Система OrphusСайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена,
выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Вагнер Г.К.
О змеевидной композиции на древнерусских амулетах-змеевиках

Краткие сообщения Института археологии.
Вып. 85. М., 1961 год.
[26] – конец страницы.
OCR OlIva.

Амулеты-змеевики давно привлекают внимание исследователей древнерусской культуры. О них существует довольно большая литература1). Особый интерес вызывает изображение на одной из сторон амулетов женской головы2), от которой во все стороны расходятся извивающиеся и переплетающиеся змеи-драконы. А. С. Орлов назвал эту композицию «змеиным гнездом»3).

Оберегательное назначение змеевиков ни у кого не вызывает сомнения. Но в истолковании «змеиной композиции», ее происхождения и смысла, до сих пор нет единого взгляда.

В настоящей краткой заметке нет возможности привести все существующие мнения. Большинство старых исследователей видело в «змеином гнезде» символ всего злого, против чего и были предназначены амулеты. При этом одни исследователи исходили из апокалиптического толкования композиции по числу змеиных голов, другие распространяли отрицательный смысл змеиных образов и на внехристианское их значение.

Наиболее ошибочными представляются мнения, исходящие из апокалиптической трактовки4). Изображения змей-драконов как символа дьявола-сатаны никогда не запрещались христианской церковью; они составляли часть различных змееборческих композиций («Чудо св. Георгия» и т. п.). Если бы на змеевиках «змеиное гнездо» имело апокалиптический смысл, то непонятно, почему против них так усиленно боролась церковь.

По-новому подошел к змеиным изображениям на амулетах М. И. Соколов, привлекший большой апокрифический материал5). Правильно считая, что объяснение магическим сюжетам на амулетах надо искать прежде всего в восточных представлениях, М. И. Соколов, однако, не сделал этого ни в отношении древнерусских амулетов, ни даже в отношении тех восточных амулетов, которые он привлек в качестве их прообразов. Между тем на некоторых восточных амулетах, опубликованных М. И. Соколовым, изображения [26] змеи, змеевидных львов и т. д. выступают вовсе не в качестве символов зла, а в качестве божественных существ6).

Очень интересны и важны в этом отношении восточные (малоазийские) амулеты, опубликованные в свое время Г. Шлюмберже. На некоторых из них изображен «дурной глаз», в который сверху вонзаются три кинжала, а с боков и снизу нападают два льва, ибис (или страус?), скорпион и змея7). Амулеты с мечевидными знаками известны и в древнерусском материале8); следовательно, мы вправе привлекать для объяснения «змеиного гнезда» и те змеиные изображения, которые известны по восточным амулетам.

Изображения львов, ибиса, скорпиона и змеи, нападающих на «дурной глаз», никоим образом нельзя трактовать как символы зла. Они нападают на зло, т. е. выступают в качестве оберегов-апотропеев. Охранительное значение изображений льва и змеи с полной очевидностью вытекает и из двух амулетов, опубликованных Г. Шлюмберже. На амулете № 2 на одной стороне изображены солнце и луна (в виде человеческих голов), а также и змея, бросающаяся на женскую фигуру — демона болезней. Тут же надпись: «Печать Соломона оберегает того, кто ее носит»9). На амулете № 3 — солнце и луна, под которыми Соломон на коне и скачущий лев попирают лежащего демона в виде женской фигуры. Тут же изображены маленький гений с поднятыми руками и змея, пожирающая «дурной глаз»10). Змеи и львы, нападающие на «дурной глаз», встречаются и на других амулетах11).

Наряду с амулетами собственной коллекции, Г. Шлюмберже рассматривает описанные другими авторами, причем для нас особенно интересны следующие: 1) принадлежавший Альберту Рубенсу (сыну художника) оникс с изображением головы Медузы с семью змеями; 2) зеленая яшма, известная под названием «Печати св. Серва», с таким же изображением; 3) камни с перегородчатой эмалью из Италии (Византия, V—VII вв.) с таким же сюжетом12). Г. Шлюмберже видит источник этого изображения в старых языческих народных преданиях13), к сожалению, не уточняя их.

