенным в нашей стране (как, впрочем, и в других странах) в течение многих столетий.

Поэтому обладавшую вековым опытом народную медицину, важную и нужную саму по себе, выработавшую традиционные и во многом [106] рациональные методы, следует отличать от знахарства (хотя и в нем было кое-что полезное, в частности, по использованию дикорастущих трав и других растений). Знахарство — и тогда, и в последующем, вплоть до нашего времени, — включало как непременный атрибут различные заговоры, мало изменявшиеся по сути своей в течение столетий, но всегда исключавшие применение каких-либо материальных средств.

Заговоры представляли собой пожелания, которые должны исполниться с чьей-либо помощью, — либо самого знахаря, либо языческих божеств, либо (в христианские времена) с помощью святых или даже самого Бога. Вот, например, каков был содержавшийся в рукописном сборнике «Заговор от течения крови, троекратный»: «Должно смотреть на рану и прочитать над нею сию молитву три раза. Молитва: «Кровь булат, мать руда, тело древо, во веки веков. Аминь». Или «Записка от холеры»: «Напиши несколько записок ниже следующего содержания и прилепи их в доме, по одной над каждой дверью и окном. Тот дом бывает охраняем Богом от болезни холеры. Молитва: «Иисус Христос с нами уставися, вчера и ныне и днесь, той же и во веки веков. Христос ненависти прогоняет, Христос в сем доме вездесущий у твоих раб, всегда и ныне и присно. Аминь»²⁾.

«С принятием Русью христианства языческое врачевание, если и подвергалось каким-либо влияниям, — считал историк медицины А. П. Левицкий, — то... исключительно со стороны христианского мировоззрения, которое вошло в соприкосновение с языческим»³⁾. Этим, вероятно, и можно объяснить содержание заговоров, не противоречивших, на первый взгляд, христианским догматам.

Несмотря на, казалось бы, религиозную и христианскую основу подобных заговоров трудно поверить, чтобы образованные, знакомые с основами медицины монахи-лечцы рекомендовали их вместо лечения. Все-таки это, по-видимому, плоды «творчества» самонадеянных «целителей», которых тогда на Руси было великое множество (во всяком случае, намного больше, чем сейчас, в наше цивилизованное время).

Волхвы, составлявшие основную часть жреческого сословия Древней Руси и являвшиеся хранителями богатейших медицинских познаний языческих времен, занимались, в числе прочего, и лекарским знахарством — в этом им помогали женщины («ведьмы», от слова «ведать» — знать), которых позднее, в XII в., называли «бабами богомерзскими». Волхвы должны были, в частности, изучить целебные свойства трав — это знание было результатом наблюдений, которые велись многими поколениями начиная, вероятно, еще от первобытного общества. Видимо, правомерно считать, что волхвы были целителями, лечившими людей рациональными средствами народной медицины. Это подтверждают и записки путешественников, посетивших нашу страну в те далекие времена.

Так, в «Записке» арабского путешественника Ахмеда Ибн-Фадлана, который в 20-х годах X в. побывал в землях волжских булгар, хазар и русов, говорилось: «Когда один из них заболевает, то они разбивают ему палатку вдали от них, бросают его туда и кладут с ним кое-что из хлеба и воды, но не приближаются к нему, не говорят с ним, даже не посещают его во все время [болезни], особенно когда он бедный или невольник. Если он выздоравливает и встает, то возвращается к ним; если же умирает, то они его сжигают». А в «Книге драгоценных сокровищ», написанной около 30-х годов Х в., арабский писатель Ахмед Иб-Даста отмечал: «Есть у них знахари, из коих иные повелевают царю, как будто они начальники их [Русов]. Случается, что приказывают они приносить жертву творцу их, что ни вздумается им: женщин, мужчин и лошадей, а уж когда приказывают знахари, не исполнить приказания нельзя никоим образом»⁴⁾. Речь здесь, очевидно, шла о волхвах.

Однако и после принятия христианства долгое время, на протяжении столетий, волхвы — хранители богатейших медицинских познаний языческих времен — оставались авторитетными врачевателями. К их услугам прибегали не только простые люди, но и аристократические слои общества, княжеские роды. Так, о князе Всеславе (середина XI в.) летопись сообщает, что «его же роди мати от вълхвованья»⁵⁾. [107]

Священнослужители нередко обращали внимание на то, что русские, сами язычники в недавнем прошлом, несли своих заболевших детей, шли сами за медицинской помощью к волхвам, а не к священникам и не в монастыри. Это подтверждают, в частности, и приведенные в русских летописях факты. Так, Лаврентьевская летопись свидетельствует, что воевода Ян (1071 г.) сурово осуждал волхвов за врачевание.

Распространенность этого явления в средневековой России подтверждают многие источники. В Повести временных лет упомянуто (1071 г.), что «много волхвуют жены чародейством, и отравою, и иными бесовскими козньми». В другой летописи говорится о том, что «в лето 7006 (1498 г.) опалу положил князь великий (Иван III) на жену свою, на великую княгиню Софию (Софья Палеолог) о том, что к ней приходиша бабы с зелием: обыскав тех баб лихих князь великий велел их казнити, потопити в Москве реке нощию». А в начале XVI в. в волховстве подозревали даже жену Василия III великую княгиню Соломониду (Соломонию), которую за это принудительно постригли в монахини. Даже в конце XVI в., в 1575 г., как свидетельствует летопись, «в Новгороде 15 жен, а сказывают ведуны, волхвы»⁶⁾.

Еще в одной летописи указано, что в 1607 г. сожгли вора-еретика, старицу «Алену» вместе с чародейными (заговорными) бумагами и кореньями; она сама созналась, что портила людей и учила «ведовству». В 1674 г. опять сожгли женщину Федосью, невинно, как оказалось, оговоренную в порче⁷⁾.

