Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

К разделам Скифы Греческий мир

Георгий Дремин.
Анахарсис – человек и легенда

Как скиф Анахарсис прославился в Греции

Несомненно, что Анахарсис, признанный в Древней Греции одним из семи наиболее знаменитых мудрецов, в определённой степени является фигурой легендарной, что не удивительно, ведь от той эпохи, в которой жил этот замечательный скиф нас отделяют более двух с половиной тысяч лет. Сын скифского царя, которому от рождения суждено было наследовать отцу, пленившись мудростью греков, приехал в Афины, где близко сошёлся с Солоном и благодаря своему уму блистал среди самых знаменитых людей Эллады. Вернувшись на родину, он столкнулся с непониманием и ненавистью со стороны приближённых нового скифского царя и, в конце концов, принял смерть от руки родного брата. Если эта легенда дошла до наших дней, значит каждое поколение людей из той сотни поколений, которые успели смениться за это время на Земле, находило в судьбе и наследии скифского мудреца что-то созвучное своему миропониманию.

В нашем распоряжении имеются только отдельные отрывочные сведения о жизни Анахарсиса, разбросанные в трудах различных античных авторов. По подсчетам историка И.В. Куклиной¹⁾ около семидесяти писателей этой эпохи упоминали знаменитого скифа. Правда, надо признать, что большинство из этих упоминаний предельно кратки, и в совокупности дают лишь фрагментарное представление о его жизни. Древнейшее из дошедших до нас письменных упоминаний о скифском мудреце принадлежит Ферекиду Сиросскому, жившему в 584–499 годах до н.э.²⁾ Возможно, что были и другие, более ранние письменные свидетельства, но они не сохранились до наших дней. Самое обстоятельное письменное свидетельство об Анахарсисе оставил нам Геродот (484–425 гг. до н.э.), который жил на полтора столетия позже скифского мудреца. Из сообщения Геродота со всей очевидностью следует, что даже через полтора столетия современники историка хорошо помнили Анахарсиса. Грекам запомнился и полюбился удивительный варвар, прибывший из далёкой Скифии и поразивший Элладу своим оригинальными мыслями.

В то далёкое время, когда Анахарсис отправился в своё путешествие в Грецию, письменность там ещё не получила достаточно широкого распространения. Так, поэмы Гомера в то время ещё не были записаны; их нельзя было прочитать, их можно было только услышать в исполнении профессиональных декламаторов – рапсодов. Впервые поэмы Гомера были записаны спустя полвека после визита скифского гостя, где-то в середине VI века, при Писистрате³⁾. Мы знаем, что поучения и высказывания древнегреческих мудрецов – тех, что были современниками Анахарсиса, при их жизни также не записывались, а передавались устно от одного рассказчика к другому. Таким же образом, от человека к человеку греки передавали и рассказ о скифском мудреце. Сам факт устной передачи предания о каком-то человеке на протяжении полутора столетий для нашего сознания кажется явлением удивительным.

Представим на мгновение, что мы живём не только без интернета и телевидения, но и без книг и без письменности вообще. И всю информацию, которая у нас есть, мы получаем только из общения с другими людьми. Интересно, кого из наших соотечественников, живших в России в середине XIX века, мы могли бы вспомнить в такой ситуации? Ну, разве что, только Пушкина или кого-то из царей. А ведь Анахарсис для греков не был ни царём, о злых и добрых делах которого помнят долго, ни полководцем, слава которого живёт в веках, – он был всего лишь иностранцем, приехавшим из неизвестной страны, расположенной где-то на краю света. Но мало того, что греки помнили события, связанные с пребыванием мудрого скифа в Греции, – они пересказывали друг другу его оригинальные афоризмы и часто в своих спорах ссылались на его суждения по самым разным вопросам. Согласитесь, что сто пятьдесят лет жизни в народной памяти дорогóго стоят.

Об Анахарсисе писал также древнегреческий историк Эфор. Он жил в 405-330 годах до нашей эры, то есть спустя два с половиной столетия после посещения скифским царевичем Греции. Почти ничего из написанного Эфором, не сохранилось до нашего времени. В трудах более поздних писателей можно обнаружить лишь немногочисленные ссылки на его сочинения. Однако даже из сохранившихся отрывков видно, что на мировоззрение Эфора сильное воздействие оказало сочинение Платона об идеальном государстве⁴⁾. Представления же Платона о справедливом устройстве человеческого общества сформировались не без влияния ранних коммунистических идей, проповедуемых пифагорейцами. Эфор вслед за Платоном и пифагорейцами считал, что справедливое общественное устройство должно основываться на общности имущества, включая также общность жён и детей. Как следует из сохранившихся отрывков, свои идеи Эфор иллюстрировал ссылками на скифский образ жизни. Он верил, что среди скифов обитал справедливый и благочестивый народ галактофагов, ведущий простую и счастливую жизнь. По мнению Эфора, в основе благополучия этого народа лежали отсутствие корыстолюбия и общность имущества. Эфор следующим образом характеризовал этот идеальный народ: «Галактофаги, скифский народ, не имеют домов, как и большинство скифов, а питаются только лошадиным молоком, сделав из которого сыр, едят и пьют; и из-за этого их победить труднее всех, так как они повсюду имеют с собой пищу. Они-то и обратили Дария в бегство. Они также справедливейшие, владея совместно и имуществом, и женщинами, так что старших из них считают отцами, младших – сыновьями, а того же возраста – братьями. Из них был Анахарсис, считающийся одним из семи мудрецов, который прибыл в Грецию, чтобы изучить обычаи других»⁵⁾. Судя по упоминанию персидского царя Дария и Анахарсиса, своих галактофагов Эфор отождествлял со скифами, проживающими в степях Северного Причерноморья.