Очень показательно, что хотя эти изображения в Византии постепенно стали ассоциироваться с демоном, но они сохраняют многое от своего древнего, не демонического значения Так, например змеи чередуются с лучами или осложнены изображением цветущих ветвей и т. п.14) В связи с этим следует вспомнить, что и на знаменитом суздальском змеевике между змеями помещены звезды15). По-видимому, и по смыслу, и по форме изображений рассматриваемые памятники представляют образцы религиозного синкретизма, в котором образ змеи (змей, драконов) еще не утратил своего древнего хтонического апотропеического значения.

Не только на древнем Востоке, но и в античной Греции были широко распространены хтонические культы змей16). Греки не отказались от этих верований даже в классический век. Став атрибутами олимпийцев, змеи в представлении греков сохраняли свою божественную сущность. Многие легендарные герои и даже некоторые цари изображались со змеиными [27] частями тела (Эрихтоний, Кекроп и др.). Многие боги превращаются в змей. Богами змеи используются при совершении военных подвигов, и хотя в таких случаях змеи выступают как устрашающие образы, охранительные функции их от этого не меняются. Отсюда — охранительные функции изображения Медузы на щитах, нагрудных панцирях и т. д.17) В осложненном виде все эти мифы проникли и в Северное Причерноморье.

О связи древнерусских амулетов-змеевиков с пережиточными античными представлениями ученые предполагали давно. Один из ранних авторов, писавших о знаменитом змеевике — «черниговской гривне», — В. Г. Анастасевич видел в «змеином гнезде» голову Медузы. Де-Санглен трактовал ее как «русскую Афродиту, богиню Ладу». О медузиной голове писал Д. П. Прозоровский18). Даже И. И. Толстой, более всего изощрявшийся в апокалиптической интерпретации различного числа змеиных голов на амулетах, в конце концов пришел к заключению: «Не находится ли выбор изображений на змеевиках в отдаленной связи с мифологическим значением змей, представление о которых соединялось с понятием о здоровье и долголетии человека?»19)

Как видим, вопрос здесь приобретает совсем иной оттенок.

Сопоставляя змеевики с древними восточными амулетами, мы должны помнить, что язычество на Руси не было изжито даже в XI—XII вв. Поэтому те начала демонизации, которыми отмечены змеиные образы, например, на византийских амулетах V—VI вв., не могут быть механически перенесены на змеевидные сюжеты древнерусских амулетов20). В VI—VII вв. у населения Среднего Приднепровья господствовали представления о женской богине, спутниками которой были птицы и змеи. По-видимому, этот образ следует ассоциировать с Берегиней21). Он возник в условиях, когда еще были живы мифы Северного Причерноморья, среди которых большое место занимает змееногая богиня22). Искусству Северного Причерноморья была хорошо известна и голова Медузы, причем не в декоративном, а именно в апотропеическом ее значении23). Пока еще не прослежены все ступени становления изображений типа приднепровских фибул с женской фигурой в окружении змей. Их, конечно, нельзя рассматривать в качестве предшественников древнерусских змеевиков24) (последним предшествовали византийские амулеты), но эти фибулы помогают понять, что византийские амулеты были на Руси существенно переосмыслены на почве древних хтонических представлений и, вероятно, при участии далеких северно-причерноморских (через Херсонес?) мифологических прообразов.

Для характеристики «змеиного гнезда» как изображения не демонического, а пережиточно-защитительного, важно то, что женская голова никогда не носит устрашающего облика. В некоторых случаях в ее трактовке даже заметны черты привлекательности. Надо учитывать и то, что на древнейших и лучших змеевиках вокруг женской головы изображены, в [28] сущности, не змеи, а змее-львы, змее-грифоны или змее-драконы. Например, на так называемой «черниговской гривне» змеиные туловища имеют, скорее, львиные головы25). Они очень близки головам «рогатых драконов» — атрибутов змееногой богини, изображенной на известной пластинке из «Цимбаловой могилы»26). На змеевике Казанского университета змеиным туловищам приданы головы бородатых грифонов27). Грифоньи головы изображены и на многих других змеевиках28).