В Домострое (XVI в.), представлявшем собой древнерусскую энциклопедию семейного быта, была в какой-то мере представлена и медицина. Используя, очевидно, различные источники, автор (это сочинение приписывается Сильвестру, священнику Кремлевского Благовещенского собора, бывшему одно время фаворитом Ивана Грозного) одну из глав посвятил тому, «како врачеватися христианам от болезни и от всяких скорбей». В главе этой описаны различные болезни: «от духов лукавых мучение, телу согнитие, костем ломота, оток и опухоль на все уды, проходом обоим заклад, и камень в удах, и глухота и слепота и немота; во утробе терзание и блевание злое; и на низ, во оба прохода, кровь и гной, и сухотная и кашель; и главоболение и зубная болезнь, и камчюг, и френьгючи,⁺⁾ и расслабление и трясение, и всякие, тяжкие, различные недуги». Все это рассматривалось как «наказание гнева Божия». Характерно, однако, что в Домострое хотя и не было никаких конкретных советов по лечению болезней, все же содержалось серьезное предостережение: «Не призывающе к себе ни чародеев, ни кудесников, ни волхвов, ни зелейников: никаких бесовских врачеваний»⁸⁾.

Влияние волхвов, вера в их всемогущество сохранялись очень долго. «Такой для своей эпохи весьма даже просвещенный человек, как Иоанн IV, — отмечал историк медицины Ф. Л. Герман, — ...окруженный многими врачами он перед смертью совещается с волхвами, которых собрали в России и Лапландии до 60, по случаю появления кометы, и которые, по словам летописцев, верно предсказали день его смерти»⁹⁾. Языческие поверья, языческая старина, особенно в том, что касалось сохранения здоровья и лечения болезней, очень долго, вплоть до нашего времени, не уходили из народной памяти, передавались из поколения в поколение. «Одним из пережитков языческой старины у всех славян служат поверья в ведьм и колдунов, — отмечал Н. С. Державин. — Это существа, наделенные сверхестественною силою и бóльшими знаниями (ведением), чем обыкновенный человек... Ведьмам и колдунам известна магическая сила трав. Блуждая по полям и лесам, они собирают лечебные травы, выкапывают коренья и пользуются ими при лечении болезней... Ведьмы и колдуны умеют залечивать раны, лечить болезни, останавливать кровотечения, помогать при укусе змеи и бешеной собаки»¹⁰⁾.

Когда же на Руси появились православные монастыри, они стали не только сугубо религиозными учреждениями¹¹⁾. Монастыри были почти в каждом древнерусском городе или его пригороде. [108]

Основатели монастырей — Сергий Радонежский, Стефан Пермский, Кирилл Белозерский, Иосиф Волоцкий, Мартиниан Белозерский, Кирилл Комельский — были образованными, знающими людьми, сами переводили и переписывали книги и поручали это своим ученикам. Вероятно, они были хорошо знакомы и с медициной, как знаменитый Кирилл Белозерский.

Тем большего уважения заслуживает гуманный подвиг безвестных монахов, посвящавших себя милосердной деятельности по исцелению болящих и страждущих. В монастырях действовали первые в Древнерусском государстве больницы: основали их по примеру Афонского и других христианских монастырей Византийской империи, с которыми монастыри Древней Руси были связаны тесными узами.

Как свидетельствует летописец, в X в. игумен Киево-Печерского монастыря Феодосий построил при монастыре богадельню: «Сътвори двор близ монастыря своего, и церковь вьзгради в нем святаго первомученика Стефана, и ту повеле пребывати нищим, слепым и хромым и трудноватым, и от монастыря подаваше им еже на потребу, и от того всего сущаго монастырскаго десятую часть давайте им». Фактически это было соединение богадельни с больницей — странноприимный дом, созданный, скорее всего, по примеру православных богаделен Византии. В церковных рукописях упоминается, что странноприимные дома, или странноприимницы, включавшие, очевидно, и больницы, действительно существовали в Византии. «Егда създа Великий Макарие странноприимницу, тамо приходящая и болящая и странныя приемляше, и всякой потребе сподобляше их»¹²⁾. Такую же странноприимницу организовал Феодосий в Печерском монастыре.

Господство религиозного сознания в средневековье вместе со слабостью медицины того времени отдавали в распоряжение церкви множество тяжело или неизлечимо больных еще задолго до их смерти. Например, в рассказе Киево-Печерского патерика об организации Феодосием больницы в монастыре в 1060—1070 гг. указывается, что тяжелобольные, которых приносили в монастырь, прежде чем они поступали в монастырскую больницу, постригались, то есть превращались в монахов: «Ин же некто, тако же болен, принесен бысть в печеру и пострижен; и мниси же на то устроении болным служити, вземьше и сего, несоша его къ Пиминови»¹³⁾.

По всей вероятности, странноприимница Печерского монастыря была не единичным подобным учреждением, ибо в тогдашнем законодательстве было узаконено их существование и даже определено их «финансовое положение».

Хотя о точной дате открытия монастырских больниц говорить трудно, все же следует считать, что они появились в Древней Руси одновременно, по-видимому, с монастырями. Во всяком случае, первое сохранившееся упоминание о монастырских больницах относится ко времени княжения Владимира Святого (X в.): именно он, как свидетельствуют летописи, вместе с митрополитом Леоном (Леонтием) установил своеобразную подать (налог) — так называемую десятину в пользу «нищих, сирот, сирых, больных и пр.» Это были весьма солидные средства.

В «Уставе святого князя Володимира, крестившаго Русскую Землю», говорилось: «А се о десятинах. От всякого княжа суда десятая векша, и с торгу десятая неделя, от дани и от виры и всего схода и прибытка, и от лова княжа, от всякого стада и от всякого жита десятое в соборную церковь, царь или князь в девяти частях, а церкви сборная в десятой части». Кстати, в этом «Уставе» говорилось не только о больницах, но и о банях, которые издревле занимали особое место в жизни народа, в том числе в мероприятиях, связанных с охраной здоровья: «Монастыри, и бани их, больницы, и врачи их» — это текст содержится в позднейшей Иосафовской редакции¹⁴⁾.

