Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Вагнер Г.К.
О змеевидной композиции на древнерусских амулетах-змеевиках

Краткие сообщения Института археологии.
Вып. 85. М., 1961 год.
[26] – конец страницы.
OCR OlIva.

Амулеты-змеевики давно привлекают внимание исследователей древнерусской культуры. О них существует довольно большая литература¹⁾. Особый интерес вызывает изображение на одной из сторон амулетов женской головы²⁾, от которой во все стороны расходятся извивающиеся и переплетающиеся змеи-драконы. А. С. Орлов назвал эту композицию «змеиным гнездом»³⁾.

Оберегательное назначение змеевиков ни у кого не вызывает сомнения. Но в истолковании «змеиной композиции», ее происхождения и смысла, до сих пор нет единого взгляда.

В настоящей краткой заметке нет возможности привести все существующие мнения. Большинство старых исследователей видело в «змеином гнезде» символ всего злого, против чего и были предназначены амулеты. При этом одни исследователи исходили из апокалиптического толкования композиции по числу змеиных голов, другие распространяли отрицательный смысл змеиных образов и на внехристианское их значение.

Наиболее ошибочными представляются мнения, исходящие из апокалиптической трактовки⁴⁾. Изображения змей-драконов как символа дьявола-сатаны никогда не запрещались христианской церковью; они составляли часть различных змееборческих композиций («Чудо св. Георгия» и т. п.). Если бы на змеевиках «змеиное гнездо» имело апокалиптический смысл, то непонятно, почему против них так усиленно боролась церковь.

По-новому подошел к змеиным изображениям на амулетах М. И. Соколов, привлекший большой апокрифический материал⁵⁾. Правильно считая, что объяснение магическим сюжетам на амулетах надо искать прежде всего в восточных представлениях, М. И. Соколов, однако, не сделал этого ни в отношении древнерусских амулетов, ни даже в отношении тех восточных амулетов, которые он привлек в качестве их прообразов. Между тем на некоторых восточных амулетах, опубликованных М. И. Соколовым, изображения [26] змеи, змеевидных львов и т. д. выступают вовсе не в качестве символов зла, а в качестве божественных существ⁶⁾.

Очень интересны и важны в этом отношении восточные (малоазийские) амулеты, опубликованные в свое время Г. Шлюмберже. На некоторых из них изображен «дурной глаз», в который сверху вонзаются три кинжала, а с боков и снизу нападают два льва, ибис (или страус?), скорпион и змея⁷⁾. Амулеты с мечевидными знаками известны и в древнерусском материале⁸⁾; следовательно, мы вправе привлекать для объяснения «змеиного гнезда» и те змеиные изображения, которые известны по восточным амулетам.

Изображения львов, ибиса, скорпиона и змеи, нападающих на «дурной глаз», никоим образом нельзя трактовать как символы зла. Они нападают на зло, т. е. выступают в качестве оберегов-апотропеев. Охранительное значение изображений льва и змеи с полной очевидностью вытекает и из двух амулетов, опубликованных Г. Шлюмберже. На амулете № 2 на одной стороне изображены солнце и луна (в виде человеческих голов), а также и змея, бросающаяся на женскую фигуру — демона болезней. Тут же надпись: «Печать Соломона оберегает того, кто ее носит»⁹⁾. На амулете № 3 — солнце и луна, под которыми Соломон на коне и скачущий лев попирают лежащего демона в виде женской фигуры. Тут же изображены маленький гений с поднятыми руками и змея, пожирающая «дурной глаз»¹⁰⁾. Змеи и львы, нападающие на «дурной глаз», встречаются и на других амулетах¹¹⁾.

Наряду с амулетами собственной коллекции, Г. Шлюмберже рассматривает описанные другими авторами, причем для нас особенно интересны следующие: 1) принадлежавший Альберту Рубенсу (сыну художника) оникс с изображением головы Медузы с семью змеями; 2) зеленая яшма, известная под названием «Печати св. Серва», с таким же изображением; 3) камни с перегородчатой эмалью из Италии (Византия, V—VII вв.) с таким же сюжетом¹²⁾. Г. Шлюмберже видит источник этого изображения в старых языческих народных преданиях¹³⁾, к сожалению, не уточняя их.

