Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделу Сибирь

Кононенко В.А.
К вопросу о формировании синкретических верований у обских угров

Материалы научной конференции, посвященной 100-летию Тобольского
историко-архитектурного музея-заповедника. Свердловск, 1975.
{132} – конец страницы.
OCR OlIva.

Проблеме борьбы с религиозными пережитками в сознании и поведении людей и их атеистическому воспитанию в последние годы советскими авторами посвящено значительное количество исследований. Но, как отмечалось в нашей литературе, в настоящее время пока еще очень мало работ, посвященных изучению специфики религиозных пережитков у малых народов Северной Сибири.

Между тем практика борьбы против религиозных пережитков у коренного населения этого района давно поставила перед пропагандистами научного атеизма эту проблему. Только учет такой специфики может создать научную основу для определения содержания и наиболее действенных средств, методов и форм атеистического воспитания малых народов Севера. Отсюда теоретическая значимость и практическая актуальность темы исследования.

В свое время К. Маркс писал: «Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод»¹⁾.

В реальной жизни малых народов Северо-Западной Сибири вплоть до Великой Октябрьской социалистической революции в той или иной степени бытовали неолитические орудия труда и архаические приемы охоты и рыболовства²⁾, а их хозяйство в целом можно было отнести к тому общественно-экономическому укладу, который В. И. Ленин охарактеризовал как патриархальный³⁾.

В общественной организации коренного населения этого района Сибири существовал переходный период к классовому обществу с элементами первобытнообщинных отношений, имущественной и социальной дифференциации⁴⁾. Формы общественного сознания замыкались в узких рамках родоплеменного быта, в который медленно пробивались культурные влияния внешней, преимущественно русской общественной среды: оседавшего в Сибири русского пашенного крестьянства, «промышленных людей», приносивших с собой более высокую материальную и духовную культуру, производственный опыт и трудовые навыки⁵⁾.

Общая отсталость малых народов Севера на протяжении более трехсот лет консервировалась колониальной политикой {132} русского царизма. Говоря словами Ф. Энгельса, такая политика удерживала эти народы «на ступени первобытной ограниченности»⁶⁾.

Все своеобразие общественного быта ханты, мансей, ненцев и других народов Северо-Западной Сибири нашло отражение в их мировоззрении, в духовной жизни и особенно в религиозных верованиях. Возникнув в далеком прошлом, верования этих народов в конце XIX — начале XX века представляли собой довольно сложный комплекс, в котором соседствовали как древние, так и более поздние элементы, сложившиеся под влиянием христианства.

Христианство, как известно, не стало господствующей идеологией названных народов. Но отдельные элементы православного вероучения и культа проникли в сознание и быт аборигенного населения, смешались с их древними верованиями, в результате чего появились новые религиозные взгляды, представлявшие смесь христианства и язычества с преобладанием последнего. Такие процессы взаимовлияния и слияния различных религиозных представлений и культа в религиоведческой литературе принято обозначать понятием религиозный синкретизм. На наш взгляд, это закономерный процесс приспособления религии к действительности. Его сущность выражается в проникновении новых религиозных представлений преимущественно социального характера, некоторых элементов обрядности с ее атрибутами в менее развитую религию.

Возникновение синкретических верований у малых народов Северо-Западной Сибири было обусловлено целым комплексом причин. Но особенно сильное влияние на формирование христианско-языческого синкретизма у этих народов оказала политика сознательного приспособления насаждаемой религии к традиционным верованиям. Миссионеры различных конфессий в своей деятельности всегда возлагали большие надежды на тактику приспособления официальной религии к специфике местных языческих культов. Особенно это было характерно для христианской церкви, которая была вынуждена многое ассимилировать из дохристианских религий, трансформировать эти элементы и приспособить их к христианскому вероучению.

В прошлом, как известно, церковь, чтобы привлечь к христианству массы сельского населения, особенно упорно сохранявшего приверженность к культу старых, местных языческих божков, постепенно впитывала эти культы и освящала их. Ф. Энгельс подчеркивал, что христианство «могло вытеснить у народных масс культ старых богов только посредством культа святых»⁷⁾.