Все сказанное очень важно в том отношении, что прямо ставит нас перед проблемой пережиточно-апотропеического значения «змеиного гнезда».

Об апотропеическом значении изображений львов на восточных амулетах уже говорилось выше. Апотропеический характер многих изображений грифона в культуре Востока и Северного Причерноморья исследован еще лучше29). Давно прослежена и тесная связь образа грифона со змееногой богиней. Более сложное, но, несомненно, пережиточно-апотропеическое значение в христианское время продолжали в некоторых случаях сохранять и древние политеистические образы змей-драконов30) .

На многих изделиях древнерусского прикладного искусства образы львов, грифонов и драконов продолжали выполнять свои старые языческие функции. Это относится, например, к изображениям грифонов на колтах31). По древней традиции32) образы грифонов связывались с женской обрядностью. В них сохранялись и древние связи с солярным культом, о чем можно судить по изображениям грифонов на древнерусских хоросах33). Изображение грифонов на верхних частях фасадов владимиро-суздальских храмов, вероятно, связано с такими же представлениями. Пережиточные черты древнего солярного культа прослеживаются и в некоторых изображениях драконов 34). Что касается культа змей, то древние хтонические его основы были очень крепки в среде славян 35).

Вопрос о том, каким образом древнеславянские языческие представления соединились с античными, а затем осложнились, но не стерлись христианскими,— составляет тему специального большого исследования. В. Л. Янину удалось показать, что в надписях некоторых древнерусских змеевиков слово ΔОНОС должно было звучать по-древнерусски как ΔIOC-дыос-дый, в чем автор видит указание на Дыя — важное [29] языческое божество, известное у древних славян36). В. Л. Янин проследил и связь этого божества с античной религией, в частности, с Зевсом37). В античной мифологии Зевс иногда принимает образ змеи. Последнее, конечно, не имеет непосредственного отношения к змеевикам, но, как и в античной мифологии, в верованиях древних славян культ змей был, вероятно, настолько осложнен апотропеическими представлениями, что какая-то доля их сохранила свое значение и в змеевиках. Лишь постепенно, с усилением христианства, со змеиными изображениями стали связываться представления о зле. Не случайно на поздних змеевиках к «змеиному гнезду» добавлялось еще изображение Федора Тирона в сцене змееборства38). Ассоцирование образа змеи с мудростью, здоровьем, долголетием и т. п. долго еще жило в изобразительном искусстве39), свидетельствуя о его былом апотропеическом значении.



1) Обзор работ, вышедших до 1889 г., см. в статье И. И. Толстого «О русских амулетах, называемых змеевиками» (ЗРАО, новая серия, т. III, вып. 2, 1887) и в его же дополнительной заметке «Еще о змеевиках» (ЗРАО, новая серия, т. IV, вып. 2, 1889). Ссылки на более поздние работы даются в тексте.

2) Лишь на редких змеевиках встречается изображение мужской головы.

3) А. С. Орлов. Амулеты «змеевики» Исторического музея. Отчет ГИМ за 1916—1925 гг. М., 1926, Приложение V, стр. 2 и сл.

4) Подобного мнения придерживались Моргенштерн, Де-Санглен, Крузе, архимандрит Амфилохий, архимандрит Макарий, архимандрит Леонид, Е. В. Барсов, И. И. Толстой и др.

5) М. И. Соколов. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками. ЖМНП, 1889, июнь, стр. 340-368.

6) М. И. Соколов. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками. «Древности», Труды Славянской комиссии МАО, т. I, 1895, стр. 178, 179.

7) G. Sсhlumbеrger. Amulettes byzantins anciens destinés a combattre les maléfices et maladies. Revué des Études Grecques, v. V, 1892, стр. 74, рис. 1.