Очень показательно, что хотя эти изображения в Византии постепенно стали ассоциироваться с демоном, но они сохраняют многое от своего древнего, не демонического значения Так, например змеи чередуются с лучами или осложнены изображением цветущих ветвей и т. п.¹⁴⁾ В связи с этим следует вспомнить, что и на знаменитом суздальском змеевике между змеями помещены звезды¹⁵⁾. По-видимому, и по смыслу, и по форме изображений рассматриваемые памятники представляют образцы религиозного синкретизма, в котором образ змеи (змей, драконов) еще не утратил своего древнего хтонического апотропеического значения.

Не только на древнем Востоке, но и в античной Греции были широко распространены хтонические культы змей¹⁶⁾. Греки не отказались от этих верований даже в классический век. Став атрибутами олимпийцев, змеи в представлении греков сохраняли свою божественную сущность. Многие легендарные герои и даже некоторые цари изображались со змеиными [27] частями тела (Эрихтоний, Кекроп и др.). Многие боги превращаются в змей. Богами змеи используются при совершении военных подвигов, и хотя в таких случаях змеи выступают как устрашающие образы, охранительные функции их от этого не меняются. Отсюда — охранительные функции изображения Медузы на щитах, нагрудных панцирях и т. д.¹⁷⁾ В осложненном виде все эти мифы проникли и в Северное Причерноморье.

О связи древнерусских амулетов-змеевиков с пережиточными античными представлениями ученые предполагали давно. Один из ранних авторов, писавших о знаменитом змеевике — «черниговской гривне», — В. Г. Анастасевич видел в «змеином гнезде» голову Медузы. Де-Санглен трактовал ее как «русскую Афродиту, богиню Ладу». О медузиной голове писал Д. П. Прозоровский¹⁸⁾. Даже И. И. Толстой, более всего изощрявшийся в апокалиптической интерпретации различного числа змеиных голов на амулетах, в конце концов пришел к заключению: «Не находится ли выбор изображений на змеевиках в отдаленной связи с мифологическим значением змей, представление о которых соединялось с понятием о здоровье и долголетии человека?»¹⁹⁾

Как видим, вопрос здесь приобретает совсем иной оттенок.

Сопоставляя змеевики с древними восточными амулетами, мы должны помнить, что язычество на Руси не было изжито даже в XI—XII вв. Поэтому те начала демонизации, которыми отмечены змеиные образы, например, на византийских амулетах V—VI вв., не могут быть механически перенесены на змеевидные сюжеты древнерусских амулетов²⁰⁾. В VI—VII вв. у населения Среднего Приднепровья господствовали представления о женской богине, спутниками которой были птицы и змеи. По-видимому, этот образ следует ассоциировать с Берегиней²¹⁾. Он возник в условиях, когда еще были живы мифы Северного Причерноморья, среди которых большое место занимает змееногая богиня²²⁾. Искусству Северного Причерноморья была хорошо известна и голова Медузы, причем не в декоративном, а именно в апотропеическом ее значении²³⁾. Пока еще не прослежены все ступени становления изображений типа приднепровских фибул с женской фигурой в окружении змей. Их, конечно, нельзя рассматривать в качестве предшественников древнерусских змеевиков²⁴⁾ (последним предшествовали византийские амулеты), но эти фибулы помогают понять, что византийские амулеты были на Руси существенно переосмыслены на почве древних хтонических представлений и, вероятно, при участии далеких северно-причерноморских (через Херсонес?) мифологических прообразов.

Для характеристики «змеиного гнезда» как изображения не демонического, а пережиточно-защитительного, важно то, что женская голова никогда не носит устрашающего облика. В некоторых случаях в ее трактовке даже заметны черты привлекательности. Надо учитывать и то, что на древнейших и лучших змеевиках вокруг женской головы изображены, в [28] сущности, не змеи, а змее-львы, змее-грифоны или змее-драконы. Например, на так называемой «черниговской гривне» змеиные туловища имеют, скорее, львиные головы²⁵⁾. Они очень близки головам «рогатых драконов» — атрибутов змееногой богини, изображенной на известной пластинке из «Цимбаловой могилы»²⁶⁾. На змеевике Казанского университета змеиным туловищам приданы головы бородатых грифонов²⁷⁾. Грифоньи головы изображены и на многих других змеевиках²⁸⁾.