Политика приспособления ортодоксального православия к особенностям традиционных верований народов Северо-Западной Сибири совершенно не исследована в нашей религиоведческой литературе. {133}

Данная статья посвящена этой теме.

Приспособление некоторых догматических и обрядовых элементов православия к древним верованиям ханты, мансей, ненцев и других малых народов характерно для всего периода их «христианского просвещения». Миссионеры понимали, что, следуя подобным путем, они найдут больше точек соприкосновения с аборигенами и смогут успешнее воздействовать на «языческие души».

В самом начале колонизации Сибири (XVII век) московское правительство и церковь довольно индифферентно относились к религиозным верованиям населения недавно присоединенных территорий. Они сочли возможным возвратить кодскому «князьцу» обских угров Онже Юрьеву родовой «палташ-болван», то есть идола. Несложные условия принятия новой веры, а также экономические выгоды привлекали к христианской религии прежде всего знать обских угров. Уже в XVII веке вся старшая линия «князьцов» Алачевых приняла христианство, а вдова «князьца» Алача и ее внук Петр ходатайствовали о постройке церкви в Коде⁸⁾. В это время между «князьцами» и московским царем складывались отношения, напоминавшие отношения между вассалами и их сеньорами. А с того времени, как совершенно справедливо отмечал И. И. Скворцов-Степанов, когда глава племени превращался в вассала и со своим народом принимал крещение, начиналось взаимное переплетение христианства и язычества, в результате которого церковь с течением времени обогащалась новыми святыми, усвоенными у язычников, а последние начинали украшать свои традиционные праздники декорациями, названиями и всяческими аксессуарами, заимствованными у христианской церкви⁹⁾.

У обских угров центры Пелымского, Кодского и Табаринского «княжеств» были издавна одновременно и языческими религиозными центрами. Стремясь придать христианским храмам большее значение в глазах коренных жителей, а их переход к новой религии сделать менее болезненным и резким, христианизаторы строили церкви в этих древних религиозных центрах. Так, в центре Кодского «княжества», в так называемом Кодском городке, были построены храм Живоначальной троицы с престолом Николая Угодника и церковь во имя соловецких угодников. Из них первая служила не только местом культа, но и помещением для хранения оружия и других ценных вещей, унаследовав в этом, как и в остальном, бывшее назначение языческих капищ, служивших ранее арсеналами¹⁰⁾.

Тенденция строить христианские культовые здания на местах древних капищ была характерной и для периода массового насильственного обращения в православие (первая половина XVIII века). Христианизатор коренного населения Северо-Западной Сибири Филофей Лещинский, «истребив кумиров... на местах бывших капищ водружал крест в основание храма {134} божия»¹¹⁾. Впоследствии православные церкви были построены на местах бывших капищ в Березове, Шаиме, Троицком и т. д.¹²⁾ В конце XIX — начале XX века в Сургутском и Березовском уездах насчитывалось 23 церкви и 6 часовен. Большинство из них построены на местах языческих капищ¹³⁾.

В процессе христианизации язычников и утверждения новой религии у неофитов миссионеры, стремясь создать у них конкретное, наглядное представление о христианском боге и различных святых, использовали не свойственную для православия церковную скульптуру. Об этом свидетельствуют 16 статуй христианских богов и святых работы тобольских мастеров XVII—XVIII веков. Эта скульптура в разное время находилась в православных храмах, предназначенных для аборигенного населения. Сюжеты статуй очень разнообразны: Иисус Христос, пророк Моисей, царь Давид, архангел Гавриил, несколько изображений богоматери, Иоанна Богослова и Николая Чудотворца. Несколько статуй Николая Чудотворца выполнены с внешним видом коренного жителя Севера¹⁴⁾.

Эти факты свидетельствуют о том, что тенденция приспособления христианства к традиционным верованиям жителей Севера была характерной как для самого раннего ненасильственного этапа христианизации (XVII век), так и для более позднего насильственного (первая половина XVIII века). Но тогда она носила еще неофициальный характер и применялась в основном эпизодически. В широких масштабах тактика приспособления стала применяться со второй половины XIX века, когда получила официальное одобрение руководства православной церкви.