8) А. С. Орлов. Указ. соч., стр. 4, 5.

9) G. Sсhlumbеrger. Указ. соч., стр. 74-87, рис. 2.

10) Там же, рис. 3.

11) Там же, рис. 10.

12) Там же, стр. 89, 90.

13) Там же, стр. 90.

14) Там же.

15) И. И. Толстой. О русских амулетах..., стр. 387.

16) Ch. Daremberg et Edm. Sagliо. Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, t. II, Paris, 1892, стр. 408-412.

17) Об апотропеическом характере изображения Медузы см. Н. Веселовский. Нагрудник с избражением головы Медузы. ИАК, вып. 65, 1918, стр. 4 и сл. Изображение Медузы понималось как апотропеическое и для женщин.

18) И. И. Толстой. О русских амулетах..., стр. 372-374; см. также Б. А. Рыбаков. Ремесло древней Руси. М., 1948, стр. 250.

19) И. И. Толстой. О русских амулетах..., стр. 407, примеч. 1.

20) На этом основании можно рассматривать змеиные изображения вне связи, с окружающими их надписями, в которых языческое содержание было оттеснено на второй план.

21) Б. А. Рыбаков. Древние элементы в русском народном творчестве. СЭ, 1948, № 1, стр. 97; его же. Искусство древних славян. «История русского искусства», т. I. М., 1953, стр. 61, 62.

22) А. Ашик. Bоcпopскоe царство, ч. II. Одесса, 1848, рис. № 142; см. также «Древности Боспора Киммерийского», СПб., 1854, табл. XX, рис. 8.

23) В. Ф. Гайдукевич. Боспорское царство. М.-Л., 1949, стр. 397.

24) Ср. А. П. Иванова. Местные мотивы в декоративной скульптуре Боспора. СА, XV, 1951, стр. 199, 200.

25) И. И. Толстой. О русских амулетах..., табл. XV, рис. 1.

26) И. Толстой и Н. Кондаков. Русские древности в памятниках искусства, вып. II. СПб., 1889, рис. 99. На важное значение этого изображения для понимания древнерусских змеевиков впервые указал А. С. Орлов.

27) И. И. Толстой. О русских амулетах..., стр. 377.

28) Там же, стр. 378, 389-391.

29) Н. Н. Погребова. Грифон и его изображение в искусстве Северного Причерноморья в эпоху греческой колонизации. Кандид. диссертация. Архив ИА АН СССР, разр. 2, стр. 135 и сл.

30) Например, в рельефах на фасадах армянских памятников зодчества, на херсонесской посуде и т. д. Ср. А. Л. Якобсон. Очерк истории зодчества Армении V—XVII вв. М.-Л., 1950, стр. 79, 102; его же. Средневековой Херсонес (XII—XIV вв.). МИА, № 17, 1950, стр. 200-204.

31) Б. А. Рыбаков. Прикладное искусство Киевской Руси IX—XI веков и южнорусских княжеств XII—XIII веков. «История русского искусства», т. I, М., 1953, стр. 270, 271.

32) Ср. Г. И. Боровка. Женские головные уборы чертомлыцкого кургана. ИРАИМК, т. I, 1921, рисунок на стр. 183.

33) Г. К. Вагнеp. О зооморфных изображениях на древнерусских хоросах. КСИИМК, вып. 81, 1960, стр. 25-28.

34) Там же, стр. 29.

35) Ср. А. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу, т. I. M, 1865, глава XX; Ф. Д. Гуревич. Украшения со звериными головами из прибалтийских могильников. К вопросу о культе змей в Прибалтике. КСИИМК, вып. XV, 1947, стр. 69-74.

36) В. Л. Янин. Свинцовая крышка с тайнописью из Новгорода. КСИИМК вып 54, 1954, стр. 46, 47.

37) Там же.

38) А. С. Орлов. Указ. соч, стр. 13.

39) В гербах, печатях, эмблемах и даже на архиерейских посохах.


























Написать нам: halgar@xlegio.ru