В древнейшем списке Устава Владимира, написанном в Новгороде в конце XIII в., в числе «церковных людей» упомянуты, между прочим, лечец, задушный человек, слепец, хромец, монастыреве больницы, гостиницы, странноприимницы — «это люди церковные богадельные». Все они — и люди, и учреждения — поручались ведению архиереев. Таким [109] образом, именно монастырская больница, находившаяся в ведении православной церкви, была учреждением, где работал лечец (лекарь, врач).

Это подтверждают и другие источники. В Степенной Книге («Книга степенная царского родословия») говорится, что Владимир Святой установил «десятину» — церкви полагалась «десятая часть от всего стяжания нашего». Здесь же упоминались «церковные люди» — среди них были и «лечци», а далее перечислялись «монастыреве и больницы и гостинницы и странноприимницы»: все они подчинялись церкви, их «не подобает судити ни князю, ни боляром, ни судиям их»¹⁵⁾.

Кстати, в некоторых списках Устава Владимира (Смоленская грамота) были расширены статьи о церковных людях — в списке лиц, подлежащих суду церкви, оказались «лечец» и «прощеник». По мнению Я. Н. Щапова, под «прощениками», по-видимому, следует понимать многочисленную группу людей, которые тем или иным способом получили «прощение», «прощу», то есть чудесное «исцеление», и в результате этого оказались под эгидой церкви.

Дело в том, что в религиозном сознании древности и средневековья болезнь представлялась наказанием человеку за его грехи, а выздоровление — прощением их. Судя по отечественным памятникам, духовное «прощение» и физическое «исцеление» не разделялись в сознании древнерусских людей: термин «прощение» употреблялся, когда подразумевалось чудесное выздоровление. Таковы рассказы Устюжского летописного свода об исцелении в церкви Бориса и Глеба в Смоленске (1177 г.). Ослепленные князья Ярополк и Мстислав «поидоша на прощение к св. мучеником Борису и Глебу, и бывшим на Смядыни и прозревшим во церкви св. мученик...»; сообщения ряда летописей (1413 г.) об «исцелении» от иконы богородицы под Можайском: «Явилося жалования и прощения людем много: слепым, хромым, раслабленым, глухим и немым»¹⁶⁾.

То, что лечцы, да и больницы, были, как писал Н. М. Карамзин, «отчуждены от мирского ведомства», означает, что они во всем подчинялись церкви. Таким образом, именно эти лечцы играли основную роль в медицине, хотя были, несомненно, и мирские, то есть как бы гражданские, лечцы.

С первых же шагов на русской земле православная церковь взяла медицину под свое крыло — подобно тому, как это было в Византии или как поступала православная, да и католическая, церковь во многих странах Европы.

Уже в скором времени больницы стали, очевидно, непременной частью монастырей, впрочем, и церквей тоже: во всяком случае, при сооружении новых церквей и различных зданий для монастырей предусматривалось строительство и «медицинского корпуса». Так, в Никоновской летописи говорится, что Ефрем, митрополит Киевский «в лето 6599 (1091 г.) ...бе же тогда зданиа многа воздвигл: докончав церкви святаго архангела Михаила, и заложи церковь камену на воротах градных... другую церковь и строение банное, и врачеве и болницы, всем приходящим безмездно врачевание, такоже и в Милитине в своем граде устрои, и по иным своим градом митрополским, иже суть и со уезды и с волостьми и с селы; се же не бысть прежде в Руси»¹⁷⁾. Иными словами, митрополит Ефрем не только построил больницы, но и установил, что больных надо лечить «безмездно», то есть бесплатно.

Таким образом, монастырские и церковные больницы стали непременной принадлежностью социального устройства Древнерусского государства. Кстати, уместно напомнить, что о больных заботились не только в монастырях: как свидетельствует Ипатьевская летопись, в 1175 г. князь Андрей Боголюбский «веляшет по вся дни возити по городу брашно и питие разноличное больным». Важно обратить внимание и на то, что больницы эти были общедоступными, так как в них «медицинская помощь», оказываемая лечцами, была бесплатной («безмедзно врачевание»), в отличие от помощи других, мирских, или «гражданских», лечцов.

Кто же были первые на Руси профессионалы-медики? Обычно, ссылаясь [110] на труды средневековых историков, пишут, что у князя Владимира Святого был врач Иоанн Смер (Смера), родом половчанин: в 987—990 гг. он, по повелению Владимира, побывал в Панонии, Сербии, Булгарии, Мизии, Византийской империи, Египте. «Ежели справедливы и имя его, и должность при Дворе Российском, — считал историк медицины В. М. Рихтер, — то нет сомнения, что Иоанн Смер был самый древний из всех медиков в нашем отечестве»¹⁸⁾.

Может быть, это и так, хотя сомнения все-таки есть. Ведь Смер мог быть и волхвом, но, конечно, он был незаурядным специалистом — иначе бы не стать ему лекарем князя Владимира. Известно также, что будучи половчанином (половцем), он был язычником, а христианство принял лишь во время поездки в Египет: следовательно, до этого обучение медицине у врачей (например, в Византии) и знакомство с достижениями древней медицины были ему вряд ли доступны. Не работал он и в монастырских больницах — их тогда не было.

В отличие от Смера, о медицинской деятельности которого никаких сведений не осталось, другие киевские врачи (жившие, правда, немного позднее) прославились, согласно летописям, своим врачебным искусством. Древнерусский историк оставил нам красочные описания высокогуманных деяний первых врачей — монахов Киево-Печерского монастыря. В Киеве известен был как врач Антоний Печерский, первый настоятель Киево-Печерского монастыря (983—1073).

В летописи о нем говорится: «Яко же бо он, великий, покрывав свою святость, больныа исцеляша от своеа яди, мияся тем врачевное зелие подава, и тако здрави бываху молитвою его»¹⁹⁾. Хотя о методах лечения Антония больше не сказано ничего, ясно, что он применял, выражаясь современным языком, только терапевтические и психотерапевтические способы.

