Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. К разделам: Сибирь | Рецензии

Виноградова Л.Н.
Загробный мир в представлениях коми
[рец. на:] П.Ф. Лимеров. Мифология загробного мира. Сыктывкар, 1998.

Живая старина. 2001, № 1, стр. 56-57.

Культурологи уже давно вынуждены были признать, что человек выделился из мира животных и стал тем, кто он есть, благодаря осознанию своей смертности, и что именно это явилось стимулом для возникновения на земле древнейших религий. Поскольку информация о неизбежности смерти не является биологической чертой, т.е. не передается инстинктом, а приобретается в конкретном социальном общении, — представления о смерти и посмертном существовании человека принадлежат сфере культуры. Соответственно каждая этническая культура формирует свой особый образ смерти.

Анализу круга поверий о смерти в культуре народов коми посвящена монография П.Ф. Лимерова «Мифология загробного мира». Выражение загробный мир используется автором как в узком значении (обитель душ умерших людей), так и в более широком смысле, т.е. как целый комплекс народных представлений о посмертном существовании человека. Работа включает ряд разделов, каждый из которых затрагивает разные аспекты мифологии смерти. В первой главе рассматриваются поверья о душе и о формах ее существования после отделения от тела умершего человека; вторая и третья главы посвящены теме странствия души на «тот свет» и пребывания ее в загробном мире. Четвертая глава носит название «Мифология нечистой силы», в ней анализируются данные о персонажах, принадлежащих потустороннему миру (о мифических первопредках, почитаемых покойных «родителях», о «нечистых» мертвецах, привидениях и других духах, соотносимых с образами умерших).

Целью исследования, как указывает автор, является стремление показать, какое важное место в традиционной культуре коми занимают поверья о загробном царстве и его обитателях; этот круг верований может рассматриваться как главный стержень народного мировоззрения, как такая символическая реальность, которая имеет особую сакральную значимость и содержит некий потенциал универсальных смыслообразующих единиц, способных функционировать в любых других мировоззренческих системах. Книга представляет интерес для этнологов широкого профиля, т.к. объектом изучения в ней становятся важнейшие (универсальные для любой этнической традиции) категории культуры, связанные с идеей постоянно действующего контакта между миром живых и миром мертвых. Этот идеологический концепт поразительно ярко представлен в мифологии финно-угорских народов. Для традиционного мировоззрения коми, по свидетельству автора, характерна «тотальная ориентация на диалог с миром умерших», что может быть отмечено как в обязательных ежедневных ритуалах «кормления предков», так и в многообразных формах регламентации повседневной жизни человека.

Образ умершего остается в центре внимания автора и объединяет все разделы монографии. Представления о нем тесно связаны с понятием души: этот круг верований подробно проанализирован в первой главе книги. Как считалось у народов коми, человек обладает двумя формами души: лов, понимаемая как дыхание, жизненная сила, и орт — тень или двойник человека, т.е. такая душа, которая находится вне тела и является человеку лишь накануне его смерти. После выхода души лов из умершего она способна принимать любые формы реального мира (вселяться в животное, растение и в др. природные объекты). Это заставляет думать, что под многообразием форм природы скрывается одно и то же — душа умершего. Такая «живая субстанция» существует как бы вечно, она способна переселяться из одного объекта в другой (в том числе — вселяться в новорожденного ребенка). Что же касается души орт, то она дается человеку в момент его рождения и сопровождает его (как личный «гений») вплоть до смерти; это аналог индивидуальной судьбы человека, которая подает ему знак смертного часа. Представления о душе лов оказываются в поверьях коми более значимыми и сложными: это и жизненная сила, связанная с дыханием живого человека; и некая духовная субстанция, способная покидать умершего и вселяться в другие тела и предметы; и образное воплощение самого умершего, переселяющегося в загробный мир.

Мотивы странствия души на «тот свет» рассматриваются в книге на большом материале языковых данных, поверий и разных фольклорных жанров. Локализация иного мира и способы переправы туда описываются в мифологии коми в удивительно универсальных формах: «тот свет» находится одновременно и под землей, и под водой, и за водной преградой, и на небе, куда надо карабкаться по скользкой горе; избы праведников в загробном царстве стоят рядом с котлами смолы, в которой мучаются грешники; переход на «тот свет» осуществляется по мосту, проложенному над водой или пропастью. Более специфичным является образ паука как проводника в иной мир: он переносит на висящей паутине душу умершего через смоляную реку. В связи с этим мотивом автор анализирует широкий круг поверий о качелях (а также об обычае раскачиваться на них) и показывает, что одним из способов переправы в загробное царство считалось раскачивание на веревках.