Из приведённой цитаты видно, что представления Эфора о скифах основывались главным образом на сведениях, почерпнутых из книг. Само имя справедливейшего народа галактофагов он позаимствовал у Гомера. Описывая благочестивый образ жизни этого народа, Эфор частично повторял, а частично перевирал Геродота. Так он приписал галактофагам общность жён, в то время как, согласно Геродоту, такая практика была присуща агафирсам (IV, 104). Не будем строго судить Эфора, он был типичным представителем тогдашней интеллектуальной элиты. Даже самые лучшие из них, питаясь скифским хлебом, ежедневно сталкиваясь на улицах Афин с живыми скифами, имея, наконец, возможность расспросить торговцев, регулярно посещавших Скифию, если уж брались писать о скифском образе жизни, то обязательно должны были опираться на «авторитетные» суждения Гомера.

Подкрепляя свои рассуждения о социальном равенстве ссылками на скифов, Эфор счёл возможным слегка приукрасить образ Анахарсиса. Стараниями Эфора и подобных ему античных писателей обстоятельства жизни знаменитого скифа стали обрастать явно вымышленными подробностями. Возможно, именно Эфор первым приписал нашему герою многие удивительные технические изобретения, которые в действительности были придуманы задолго до него. Так, по свидетельству Страбона, Эфор утверждал, что кузнечные меха, двузубый якорь и гончарный круг изобрел не кто иной, как Анахарсис. Впрочем, процитировав слова Эфора об этих изобретениях, Страбон от себя заметил: «Я упоминаю об этом, хотя и прекрасно знаю, что сам Эфор не во всех случаях говорит целиком правду, как это ясно из рассказа об Анахарсисе»⁶⁾.

Таким образом, в IV веке до нашей эры, спустя два столетия после посещения скифским царевичем Греции, о нём всё ещё помнили, однако действительные обстоятельства его путешествия постепенно забывались, чем и пользовались недобросовестные писатели, присовокупляя к его жизнеописанию явные домыслы. При этом, фигура Анахарсиса оставалась всё ещё настолько интересной для греков, что любой анекдот из его жизни много раз повторялся, кочуя из книги в книгу, от одного писателя к другому. Некоторые из древних авторов, наверное, и в самом деле считали знаменитого скифа изобретателем многих полезных вещей, – ведь у него была заслуженная репутация одного из мудрецов древности. Другие же, подобно Страбону, относились скептически к тому, о чём писали, но всё равно включали в свои произведения различные небылицы и анекдоты, придерживаясь принципа «а вот ещё говорят…». Даже Платон не избежал подобного подхода и упомянул в своём труде Анахарсиса как человека, сделавшего много полезных технических изобретений⁷⁾.

Среди тех, кто активно использовал в своих произведениях мысли, высказанные скифским мудрецом, были киники. В Древней Греции киниками называли последователей особого философского учения, которые после смерти Сократа взяли на вооружение некоторые идеи своего учителя и стали проповедовать простоту и естественность в обыденной жизни, свободу от условностей и презрение к имуществу. Киники сами сравнивали себя с собаками, так как стремились, подобно этим животным, жить в простоте, превыше всего ценя в человеке верность и храбрость. Вспомним известную историю из жизни Александра Македонского, когда тот во время путешествия по Элладе посетил наиболее последовательного киника Диогена Синопского и представился ему: «Я – великий царь Александр», на что получил ответ: «А я – собака Диоген».

Киники многое нашли в идеях Анахарсиса, что казалось им созвучным их мировоззрению. Чаще всего кинические писатели вспоминали скифского мудреца в связи с критикой тех проявлений греческой цивилизации, которые казались им нездоровыми и они старались привлечь к ним внимание общественности, рассматривая эти проявления как бы со стороны и используя точку зрения человека, живущего по законам природы. В большинстве высказываний гостя из Скифии, взятых на вооружение киниками, испорченным эллинским нравам противопоставляются такие добродетели скифов как бесхитростность и прямодушие, близость к природе, приверженность свободе и справедливости. Историк А.М. Хазанов писал: «Идеализированный образ Анахарсиса, человека, воспитанного в свободных и естественных условиях варварской жизни, стали противопоставлять греческой утончённости и испорченности»⁸⁾.