Гораздо больше летописец рассказывает «о святом и блаженнем Агапите, безмездном враче». Агапит, преподобный печерский (?—1095), поступил в Киево-Печерскую лавру при Антонии, а после смерти Антония поселился в его пещере, подвизался на посте и молитвах, лечил больных. Агапит был преданным учеником Антония — в летописи о нем говорится, что «сий блаженный Агапит, ревнуа святому тому старцу (Антонию. — М. М.), помогаше больным». Агапит лечил всех, кто находился в Печерском монастыре, прежде всего, конечно, иноков: они часто приходили к нему в келью, либо Агапит сам шел к ним. «И егда кто от братиа разболяшеся, — свидетельствовал летописец, — и тако остави келию свою, приходяще ко болящему брату и служаще ему». Больным он сам готовил лекарства («еже сваряше зелие»), оставаясь с ними в продолжение всего заболевания («Аще ли продолъжаше недуг... сии же блаженный Агапит пребываше неотступно»).

Результаты проводившегося им лечения (тоже, вероятно, терапевтического и психотерапевтического) были совсем неплохими: недаром же Агапит «прозван бысть «лечець», сему бо дарова Господь дар исцеления». Во всяком случае, в Киеве он пользовался репутацией отличного врача, к нему в монастырь приходило много пациентов, которых он успешно лечил: в летописи говорится, что «слышанно бысть о нем в граде (в Киеве. — М. М.), яко некто в монастыре лечець, и мнози болящий прихождаху к нему, и здрава бываху»²⁰⁾.

Агапит, «безмездный врач», исцелил князя Владимира Мономаха, заболевшего в Чернигове. Он, однако, не захотел нарушить своего обета («безвыходного» пребывания в монастыре) и потому ответил отказом посланцам князя на просьбу посетить их больного господина в Чернигове. Не принял он от него и богатых даров (после того, как дал ему исцеление посланным зелием), но потребовал, чтобы исцеленный князь раздал свое имение, что Владимир и исполнил. Уже одно это — отношение Владимира к Агапиту (в сочетании с фактом потери князем своего сына), — отмечал П. В. Владимиров, могло вызвать знаменитое поучение Мономаха²¹⁾.

В ту пору в Древнерусском государстве медицинской практикой [111] занимались и иноземные врачи: они приезжали, главным образом, из восточных стран (Армения, Сирия и др.) и, конечно же, наряду с византийской, были знакомы и с арабской медициной. Например, почти такой же известностью, как Агапит, пользовался в Киеве еще один врач, о котором летопись сообщала, что был он «арменин родом и верою, хитр бе врачеванию, яко таков не бе прежде его». Этот врач якобы по одному взгляду на больного ставил диагноз и прогноз болезни («еже только видев болящего, познавайте и поведа ему смерть, нарек ему день и час»).

Летописец писал о споре, разгоревшемся между врачом-армянином и Агапитом, превзошедшим его во врачебном искусстве. Пришедшего к заболевшему Агапиту армянина, предсказавшего ему, по пульсу («и емь его за руку, рече»), смерть на третий день, тот обличает в отсутствии у него врачебного мастерства. Вот как говорится об этом в летописи: «Блаженный же (Агапит. — М. М.) с яростию глагола тому (армянину. — М. М.): «Сицева ли суть твоего врачевания отрази: смерть ми поведаа, а помощи ми не можеши? Аще есм худог, то дай же ми живот; сице ли сим не владееши, то почто укоряеши мя, осуждав в 3-й день умрети ми?».

В это время к Агапиту пришел больной из Киева и, превозмогая себя, тот встал и дал ему лекарство, которое сам принимал: при этом он показал лекарство армянину, сказав: «Сие есть зелие, разумей и виждь», то есть предложил определить, что это такое. Армянин ошибся, посчитав лекарство иноземным, привезенным из Александрии (факт, сам по себе весьма знаменательный, подтверждающий связи Древнерусского государства с Византией, контакты русских медиков с зарубежными коллегами). Это вызвало негативную реакцию у Агапита: «Посмеав же ся блаженный невежеству его, дасть зелие болящему, и тогда здрава сотвори».

В общем, спор Агапита с врачом-армянином (а по существу — медицинский диспут) закончился ссорой — он выгнал его из своей кельи. Но когда Агапит умер, армянин пришел в Печерский монастырь и, в память об Агапите, постригся в монахи²²⁾.

Интересно, что после пострижения игумен сказал армянину: «Пусть он перестанет быть врачом тела чужого, а будет искусен во врачевании своей души, следуя блаж. Агапиту», то есть оставит лечение и думает лишь о душе. Ставший монахом армянин жил и скончался в Киево-Печерском монастыре.

Добавлю, что медицинский диспут Агапита и армянина можно рассматривать и как отражение своеобразной конкуренции между монастырскими и мирскими врачами: эта конкуренция возникала еще и потому, что монастырские были, скорее всего, безмездными, а мирские (гражданские) врачи — возмездными.

В Киеве славился в это же примерно время (XI в.) еще один врач — Петр Сириянин: он служил князю Святоше Черниговскому и вместе с ним пришел в Печерский монастырь. Вот что рассказывается о нем в летописи: «Имяше же сии блаженный князь Святоша, еще в княжении сый, лечьца хытра вельми, именем Петра, родом Сурянина, иже прииде с ним в монастырь. Видев же сего Петр вольную нищету, в поварьници жеиу врат приседяша, лишився его и живяше в Киеве, врачюа многих». Петр часто навещал Святошу в монастыре, советовал ему заботиться о своем здоровье; он говорил ему: «Блюди, да некогда недуг, отовсюду собрався, и не имушо ти крепости, скоро живота гоньзнеши, — мне же не могушу ти помоши». Святоша же отвечал ему: «И ты убо, егда уврачюеши, не гнушати ли ся велиши брашен?»