Рассматривая формы коммуникации между живыми и мертвыми, исследователь делает целый ряд интересных наблюдений. В частности, ему удается раскрыть механизмы, регулирующие взаимные контакты между земным и потусторонним мирами. Важнейшими из них признаются обряды «кормления» предков в поминальные дни, причем ритуальная пища должна была съедаться совместно всем коллективом родственников, т.к. они вместе с умершим составляют единое целое. Именно целостность родни является гарантом жизнеспособности рода, и для ее обеспечения живые должны постоянно кормить своих умерших, а те — помогать им в земных делах. По мнению автора, широко известный в разных мифологиях мотив изобилия, присущего загробному миру, где никогда не кончается еда, связан с представлениями об обязанности живых постоянно «посылать» пищу умершим; они же на «том свете» работают не для того, чтобы прокормить себя, а помогают своими действиями живым на земле, т.е. те и другие работают как бы параллельно, и результаты труда предков сказываются на достатке и благополучии живых. По поверьям коми, умершие родственники помогают в охоте, рыбалке, от них зависит урожай, разведение скота, здоровье. Болезнь воспринималась как кара, исходящая от предков, недовольных поведением людей, и объяснялась как «наход на дом покойников», поэтому в случае массовых болезней устраивались внеурочные поминки по умершим.

Если души загробного мира, имеющие статус «родителей», считались опекунами своих сородичей на земле, то «заложные» покойники (души самоубийц, умерших колдунов, грешников, некрещеных детей и т.п.) причислялись к вредоносным духам. В коми языке они обозначаются особыми терминами со значением «пугающий» и «нечистый». Считалось, что со временем эти умершие становились персонажами нечистой силы (чаще всего лесными и водяными демонами).

Последняя глава книги посвящена комплексу поверий о нечистой силе, генезис которой связан с духами потустороннего мира. Этот раздел имеет особое значение для специалистов, изучающих севернорусские мифологические верования, поскольку в нем рассматриваются многие сходные демонологические образы и мотивы. Например, общим фольклорным наследием как для коми, так и для русского населения северных областей являются рассказы о мифической «чуди» и ее гибели; поверья о святочных дух (кулешах, шуликунах); ритуалы, направленные на их изгнание в последний день святок. Автор высказывает ряд принципиально важных для изучения народной демонологии положений, которые в значительной степени подтверждаются и на материале славянской мифологии. Одно из них касается генетической сущности образов нечистой силы: за множественностью типов персонажей скрывается одна и та же основа — связь с душой умершего. В традиции коми часто разные демоны («хозяева воды, леса, строений) носят одно и то же основное название. Например, если злые духи именуются словом куль, то водяного называют вакуль, лешего — воркуль и т.п.; если же нечистая сила определяется термином чуд, то конкретные персонажи называются по сходной модели как «баня-чуд», «овин-чуд», «гумно-чуд» и т.п. «Называя одним термином, — пишет исследователь, — практически всех обитателей мифологического пространства воды леса, человеческих построек, информант подразумевает их генетическое родство. Термины могут варьироваться в зависимости от каких-либо региональных предпочтений, важно помнить, что за их множеством скрыт один и тот же вид мифологических существ» (с. 79).

Ряд ценных наблюдений содержится в разделе, посвященном сезонным демонам появление которых на земле приурочено к периоду святок. Как и в других разделах книги, здесь исследователю вновь приходится обращаться к этнолингвистическим, методам, чтобы проанализировать терминологию святочных духов, называемых коми словами куття, куль, шулейкин и др. Первый из этих терминов рассматривается как эвфемистическое наименование мифологических персонажей, которое произошло вследствие переноса названия ритуального святочного блюда (широко известного у восточных славян как рождественская кутья) на духов, которым эта каша предназначалась. Под именем куття у коми понимался не один конкретный персонаж, а множество слабо индивидуализированных духов, появлявшихся на земле в святочный период. Среди них различались: куття войса (духи ночи), куття вожса (духи дорожных развилок), куття васа (водяные духи), куття долдя (духи с санками). Последний термин потребовал особых авторских комментариев, относящихся к святочному обычаю (и к соответствующим запретам) кататься на санках.