Постоянная тенденция неофитов к дехристианизации подсказывала миссионерам, что им не следует прямолинейно навязывать христианство в его православной модификации и что гораздо целесообразнее преподнести аборигенам упрощенные элементы новой религии. В 1854 г. вопрос о приспособлении христианства к языческим культам северян стал специальным объектом обсуждения в Синоде. Граф Н.А. Протасов, проанализировав религиозное состояние ханты, мансей, ненцев и других народов Севера, предложил посылать к ним специально подготовленных миссионеров, которые должны были кочевать вместе с аборигенами и, имея при себе легкие подвижные престолы, совершать «упрощенные церковные обряды, отмечать главные христианские и царские праздники», которые бы соответствовали «нравам и обычаям аборигенов»¹⁵⁾. Это предложение было послано тобольскому архиепископу Евлампию, от которого Синод потребовал «без промедления выслать свои соображения по поводу принятия эффективных мер к дальнейшему обращению самоедов и утверждения остяков в христианстве»¹⁶⁾. В ответном донесении Евлампий сообщал, что им было послано Березовскому духовному правлению «требование, чтобы оно {135} составило мнение... о способах к успешному обращению в христианство оставшихся в идолопоклонстве самоедов и утверждении в христианской вере остяков применительно к образу жизни и религиозным поверьям их»¹⁷⁾.

Однако следует отметить, что какой-либо стройной целенаправленной программы приспособления христианского вероучения к особенностям местных культов миссионерам создать не удалось, хотя такие попытки и были¹⁸⁾.

Приспособление наблюдается чаще всего по линии упрощения некоторых христианских догм, обрядов и нравственных предписаний. Стремясь как-то оправдать свое ренегатство, миссионеры пытались теоретически доказать, что и «в языческих религиях можно встретить, хотя и в несовершенной форме, отдельные христианские идеи как вероучительного, так и нравственного характера»¹⁹⁾. Поэтому основная задача миссионеров заключалась в том, чтобы как можно больше отыскать таких идей, а затем, «переходя от известного к неизвестному... от простого к сложному, постепенно расширять религиозные понятия инородцев»²⁰⁾. Казанский профессор А. И. Якобий, довольно длительное время изучавший быт и религиозные верования народов Северо-Западной Сибири, разработал конкретный метод приспособления одного из главных христианских догматов — «учения» о боге в трех лицах. Так, «понятие бога святого духа» этот апологет миссионерства предлагал отождествить с «почитанием остяками птицы ази-вой» (ласточки. — В. К.). Ласточка как вестница весны была особо почитаема у аборигенов. И когда миссионер будет рассказывать «инородцам о третьем лице Святой Троицы — Святом Духе, изображаемом в виде голубя, то они невольно, — утверждал А. И. Якобий, — сопоставят это учение с поверьем о птице ази-вой»²¹⁾. Далее этот профессор предлагал особое внимание обратить на бытовавшее среди северян поверье, связанное с местным злым духом — кулем. Местные аборигены верили, что все их невзгоды связаны с этим злым духом. «Поэтому, — поучал миссионеров А. И. Якобий, — при рассказе из священной истории можно дать правильное понятие о змие, сказавши, что этот змий — дьявол, который соблазнил первых людей и который стал бессилен после смерти Богочеловека, разрушившего царство дьявола»²²⁾.

Стремясь приспособить некоторые христианские обряды к местным условиям и традициям, миссионеры идут на явное упрощение одного из главных христианских таинств — обряда крещения. Об этом свидетельствует указ Тобольской духовной консистории настоятелю Обдорской миссии, где говорится, что «в случае опасного состояния младенца и невозможности в скором времени иметь священника... дозволяется мирянам мужчинам и женщинам (имеются в виду коренные жители — В. К.) совершать крещение через троекратное погружение младенца в воду с произнесением соответствующих слов. Для этого {136} требовалось, чтобы совершающий данный обряд «был православным и слова крещения произносил по разуму... и осознавал всю ответственность Святого таинства». В дальнейшем при случае, «священник должен дополнить таинство по иконоположению»²³⁾. Получалось, что новорожденный проходил два крещения. Первый раз этот обряд совершали крещеные родители или соседи, не имевшие канонического права, и второй раз это делал священник. Вскоре северяне дополнили этот обряд языческими элементами, и он получил довольно значительное распространение. Следует отметить, что практика крещения новорожденных без священника пропагандировалась гражданскими властями значительно раньше, до принятия официального указа²⁴⁾.