Когда Святоша все же серьезно заболел, Петр хотел начать лечить его: «И егда убо разболяшеся сий блаженный, и видев же его, лечець приготовляет зелиа на потребу врачеваниа, на кыйждо недуг; когда беаше или огненое жжение, или теплота кручиннаа». Но Святоша быстро выздоровел: «И прежде пришествиа его (Петра. — М. М.), здрав бываше князь: никако же не дадый себе врачевати». Так повторялось много раз.

Когда же заболел сам Петр, Святоша посоветовал ему не пользоваться лекарствами: «Петрови разболевчшуся, посла к нему Святоша, рече: «Аще [112] не пиеши зелиа, скоро исцелееши; аще ли мене преслушаеишся, много имаши пострадати». Но Петр сначала не послушал его: «Он же, хитр ся творя и болезни гонзнути хотя, мало живота не погреши, растворениа вкусив». Однако состояние Петра не улучшилось: «Пакы же сему разболевьшуся, наречие посылает к тому святый, глаголя, яко в 3-й день исцелееши, аще не врачюешися».

В этот раз все кончилось благополучно: «Послушавьше его Сирианин, в 3-й день исцеле, по словеси блаженного». Когда же Святоша сообщил, что через три месяца покинет этот мир, Петр сильно опечалился и, желая спасти князя, попросил его: «Повеждь мне, рабу своему, язву смертную, да ще аз тя не изоврачюю, да будет глава моа за главу твою и душа моа за душу твою». Однако Святоша отказался от помощи врача: «Врачевания же в животе не требовах, мертвии бо живота не имут видети, не врачеви могут въекресити». И тогда Петр решил умереть и лечь в гроб, который приготовил себе Святоша; он сказал князю: «Ты живи еще, а мене здесь положи». Врач Петр Сирианин умер на третий день, а Святоша прожил в монастыре еще 30 лет²³⁾.

А вот что говорится об этом же в Степенной Книге: «Еще же во княжении сый (князь Святоша. — М. М.), имеа у себя лечьца вельми хитра именем Петра, родом Сириянина, с ним же и в монастырь прииде. Видев же вольную нищету господина своего, в поварни и у врат приседяша, отлучися от него же и живяше в Киеве, врачюя многих». Далее рассказывается, как Петр укорял Святошу в пренебрежении к своему здравию, на что князь отвечал ему, в частности: «И ты убо егда кого врачюеши, не велиши ли гнушатися брашен?». Описывается и предпринятая Петром попытка лечения заболевшего князя: «Егда же ли разболяшеся блаженный Светоша и, видев его, лечець приготовляет зелие на потребу врачевания; и прежде пришествия его здрав бываше князь, и никоко же дабы себе врачевати. И се многажды сотвори»²⁴⁾.

Когда игуменом Киево-Печерского монастыря был Феодосий, в монастыре жил Дамиан (Демьян), которого летописец называл «целебником Печерским». Так, «если кто приносил дитя, одержимое каким-либо недугом, или взрослый человек, страдавший какой-нибудь болезнью, — приходил или бывал привозим в монастырь», всех их Феодосий направлял к Дамиану. О Демьяне летопись сообщает следующее: «Яко се первый Демьян презвутер бяше тако постник и въздержник, яко разве хлебати воды ясти ему до смерти своея. Аще кто коли принесяше детищ болен, кацем любо недугом одержим ... приходяше в манастырь к блаженному Феодосью, повелеваше сему Демьяну молитву створити болящему; и абье стьоряше молитву, и маслом помазаше, и приимаху ицеленье приходящий к нему»²⁵⁾.

В эти же, примерно, времена врачебной деятельностью в монастыре занимался и Алимпий (Алипий) преподобный. Алимпий был незаурядным художником-иконописцем — этому ремеслу он научился у прибывших в Киев греческих мастеров. Кроме того, Алимпий с помощью известных ему иконописных красок успешно лечил проказу и кожные болезни. Вот что сообщает об этом Патерик Печерский: «Некто от Киева богатых прокажен и много от волъхвов и от врачев лечим бываше и от поганых человек искааше помощи и не полоучи, но и горшее себе приобрете поноуди некто сего от дроуг итти в печерьский манастырь и молити от отец ономоу же приведеноу бывшю в манастырь игоумен же повеле напоити [его] гоубою от кладязя святого Феодосия главоу же и лице емоу помазаша [емоу] и тако [абие] воскип весь гноен за неверование его яко сего всем бегати смрада ради бывающего и се [он же] возвратися в дом свой плачася и сетоуя не исходя оттудоу во многи дни смрада ради».

Позднее этот больной, рассказывается в Патерике Печерском, пришел к преподобному Алимпию, и тот «взем вапницю и шаровными вапы ими же иконы писааше и [сим] лице емоу оукраси [и] строупы гнойныя замазав сего на первое подобне благообразное [зие] претворив». Затем Алимпий привел больного в церковь, где после причастия святых тайн «повеле ему оумытися от воды [водою] ею же поповы [священницы] оумываются [и] тоу абие [113] спадоша емоу строупие и исцеле». В рукописи подчеркивается, что «скорому исцелению веи оудивишася»²⁶⁾. Что касается оказавшейся целебною «вапы», то историк медицины Л. Ф. Змеев полагал, что это была смесь извести с маслом.

Секрет успехов медицинской деятельности монахов Киево-Печерского монастыря заключался, скорее всего, в использовании того, что мы называем сейчас комплексным лечением, с обязательным применением психотерапевтических методов. «Все эти иноки, обладая даром исцеления, если и давали что-либо больным, то лишь из смирения — как говорит Патерик — не желая обнаружить присущую им способность исцелять, — считал историк медицины А. П. Левицкий. — Было бы то съедобное зелие или елей — не в них дело; сила крылась в молитве, по которой наступало исцеление». Из этого, правда, ученый делал неожиданный вывод, что «этот дар исцеления монахи противопоставляли врачеванию, основанному на человеческом знании: везде, где последнее оказывалось бессильным, получался благоприятный результат, лишь только больные прибегали к чудесной силе исцеления по монашеской молитве»; он даже считал, что «монахи не врачевали, т. е. не прибегали к человеческим знаниям, а исцеляли, т. е. прибегали к сверхестественному вмешательству, путем молитвы»²⁷⁾.