Следующий круг мотивов, примыкающих к межэтническому комплексу верований народов Европейского Севера, связан с образом мифической «чуди». В фольклорно-мифологической традиции коми под «чудью» понимаются: 1) персонажи мифического времени, соотносимые с представлениями о первопредках; 2) легендарное древнее население, исчезнувшее под натиском вновь прибывших на эту территорию этнических групп; 3) коми-язычники, жившие до введения христианства; 4) любой чужой (не коми) народ; 5) нечистая сила, разбойники, раскольники. Интерес автора к этому кругу поверий связан прежде всего с мотивом гибели чуди через самопогребение. В этнографической литературе «архетип суицида» (самоубийства одного из этносов) трактуется как встреча двух народов, в результате которой один из них погибает. Автор рецензируемого труда полагает, что мотив ухода под землю первого поколения людей является продолжением мифологии освоения мира и отражает определенный этап структурирования космоса, т.е. мифу об отделении неба от земли соответствует этап отделения «средней» земли от нижней сферы — подземного мира. Показательны в этой связи варианты сюжета о гибели чуди, которая якобы превратилась в ящериц.

Таким образом, по заключению автора. мотив самоубийства первопредков, с одной стороны, способствует включению их в разряд «заложных» покойников, а с другой актуализирует их хтоническую природу. «Чудь» признается и непосредственными умершими сородичами коми, и «нечистыми» духами, и персонажами подземного мира, что подтверждает единство поверий о предках, «заложных» покойниках и демонах.

С нашей точки зрения, логичным было бы включение в эту же главу и комплекса поверий о мифологическом персонаже, называемом шувгей, который анализируется автором во втором разделе книги в связи с поверьями о ветре (с. 39-49). В мифологиях разных народов вполне типичной ипостасью духов нечистой силы являются вихрь и ветер. Согласно представлениям коми, шувгей — это и вихрь, похищающий людей; и персонаж, соотносимый с образами беса и лешего; и некая множественность злых духов, которые могут являться в разных ипостасях (в том числе в образе умершего родственника). По наблюдениям автора, диалектная лексика народов коми, связанная с корнями шув- и шут- (шул-), может означать: «ветер», «вихрь», «нестись со свистом», «нечистая сила». В этот же ряд мифологической лексики входит и термин шуликун (шулейкин), относящийся к святочным духам, выходящим из воды накануне Рождества. Таким образом, автор считает, что весь круг корневых форм типа шув-, шул-, шут-, шум- может быть представлен в виде единого семантического комплекса со значениями «ветер», «вихрь», «свист», «мокрый», «гнилой», «вялый», «мертвый», «левый», которые являются универсальными характеристиками потустороннего мира.

Естественно, что за рамками настоящей рецензии остается еще множество интересных и дискуссионных вопросов, затронутых автором. Один из них, например, касается поверий о волосах как средоточии души человека или его жизненной силы. Этот мифологический комплекс, как считает исследователь, напрямую связан со свадебным обычаем прощания невесты со своей косой. Ритуалы срезания косы и смывания в бане с невесты «девичьей воли» или «красоты» интерпретируются в книге как символические «проводы» души невесты в мир предков, вызванные необходимостью лишить женщину ее «хтонической сущности», связывающей ее с родовыми предками. Эта мифологема свадебного комплекса анализируется в разных разделах книги, ее основное значение реконструируется автором как жертвоприношение невесты и перенесение ее души на «тот свет». Признавая небезосновательность подобной интерпретации, мы все же вынуждены отметить, что круг свадебных мотивов должен был бы рассматриваться более обстоятельно и на гораздо большем материале, а в настоящем исследовании их объяснения, к сожалению, не выглядят столь же доказательными и текстологически обоснованными, как другие авторские выводы.

В заключение нам приходится коснуться малоприятной темы, связанной с оформлением научного аппарата книги, состояние которого вызывает искреннее недоумение. Из большого числа кратких библиографических ссылок, приводимых в тексте исследования (например — Белицер 1958, с. 83), нам не удалось обнаружить в списке литературы около 60 позиций; нет ни одной расшифровки сокращений (КРС 1961, РУС 1956, УРС 1985, ССКЗД 1976, КПРС 1985); во многих случаях не совпадают годы изданий в текстовой ссылке и в списке литературы; искажены фамилии некоторых авторов; ссылки на книгу венгерского ученого D.R. Fokos-Fuchs выглядят то как (Фукс 1951), то как (Фокош 1951). Обидно, что такая (казалось бы, чисто техническая) небрежность существенно снижает общее хорошее впечатление от монографии, которая в содержательном плане отличается высоким научным уровнем, привлекает читателя фактом использования богатого нового материала (в том числе архивных и полевых записей) и, безусловно, заслуживает внимания специалистов разного профиля, изучающих традиционную культуру и мифологию.

Л.Н. ВИНОГРАДОВА,
канд. филол. наук;
Ин-т славяноведения РАН (Москва)