Допускался компромисс и в отношении других христианских обрядов. Миссионеры считали, что наиболее благоприятное время для внедрения христианства может быть тогда, когда «остяки волнуются, мыслят». А поэтому лучше всего говорить с ними о вере на крестинах, похоронах и при совершении других треб, связанных с важными моментами их жизни²⁵⁾. Миссионерские проповеди при совершении треб были направлены на то, что есть или может быть общим у всех присутствующих. Поэтому такие проповеди воспринимались не как абстрактный рассказ о чем-то чужом и непонятном, а как слова сочувствия и утешения, обращенные к ним. Можно сказать, что обряды крещения, венчания, похорон и другие миссионеры использовали как один из механизмов объединения неофитов, навязывания им конформистских мыслей и настроений, что было очень важным для закрепления новой религии. При этом миссионеры шли на сознательное упрощение христианской обрядности. Так, настоятель Обдорской миссии Иринарх, «чтобы приохотить остяков к отпеванию в церкви», разрешал «класть покойников в лодку, укладывать с ними нужный в языческой вере комплект предметов домашнего обихода, одежды и прочее»²⁶⁾.

Стремясь как можно больше расширить сферу своего влияния на коренных жителей Севера, миссионеры поступались не только обрядностью, но и христианскими моральными принципами. Так, например, некрещеному аборигену, имевшему несколько жен и изъявившему желание принять христианство, разрешалось «оставаться в таковом супружестве»²⁷⁾.

В связи с усилением миссионерской деятельности русской православной церкви в конце XIX — начале XX века тактика приспособления находит свое применение во все более широких масштабах и становится одним из официальных направлений в христианизаторской политике церкви. Об этом свидетельствует решение миссионерского съезда в Казани в 1910 году, где сказано: «языческие верования... не подвергать резкой ломке, а лучше постараться привести их ближе к христианству, охристианизировать их»²⁸⁾.

Решения этого миссионерского съезда были предметом специального {137} обсуждения на «Особом миссионерском совещании при Св. Синоде». На заседаниях 7 и 8 декабря 1911 года они были официально утверждены и несколько дополнены. В 5-м параграфе постановления «Особого миссионерского совещания» говорилось: «С остатками и пережитками язычества между крещеными инородцами поступать с мудрой осмотрительностью, руководствуясь примером святого апостола Павла. В отношении обрядов, за которыми язычники признают как бы догматическое значение или значение национальное, стараться придавать им значение христианское, освящать молитвой»²⁹⁾.

Тактика приспособления христианского вероучения к традиционным верованиям малых народов Северо-Западной Сибири, как и другие методы христианизации, не достигла своей конечной цели. Надежда миссионеров, что «истинное просвещение инородческих племен и сближение их с русским народом прочнее всего может совершиться на почве религиозной»³⁰⁾, не оправдалась. Главный мотив христианской догматики — мотив искупления — остался чужд новокрещеным. Иисус Христос как спаситель и искупитель был для них непонятен и не трогал их сердца. Сами миссионеры признавали, что идею единого бога неофиты представляют очень смутно и неосознанно³¹⁾. Причины неудачи миссионеры пытались объяснить косностью аборигенов³²⁾, кочевым и полукочевым образом жизни и т. д.³³⁾

На самом деле объективная причина неудачи миссионеров заключалось в том, что у малых народов Северо-Западной Сибири не было еще социально-экономической основы для восприятия и усвоения классовой религии, так как элементы классового общества у них находились в стадии вызревания³⁴⁾.

Субъективная причина неудачи состояла в том, что коренное население этого края справедливо видело в миссионерах проводников колониальной политики царизма и относилось к ним с недоверием и враждебностью³⁵⁾. Общее отношение северян к миссионерству высказал старик ханты в беседе с главой Обдорской миссии Иринархом. «Оставьте нас, — говорил он, — дайте возможность передохнуть от ваших забот о нас, и мы оправимся. Ведь мы останемся остяками, невзирая на многократные ваши заботы превратить нас в русских»³⁶⁾.