С таким толкованием согласиться, конечно, нельзя. Те печерские монахи, кто занимался врачебной практикой, были образованными, знающими людьми, искушенными в медицинских делах. Помощь ближним, которую они оказывали, руководствуясь христианским милосердием, основывалась на знаниях, почерпнутых из различных источников, прежде всего, из рукописей медицинского и естественно-научного содержания, переведенных с греческого, болгарского, латинского и других языков и содержавших опыт многих врачей.

Дошедшие до нас исторические свидетельства — гражданские и церковные рукописи, Устав монастырский Федора Студийского, Печерский Патерик и другие летописи — подтвеждают существование врачей (лечцов) — монахов в Киево-Печерском монастыре, да и иных киевских врачей как исторических личностей, говорят об их медицинской деятельности. Такие же врачи-монахи действовали в других древнерусских монастырях — в Новгороде, Чернигове, Суздале, Переяславле и других городах.

А о содержании их деятельности, об искусстве врачевания в какой-то мере позволяет судить описание чудес святых Козмы и Дамиана (использование настоев из трав или «пекла» — кедрового масла, наложение сырого мяса на больное место, растирание больного и т. п.), приведенное в своде древнерусских памятников «Великие Минеи Четии»²⁸⁾.

Существенно, однако, и то, что уже в XI—XIII вв. в Древнерусском государстве медицинской практикой занимались, помимо монастырских врачей-монахов, и другие профессионалы — мирские, или городские, врачи-лечцы. Они, в отличие от монахов, не покидавших свои обители, лечили больных в их домах; при этом занимались они своим ремеслом, опять-таки в отличие от монастырских врачей, отнюдь не «безмездно», а за определенную плату. Например, о таких врачах говорится в памятнике XI в. «Посмертные чудеса святителя Николая архиепископа Мирликийского чудотворца» — эти врачи неоднократно приходили к юноше Николе, получали вознаграждение, хотя так и не смогли ничем ему помочь: «Уноша бе некто именем Никола... лежаще месяць 6 огнем великим жгом... врачеве же прихожаху ему и не можаху никоея же ползы створити»²⁹⁾.

Разумеется, не исключено, что среди этих врачей, имевших своих учеников, были как постоянные жители городов, в том числе придворные княжеские врачи, так и бродячие лекари. Это, впрочем, неудивительно. «Бродячие греки, персияне не переводились на Руси и долго после охотно брали на выучку желающих», — считал Змеев и добавлял: «Не забудем, что в средние века во всей Европе учителя и ученики были сплошь бродячие, как и врачи-практики»³⁰⁾.

Плата, которую брали мирские (городские) врачи, была, вероятно, немалой во всяком случае, в источниках нередки жалобы на высокую [114] стоимость лечения и несмотря на это отсутствие эффекта от действий врачей. Так, в «Посмертных чудесах святителя Николая» говорится, что юноша Никола «пришел в велику беду, яко ни врачем не имяше что вдати, ни сам виде о чемь пребываше...». В «Житии Варлаама Хутынского» слепой в Новгороде «много же и врачем разда и никое же пользы обрете»: попадья, чтобы помочь своему сыну Ивану, «много истощивши врачем, но ничто не успела»³¹⁾.

Каков же был у врачей, выражаясь современным языком, «объем оказываемой медицинской помощи»?

В соответствии с уровнем медицины того времени древнерусские врачи занимались, главным образом, терапией, используя в качестве лекарственных средств и отечественную флору, и привозные лекарства. К терапии следует отнести и широко практиковавшееся лечение в банях. Бани исстари занимали большое место в народной жизни как одно из средств сохранения здоровья. Еще в Повести временных лет древнерусский историк, повествуя о путешествии апостола Андрея по «Словенской земле», писал: «Видех бани древены, и пережьгуть с рамяно, и совлокуися, и будут нази, и облеются квасом уснияным, и возьмут на ся прутье младое, и бьют ся сами, и того ся добьют, едва слезут се живи, и облеются водою студеною, и тако ожиуть. И то творять по вся дни»³²⁾.

Естественно, что банным лечением широко пользовались и средневековые терапевты — представители основной медицинской специальности. Основной, но отнюдь не единственной. Можно с уверенностью утверждать, что в Древнерусском государстве существовала и хирургия: специалисты-хирурги занимались оперативным лечением, оказывали помощь при различных ранениях и травмах, при заболеваниях, считавшихся, выражаясь современным языком, «хирургическими».

Древнерусским лекарям приходилось сталкиваться с самыми различными болезнями, требовавшими хирургического лечения. Н. А. Богоявленский, специально изучавший древнерусское врачевание, считал, что это были ранения, переломы, вывихи, «расшибение с коней», «притрение возом», «хапление» (растерзание) зверем, «убиение скотом», «подавление кусом», «ожары» (ожоги), «камчюг» (мочепузырные камни), «гвор», «пузырь», «кила» (паховомошоночная грыжа), «недуг, едга в очи власы врастають» (трихиаз), «червивая болесть», пролежни после «огневицы» (сыпного тифа), «томление женок при родах», «болезни зубом и скороньи» (челюстей), «кровавые кусы мяса во афендроне» (геморроидальные шишки), «гаггрена удов» как результат питания бедного населения зараженным спорыньей хлебом и пр.³³⁾

Лечением всей этой хирургической патологии занимались и лечцы — тогдашние «врачи общей практики», и специалисты-хирурги — в Древнерусском государстве их называли резалниками, рукоделниками, врачами рукодельными. Впрочем, процесс дифференциации врачебных специальностей шел уже тогда, свидетельством чему было существование «узких специалистов» — зубоволоков (зубных врачей), кровопусков и рудометов (они «пускали кровь»), затем кильных мастеров (они лечили грыжи), очных, чечуйных (они занимались геморроем) и др.

