Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Зорин А.В. [рец. на:]
A. A. ZNAMENSKI. Shamanism and Christianity. Native Encounters with Russian Orthodox Missions in Siberia and Alaska, 1820—1977. Greenwood Press. Westport, Connecticut-Lnd. 1999. 306 p.
А. А. ЗНАМЕНСКИЙ. Шаманизм и христианство. Столкновение туземцев с русскими православными миссиями в Сибири и Аляске, 1820—1917 гг.

Вопросы истории, 2001, № 9.
[167] — конец страницы.
OCR OlIva.

Книга А. А. Знаменского (Университет шт. Алабамы, США) посвящена сложному и спорному вопросу соотношения традиционных верований коренных народов и христианства, привнесенного в их среду европейской колонизацией. Взаимоотношения между русскими православными миссионерами и тремя аборигенными группами — чукчами, алтайцами и индейцами-танайна (дена'йна) — имели результатом резко различающиеся между собой последствия. Чукчи отвергли усилия миссионеров, дена'йна восприняли христианство, алтайцы ответили избирательными заимствованиями из православия. Знаменский доказывает, что взаимоотношения между шаманизмом аборигенов и православием миссионеров в Сибири и на Аляске было существенной частью духовного и политического диалога между коренным и пришлым населением. Он оспаривает широко распространенное мнение, что христианские миссионеры всегда действовали как агенты колониализма и отмечает, что коренные народности сохраняли свои исконные культурные традиции несмотря на долговременные контакты с западным обществом. Автор утверждает, что русская миссионерская политика по отношению к коренным народам была по меньшей мере неоднородна и противоречива. Ее нельзя охарактеризовать только как русификаторскую или, напротив, абсолютно терпимую к местным культурам. Каждой из трех аборигенных групп посвящен особый раздел. На ярких примерах рассматриваются ситуации, когда под влиянием конкретных культурных особенностей и сопутствующих обстоятельств сибирские и аляскинские аборигены приветствовали, отвергали, усваивали или переосмысливали элементы христианства.

В истории атапасков-дена'йна (танайна), известных в русских источниках под именем [167] «кенайцев», православная церковь сыграла поразительно важную роль. По иронии судьбы, это произошло не в эпоху существования Российско-американской компании, а спустя несколько десятилетий после продажи Аляски, в конце XIX века. Состояние племени в тот период было удручающим. Упадок мехоторговли привёл к обнищанию индейцев, эпидемии оспы и гриппа резко сократили их численность, а в связи с открытием золота и прокладкой железных дорог усилился приток белых поселенцев. Моральный упадок вызвал распространение алкоголизма. Таков был фон на котором развернулась деятельность православных миссионеров — Иоанна Бортновского, Александра Ярошевича, Василия Шишкина и других.

В обстановке стремительных экономических и культурных перемен в индейском обществе, когда традиционные религиозные и общинные лидеры оказались не в состоянии совладать с экономической и социальной нестабильностью, всё больше надежд внушала «магическая сила» русской церкви. Помимо своей духовной роли, институты православной церкви использовались индейцами и для того, чтобы заполнить вакуум, образовавшийся в их внутриобщинных властных структурах. Результатом христианизации стало и то, что в 1890—1920-х годах православные братства занимали важнейшее место в социальной и политической жизни аборигенов, что продолжалось до тех пор, пока власти США не установили наконец на Аляске эффективную административную систему.

Взаимодействие племени с русским христианством продемонстрировало ситуацию пересмотра аборигенами своих традиций в результате драматических социально-экономических перемен. Индейцы высказали готовность воспринять элементы обрядности и организационного устройства, предлагаемые православной церковью, что позволило им перекинуть мост и для контакта с новым для них американским обществом. Православие стало для племени средством укрепления единства и самосознания перед лицом наступающей протестантской культуры белого большинства. В настоящее время православие осознаётся дена'йна, как неотъемлемая часть их национальной культуры («наша церковь»), а официальным языком богослужения является церковнославянский.

Иначе сложились взаимоотношения между православием и чукчами северо-восточной Сибири. Вернее будет сказать, что они не сложились вовсе. Эти «сибирские апачи», как именуют их порой американские исследователи, вплоть до 1917 г. сохраняли полунезависимый статус в пределах Российской империи и проявляли весьма слабый интерес к попыткам внедрения в их среду православия. Причины этого автор видит в особенностях кочевой оленеводческой культуры и религиозной практики чукчей, равно как и в том положении, которое занимали они среди населения своего региона. Русские были тут немногочисленны и серьёзно зависели от аборигенов в отношении продовольствия. Чукчи занимали сильные позиции в посреднической торговле, используя слабость российской власти и контакты с американцами. Коренное население не чувствовало, что православная «магия» может составить многообещающую альтернативу их традиционным верованиям, укладу, поможет изменить жизнь к лучшему.

Оригинальная ситуация сложилась на Алтае. Во второй половине XIX в. алтайские народности — телеуты, шорцы, кумандинцы, алтай-кижи, теленгиты — оказались в окружении доминирующего русского населения. Русские власти не принуждали алтайцев принимать христианство, но активно вмешивались в дела их самоуправления, влияя на выборы старшин-зайсанов. На северо-востоке края обитали полуосёдлые лесные охотники, имевшие долгий опыт контактов с русскими торговцами и крестьянами. В итоге в верования аборигенов постепенно проникали элементы народного православия. Автор указывает, в частности, на тот факт, что Св. Пантелеймон и Св. Николай, занимавшие важное место в религиозных представлениях сибирских крестьян, заняли такое же положение в пантеоне шорцев и кумандинцев, которые, подобно этим крестьянам, даже именовали Св. Николая «Никола» или «Микола». Обитавшие на юго-западе Алтая кочевые скотоводы, напротив, имели мало контактов с русскими вплоть до 1860-х годов. Присутствие мощного анклава староверов и соседство монголов-ламаистов серьёзно препятствовало успешной деятельности здесь православных миссионеров.

Когда же в конце XIX в. расширение русской колонизации привело к утрате аборигенами земель, крушению привычного им мира, они ответили на это созданием бурханизма— обновленческой религиозной доктрины, сулившей явление мессии и возврат старых добрых времён. Бурханизм воспринял отдельные элементы «веры белого царя» и жестоко обрушился на традиционный шаманизм. Автор обоснованно сравнивает бурханизм с аналогичными «священными восстаниями» аборигенов Северной Америки. «Пример юго-западного Алтая, — пишет Знаменский, — ясно показывает, что отсутствие твёрдой имперской идеологической [168] гегемонии предоставляет аборигенному населению шанс экспериментировать с различными верованиями, интегрируя некоторые из них в собственную духовную культуру» (с. 239). Движения, подобные бурханизму, не были, по его мнению, направлены на изоляцию туземцев от новой реальности и было бы слишком узко рассматривать их лишь в качестве идеологической основы антиколониальной борьбы. Это скорее была попытка перебросить мост между различными мировоззрениями, наладить связь между мирами аборигенов и колонистов, помочь народу выжить и осознать себя в изменившемся мире.

До сих пор не существовало столь объёмного исследования, которое рассматривало бы проблему христианизации и ответной реакции коренных народов на миссионерскую проповедь столь широко и на таком богатом, разностороннем материале. Плодотворным и многообещающим представляется избранный автором сравнительный анализ путей исторического развития коренных народностей Сибири и Северной Америки, позволяющий в числе прочего объединить отечественные и американские исследования.