Таким образом, христианство не стало и не могло стать господствующей идеологией народов Северо-Западной Сибири, но отдельные элементы этой веры коснулись религиозного сознания северян, что способствовало формированию образа межплеменного божества Нум Торума, внедрению в их быт культа некоторых святых (христианского политеизма) и элементов христианской обрядности, которая включает в себя многие элементы первобытных верований. Наличие в христианстве и язычестве общих точек соприкосновения явилось той идейной основой, на которой стал формироваться христианско-языческий синкретизм. {138}

¹⁾ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 23, стр. 383, примеч. 89.

²⁾ Сергеев М. А. Некапиталистический путь развития малых народов Севера. М.-Л., 1955, стр. 25.

³⁾ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, стр. 296.

⁴⁾ Общественный строй у народов Северной Сибири. М., 1970, стр. 436.

⁵⁾ Сергеев М. А. Указ. соч., стр. 89-91.

⁶⁾ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 36, стр. 96.

⁷⁾ Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 22, стр. 490.

⁸⁾ См.: Бахрушин С. В. Остяцкие и вогульские княжества в XVII веке. Научные труды, т. 3, ч. 2. М.-Л., Изд-во АН СССР, 1955, стр. 125; Абрамов Н. О введении христианства у березовских остяков. — «Журнал министерства народного просвещения», 1851, стр. 9.

⁹⁾ См.: Скворцов-Степанов И. И. Избранные атеистические произведения. М., 1959, стр. 429-430.

¹⁰⁾ Бахрушин С. В. Указ. соч., стр. 127.

¹¹⁾ Абрамов Н. Указ. соч., стр. 12.

¹²⁾ «Современник», т. 94, 1863, стр. 78; Инфантьев П. П. Путешествие в страну вогулов. СПб., 1910, стр. 146; «Наш край» [Тобольск], 1924, № 1, стр. 9.

¹³⁾ Центральный государственный исторический архив СССР (ЦГИА), ф. 796, оп. 440, д. 709, лл. 593-605, 609-631.

¹⁴⁾ «Бюллетень общества изучения края при музее Тобольского Севера» [Тобольск], 1929, № 1-2, стр. 40.

¹⁵⁾ Тобольский филиал государственного архива Тюменской области (ТФ ГАТО), ф. 156, оп. 25, д. 127, л. 2.

¹⁶⁾ Там же, л. 3.

¹⁷⁾ Там же, л. 11.

¹⁸⁾ Там же, ф. 703, оп. 1, д. 2, л. 10.

¹⁹⁾ Смирнов А. В. Курс истории религии. Казань, 1900, стр. 436.

²⁰⁾ «Тобольские епархиальные ведомости», 1895, № 11, стр. 196.

²¹⁾ Там же, стр. 198.

²²⁾ Там же, стр. 197.

²³⁾ ТФ ГАТО, ф. 156, оп. 26, д. 864, л. 147.

²⁴⁾ Там же, ф. 156, оп. 25, д. 587, лл. 35-35об.

²⁵⁾ «Православный благовестник», 1905, № 1, стр. 29.

²⁶⁾ Там же, стр. 30.

²⁷⁾ ЦГИА, ф. 796, оп. 115, д. 1599, л. 4.

²⁸⁾ «Православный благовестник», 1911, № 3, стр. 114.

²⁹⁾ ЦГИА, ф. 796, оп. 445, д. 301, л. 42об.

³⁰⁾ Там же, лл. 121-121об.

³¹⁾ ТФ ГАТО, ф. 58, оп. 1, д. 6, л. 3.

³²⁾ «Православный благовестник», 1899, № 23, стр. 130.

³³⁾ Там же, стр. 128.

³⁴⁾ Общественный строй у народов Северной Сибири, стр. 141.

³⁵⁾ «Тобольские епархиальные ведомости», 1911, № 3, стр. 48.

³⁶⁾ «Православный благовестник», 1910, № 3, стр. 134.