О существовании хирургической помощи в Древнерусском государстве свидетельствует «Правда Русская» — свод законов, относящийся к XI в., ко времени Ярослава Владимировича; впрочем, как указывалось в ней, эта книга «не есть сочинение тогдашнего времени, но за несколько веков до Ярослава существовавшая, и токмо оным великим Князем в некоторых статьях исправленная»³⁴⁾ .

Так вот, в § XIII «О мече» было сказано ясно и недвусмысленно: «Кто кого поранит мечом, но несмертельно, с такового взыскать в казну пени три гривны, а уязвленному, на излечение раны — гривну». Понятно, что «излечение раны» проводил профессионал, получавший за это определенный гонорар, вероятно, не менее гривны, что, по тем временам, составляло немалую сумму. Вот как об этом же говорит Карамзинский список «Русской Правды»: «Аще оударить мечем, а не потнет» на смерть, то три [115] гривны продажи, а самому гривна за раноу, оже лечебно есть». А вот — то же самое, по Академическому списку: «Оже ли себе не может мьстити, то взяти емоу за обиду 3 гривне, а летцю мъзда». А вот как толкует это так называемый Троицкий список: «Аже оударить мечем, а не оутнеть на смерть, то 3 гривны, а самому гривна, за рану же лечебное». Наконец, в летописи, в «Уставе великого князя Ярослава Владимировича о судех. Правда Русьская» сказано так: «Оже ударить мечем, а не потнет на смерть, то 3 гривны продажи, а самому гривна за рану, оже лечебное»³⁵⁾.

Еще в одной старинной рукописи — «Изборнике Святослава» (XI в.) — указывается, что врач должен уметь оказывать хирургическую помощь — уметь разрезать кожу, ампутировать конечности (делать «орезание удное»), прижигать раны, бороться с нагноением.

Хирургическую операцию перенес, в частности, сам Святослав — у него была опухоль (по всей видимости, гранулема). Однако операция эта оказалась безуспешной, князь умер: как сказано в летописи, «преставися Святослав от резанья желве». Это подтверждает и еще один источник. В Никоновской летописи сказано, что «в лето 6584 (1076 г.) ... преставился Святослав, сын Ярославль, месяца декабря в 27 (день), от отрезания желвей»³⁶⁾.

Резалники при своих манипуляциях использовали различные инструменты: чаще всего это были «ножь врачевьский» и «бричь» (бритва). По мнению Богоявленского, изящные топорки, рисунки которых так обычны в книжных орнаментах древнего Новгорода, представляли иногда соединение обушкового снаряда с копьецом на конце топорища: они служили для рассечения и прокола «мозолей» — к ним тогда относили и чумные бубоны, и сибиреязвенные карбункулы. Было еще «кроило» — массивный нож, которым «раскроивались» твердые и «надутые апостемы» (подкожные нарывы). Использовали резалники и некоторые из плотницких инструментов, например, «пилу», «свердло», «тесле», которое имело вид удлиненного долота. Были в употреблении также «щипьци», «иглы», «лопастни» (шпатели), ложечки, щупы, пинцеты, клещи. Обилием названий и форм отличался и набор для кровопуска: «прогон», «стрек», «высекало», «ражнь», «гвоздие», «шило», «бодець», «аргалие» или «железьце кровопустьное»: последнее ковалось кузнецами в виде острого пружинящего молоточка, приводившегося в действие щелчком рудомета — им «били жилу».

Среди хирургических инструментов древнерусских резалников были «безбань», или «стрекало», — врачебный нож (от «стрекати» — колоть), «ножницы, ими же кровь поущають» (от ножиць — ножик), «бричь» (бритва), или иначе «стригальник», и др. Инструменты («уряд», «рудие», «прикута», «снасти», «брищетва») содержали в ящичках («лагалище», «ларець», «ковчежець»), упрощенные изображения которых можно видеть на древнейших иконах Луки, Кузьмы и Демьяна, Анастасии-«целительницы» в фондах Русского музея в Санкт-Петербурге и Третьяковской галереи в Москве³⁷⁾.

Понятно, что все эти инструменты не хранились втуне, а использовались резалниками для проведения оперативных методов лечения. Правда, в основном это было то, что сейчас называют «малой хирургией» — лечение ран и ожогов, удаление зубов, кровопускание и пр. Но резалники проводили и более крупные операции: в том числе ампутации, лечение переломов костей и даже такие сложные вмешательства, как трепанация черепа.

Доказано, что древнерусские резалники владели техникой трепанации. В 1893 г. на берегу Днепра при раскопках поселения IX—XII вв., был найден череп с трепанационным отверстием в области лобного бугра: гладкие края и правильные очертания дефекта свидетельствовали, что трепанация производилась с помощью инструментов. В 1949 г. близ славянского города Белая Вежа при раскопках могильника X—XI вв. обнаружили череп со следами двух рубленых ран и прижизненной трепанации в наружно-боковом отделе лобной кости. «Раненому прижизненно была произведена трепанация черепа там, где было поражение мозга и где имелась потребность в выпускании внутричерепного кровоизлияния или [116] отделяемого нагноившейся раны, — отмечал участвовавший в экспертизе специалист по судебной медицине В. А. Гойхман. — ...Это свидетельствует не только о понимании... сущности черепно-мозгового ранения и его последствий, но и о знании... анатомии головы человека... Хирургическая тактика говорит о большой наблюдательности и высоком знании дела»³⁸⁾. Там же был найден еще один череп со следами прижизненной трепанации в передней половине правой теменной кости.