Все сказанное очень важно в том отношении, что прямо ставит нас перед проблемой пережиточно-апотропеического значения «змеиного гнезда».

Об апотропеическом значении изображений львов на восточных амулетах уже говорилось выше. Апотропеический характер многих изображений грифона в культуре Востока и Северного Причерноморья исследован еще лучше²⁹⁾. Давно прослежена и тесная связь образа грифона со змееногой богиней. Более сложное, но, несомненно, пережиточно-апотропеическое значение в христианское время продолжали в некоторых случаях сохранять и древние политеистические образы змей-драконов³⁰⁾ .

На многих изделиях древнерусского прикладного искусства образы львов, грифонов и драконов продолжали выполнять свои старые языческие функции. Это относится, например, к изображениям грифонов на колтах³¹⁾. По древней традиции³²⁾ образы грифонов связывались с женской обрядностью. В них сохранялись и древние связи с солярным культом, о чем можно судить по изображениям грифонов на древнерусских хоросах³³⁾. Изображение грифонов на верхних частях фасадов владимиро-суздальских храмов, вероятно, связано с такими же представлениями. Пережиточные черты древнего солярного культа прослеживаются и в некоторых изображениях драконов ³⁴⁾. Что касается культа змей, то древние хтонические его основы были очень крепки в среде славян ³⁵⁾.

Вопрос о том, каким образом древнеславянские языческие представления соединились с античными, а затем осложнились, но не стерлись христианскими,— составляет тему специального большого исследования. В. Л. Янину удалось показать, что в надписях некоторых древнерусских змеевиков слово ΔОНОС должно было звучать по-древнерусски как ΔIOC-дыос-дый, в чем автор видит указание на Дыя — важное [29] языческое божество, известное у древних славян³⁶⁾. В. Л. Янин проследил и связь этого божества с античной религией, в частности, с Зевсом³⁷⁾. В античной мифологии Зевс иногда принимает образ змеи. Последнее, конечно, не имеет непосредственного отношения к змеевикам, но, как и в античной мифологии, в верованиях древних славян культ змей был, вероятно, настолько осложнен апотропеическими представлениями, что какая-то доля их сохранила свое значение и в змеевиках. Лишь постепенно, с усилением христианства, со змеиными изображениями стали связываться представления о зле. Не случайно на поздних змеевиках к «змеиному гнезду» добавлялось еще изображение Федора Тирона в сцене змееборства³⁸⁾. Ассоцирование образа змеи с мудростью, здоровьем, долголетием и т. п. долго еще жило в изобразительном искусстве³⁹⁾, свидетельствуя о его былом апотропеическом значении.

¹⁾ Обзор работ, вышедших до 1889 г., см. в статье И. И. Толстого «О русских амулетах, называемых змеевиками» (ЗРАО, новая серия, т. III, вып. 2, 1887) и в его же дополнительной заметке «Еще о змеевиках» (ЗРАО, новая серия, т. IV, вып. 2, 1889). Ссылки на более поздние работы даются в тексте.

²⁾ Лишь на редких змеевиках встречается изображение мужской головы.

³⁾ А. С. Орлов. Амулеты «змеевики» Исторического музея. Отчет ГИМ за 1916—1925 гг. М., 1926, Приложение V, стр. 2 и сл.

⁴⁾ Подобного мнения придерживались Моргенштерн, Де-Санглен, Крузе, архимандрит Амфилохий, архимандрит Макарий, архимандрит Леонид, Е. В. Барсов, И. И. Толстой и др.

⁵⁾ М. И. Соколов. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками. ЖМНП, 1889, июнь, стр. 340-368.

⁶⁾ М. И. Соколов. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками. «Древности», Труды Славянской комиссии МАО, т. I, 1895, стр. 178, 179.

⁷⁾ G. Sсhlumbеrger. Amulettes byzantins anciens destinés a combattre les maléfices et maladies. Revué des Études Grecques, v. V, 1892, стр. 74, рис. 1.

⁸⁾ А. С. Орлов. Указ. соч., стр. 4, 5.

⁹⁾ G. Sсhlumbеrger. Указ. соч., стр. 74-87, рис. 2.