Конечно, наибольшая потребность в хирургической помощи и спрос на лечцов-резалников возникали во время войн. В сборнике XII—XIII вв. «Маргарит» перечислены функции врача: искать после сражения «язвенных», поднимать их, поить зелием, «обязывать» язвы, вести до «врачебьницы», неустанно смотреть за ними. Врачи назывались «резалниками», так как им приходилось ножом удалять «ушибленные» части тела³⁹⁾.

Кстати, в хирургической практике резалников, наряду с оперативными методами лечения, видное место занимала и русская баня. Пребывание в паровой (парной) бане было составным элементом лечения таких, например, заболеваний, как кила (грыжа) — ее вправляли лишь после банных процедур, или кровопускание, или лечение нарывов и ран.

Итак, медицина и хирургия Древней Руси была закономерной и важной частью медицины и хирургии средневекового мира. «На заре истории Александрия слала нам свои лекарства, а м[ожет] б[ыть] и врачей, греки тоже, персы слали врачей, вносивших арабскую медицину, еще м[ожет] б[ыть] раньше господствовавшую близ Киева, — писал в конце прошлого века Змеев. — Новгород мог заимствовать от Норман»⁴⁰⁾. При этом сохранялись и широко использовались также методы народной медицины, являвшейся составной частью самобытной древнерусской культуры.

¹⁾ ФЛОРИНСКИЙ В. М. Русские простонародные лечебники и травники. Казань. 1880, с. VIII.

²⁾ Чтения в обществе истории и древностей российских, 1867, кн. 4, с. 166-167.

³⁾ Медицинское обозрение Спримона, 1909, т. 71, № 1, с. 85.

⁴⁾ Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб. 1870, с. 96, 296.

⁵⁾ Повесть временных лет. Ч. 1. М.-Л. 1950, с. 104.

⁶⁾ Там же, с. 120; Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). Т. 6. СПб. 1853, с. 279; СКРЫННИКОВ Р. Г. Опричный террор. Л. 1969, с. 288.

⁷⁾ СОЛОВЬЕВ С. М. История России с древнейших времен. Т. III. 1893, с. 759.

⁺⁾ По «Домострою», М., изд. «Советская Россия» 1990 г., стр. 36 – френчюги. OCR.

⁸⁾ Временник Московского общества истории и древностей российских. Кн. 1. М. 1849, с. 37-41.

⁹⁾ ГЕРМАН Ф. Л. Врачебный быт допетровской Руси. Харьков. 1891, с. 47.

¹⁰⁾ ДЕРЖАВИН Н. С. Славяне в древности. М. 1945, с. 157-158.

¹¹⁾ ГОЛУБИНСКИЙ Е. Е. История русской церкви. Изд. 2-е. Т. 1, 2-я половина. М. 1902, с. 566.

¹²⁾ Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб. 1911, с. 42; Великие Минеи Четии, сентябрь, дни 1-13. СПб. 1868, с. 539.

¹³⁾ Киево-Печерський патерик. Київ. 1930, с. 181.

¹⁴⁾ ПСРЛ. Т. 6, с. 84; ЩАПОВ Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X—XIII вв. М. 1989, с. 94.

¹⁵⁾ ПСРЛ. Т. 21, ч. 1. СПб. 1908, с. 118-119.

¹⁶⁾ ЩАПОВ Я. Н. Ук. соч., с. 90.

¹⁷⁾ ПСРЛ. Т. 9. СПб. 1862, с. 116.

¹⁸⁾ РИХТЕР В. М. История медицины в России. Ч. 1. М. 1814, с. 164.

¹⁹⁾ Патерик Киевского Печерского монастыря, с. 93.

²⁰⁾ Там же, с. 93-95.

²¹⁾ ВЛАДИМИРОВ П. В. Еще о происхождении и содержании Патерика Печерского. Киев. 1900, с. 203.

²²⁾ Патерик Киевского Печерского монастыря, с. 93-95.

²³⁾ Там же, с. 83-85. [117]

²⁴⁾ ПСРЛ. Т. 21, ч. 1, с. 180-181.

²⁵⁾ Киево-Печерский Патерик. М. 1911, с. 215-216; Повесть временных лет. Ч. 1, с. 126.

²⁶⁾ ВЛАДИМИРОВ П. В. Ук. соч., с. 7-8.

²⁷⁾ Медицинское обозрение Спримона, 1909, с. 71, № 1, с. 76.

²⁸⁾ Великие Минеи Четии, ноябрь 1-2. СПб. 1897, с. 6-43; Великие Минеи Четии, октябрь 4-18. СПб. 1874, с. 1060-1061, 1107.

²⁹⁾ Посмертные чудеса святителя Николая архиепископа Мирликийского чудотворца. Памятник древнерусской письменности XI в. СПб. 1888, чудо 3.

³⁰⁾ ЗМЕЕВ Л. Ф. Ук. соч., с. 127.

³¹⁾ Посмертные чудеса святителя Николая, чудо 3; Житие Варлаама Хутынского. СПб. 1881, с. 30, 70.

³²⁾ Повесть временных лет. Ч. 1, с. 12.

³³⁾ Вестник хирургии, 1958, № 7, с. 132-133.

³⁴⁾ Правда русская, или законы великих князей Ярослава Владимировича и Владимира Всеволодовича Мономахов. СПб. 1799, с. III.

³⁵⁾ Там же, с. 34; Русская Правда, 1934, с. 10, 4, 30; ПСРЛ. Т. 6. СПб. 1853, с. 59.

³⁶⁾ ПСРЛ. Т. 2, с. 190; т. 9. СПб. 1862, с. 107.

³⁷⁾ СРЕЗНЕВСКИЙ И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. 1. с. 179, 1337; т. II, с. 305, 723; т. III, с. 548; Вестник хирургии, 1958, № 7, с. 134.

³⁸⁾ Вопросы нейрохирургии, 1955, № 2, с. 59.

³⁹⁾ Вестник хирургии, 1957, № 1, с. 130.

⁴⁰⁾ ЗМЕЕВ Л. Ф. Ук. соч., с. 62.