¹⁰⁾ Там же, рис. 3.

¹¹⁾ Там же, рис. 10.

¹²⁾ Там же, стр. 89, 90.

¹³⁾ Там же, стр. 90.

¹⁴⁾ Там же.

¹⁵⁾ И. И. Толстой. О русских амулетах..., стр. 387.

¹⁶⁾ Ch. Daremberg et Edm. Sagliо. Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, t. II, Paris, 1892, стр. 408-412.

¹⁷⁾ Об апотропеическом характере изображения Медузы см. Н. Веселовский. Нагрудник с избражением головы Медузы. ИАК, вып. 65, 1918, стр. 4 и сл. Изображение Медузы понималось как апотропеическое и для женщин.

¹⁸⁾ И. И. Толстой. О русских амулетах..., стр. 372-374; см. также Б. А. Рыбаков. Ремесло древней Руси. М., 1948, стр. 250.

¹⁹⁾ И. И. Толстой. О русских амулетах..., стр. 407, примеч. 1.

²⁰⁾ На этом основании можно рассматривать змеиные изображения вне связи, с окружающими их надписями, в которых языческое содержание было оттеснено на второй план.

²¹⁾ Б. А. Рыбаков. Древние элементы в русском народном творчестве. СЭ, 1948, № 1, стр. 97; его же. Искусство древних славян. «История русского искусства», т. I. М., 1953, стр. 61, 62.

²²⁾ А. Ашик. Bоcпopскоe царство, ч. II. Одесса, 1848, рис. № 142; см. также «Древности Боспора Киммерийского», СПб., 1854, табл. XX, рис. 8.

²³⁾ В. Ф. Гайдукевич. Боспорское царство. М.-Л., 1949, стр. 397.

²⁴⁾ Ср. А. П. Иванова. Местные мотивы в декоративной скульптуре Боспора. СА, XV, 1951, стр. 199, 200.

²⁵⁾ И. И. Толстой. О русских амулетах..., табл. XV, рис. 1.

²⁶⁾ И. Толстой и Н. Кондаков. Русские древности в памятниках искусства, вып. II. СПб., 1889, рис. 99. На важное значение этого изображения для понимания древнерусских змеевиков впервые указал А. С. Орлов.

²⁷⁾ И. И. Толстой. О русских амулетах..., стр. 377.

²⁸⁾ Там же, стр. 378, 389-391.

²⁹⁾ Н. Н. Погребова. Грифон и его изображение в искусстве Северного Причерноморья в эпоху греческой колонизации. Кандид. диссертация. Архив ИА АН СССР, разр. 2, стр. 135 и сл.

³⁰⁾ Например, в рельефах на фасадах армянских памятников зодчества, на херсонесской посуде и т. д. Ср. А. Л. Якобсон. Очерк истории зодчества Армении V—XVII вв. М.-Л., 1950, стр. 79, 102; его же. Средневековой Херсонес (XII—XIV вв.). МИА, № 17, 1950, стр. 200-204.

³¹⁾ Б. А. Рыбаков. Прикладное искусство Киевской Руси IX—XI веков и южнорусских княжеств XII—XIII веков. «История русского искусства», т. I, М., 1953, стр. 270, 271.

³²⁾ Ср. Г. И. Боровка. Женские головные уборы чертомлыцкого кургана. ИРАИМК, т. I, 1921, рисунок на стр. 183.

³³⁾ Г. К. Вагнеp. О зооморфных изображениях на древнерусских хоросах. КСИИМК, вып. 81, 1960, стр. 25-28.

³⁴⁾ Там же, стр. 29.

³⁵⁾ Ср. А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. I. M, 1865, глава XX; Ф. Д. Гуревич. Украшения со звериными головами из прибалтийских могильников. К вопросу о культе змей в Прибалтике. КСИИМК, вып. XV, 1947, стр. 69-74.

³⁶⁾ В. Л. Янин. Свинцовая крышка с тайнописью из Новгорода. КСИИМК вып 54, 1954, стр. 46, 47.

³⁷⁾ Там же.

³⁸⁾ А. С. Орлов. Указ. соч, стр. 13.

³⁹⁾ В гербах, печатях, эмблемах и даже на архиерейских посохах.