Сейчас трудно определить, в каких случаях киники использовали подлинные высказывания Анахарсиса, а в каких, – приписывали ему собственные взгляды. Важно подчеркнуть, что мысли, высказанные гостем из Скифии по поводу греческого образа жизни и греческих обычаев в начале VI века до н.э., не пропали втуне и не были забыты. Через три столетия эти мысли подтолкнули греков к выработке особого взгляда на собственную жизнь, взгляда, приведшего к созданию кинического учения. Таким образом, из нескольких фраз, произнесённых скифским мудрецом, как из зёрен, брошенных в землю, выросло отдельное направление философской мысли.

Да, следует признать, что сведения об Анахарсисе, дошедшие до нас, носят отчасти легендарный характер. Но такими же легендарными являются сведения о других людях и событиях той далёкой эпохи. Свидетельства о жизни скифского мудреца, пройдя сквозь громадную толщу времени, не могли дойти до нас неискажёнными из-за причудливого сочетания реального и придуманного в том, что было написано о нём предыдущими поколениями. Подобно лучу света, неисчислимое количество раз пропущенному через оптические линзы и претерпевшему бесконечные отражения в кривых зеркалах, его образ пробился к нам через века и эпохи, меняющиеся взгляды и мировоззрения, пристрастия и изменчивую моду. Образ мудрого скифа приобрёл легендарный ореол главным образом в связи с тем, что рассказы о нём, прежде чем попасть на страницы рукописей, длительное время передавались от рассказчика к рассказчику в качестве устного предания. Кроме того, рассказ о его жизни со временем оказался перегруженным множеством явных выдумок, вроде изобретения им двузубого якоря или гончарного круга. Правда и вымысел в жизнеописании Анахарсиса переплелись настолько тесно, что историки, опираясь на имеющиеся письменные свидетельства, не могут однозначно решить, какие события его жизни можно считать заслуживающими доверия, а какие – вымышленными. Так, не могут быть одинаково достоверными сообщения древних авторов о его знакомстве с афинским реформатором Солоном и известия о его поездке к лидийскому царю Крёзу.

Но являются ли подобные проблемы достаточным основанием для того, чтобы считать сведения о скифском мудреце полностью вымышленными и не заслуживающими никакого доверия? К легенде об Анахарсисе следует относиться как к свидетельству о реально происходящих исторических событиях, которые за две с половиной тысячи лет успели обрасти изрядным количеством вымысла. К настоящему времени историческая наука научилась работать с источниками, в которых сведения с разной степенью достоверности перемешаны самым причудливым образом. В качестве примера можно указать на жития святых, в которых историческая правда всегда соседствует с описанием чудес. Однако наряду с традицией бережного и рационального отношения к «трудным» источникам в исторической науке продолжает существовать «гиперкритический» подход, когда отбрасывается всё, что вызывает сомнения. Характерным примером такого подхода является исследование шведского историка Я. Киндстранда, посвящённое формированию легенды о скифском мудреце в античной литературе⁹⁾. В своей работе шведский историк поставил под сомнение сам факт реального существования Анахарсиса и пришёл к заключению, что он является вымышленным персонажем и героем древнегреческого фольклора.

Отправной точкой для размышлений Киндстранда явилась подмеченная им закономерность, состоявшая в том, что «когда в Греции объявлялись варвары, известные своей мудростью, они всегда приходили с Севера, и их мудрость всегда проявлялась в религиозной сфере, связанной в большинстве случаев с культом Аполлона»¹⁰⁾. В этой связи шведский историк вспомнил Орфея, пришедшего в Грецию из Фракии, гипербореев Олена и Астерия, которые были первыми слугами Аполлона на Делосе, а также гиперборейских женщин Опис, Аргу, Гиперок и Лаодику, – участниц посольства из Гипербореи на Делос. В эту компанию он добавил мифического гиперборея Абариса.

По поводу последнего философ-неоплатоник Ямвлих писал, что Абарис был жрецом храма Аполлона в Гиперборее, «старшим по возрасту и самым опытным в богослужении», и поэтому он владел древними магическими символами бога, – стрелой, вороном и лавром. По его словам, Абарис одно время жил в общине, организованной Пифагором в Кротоне и был его учеником. Узнав Пифагора ближе, Абарис «убедился, что перед ним не человек, похожий на Аполлона, а действительно сам Аполлон». Именно поэтому Абарис подарил Пифагору свою магическую стрелу, которой он пользовался во время путешествия. Ямвлих сообщил следующие фантастические сведения об этой стреле: «Летая на стреле Аполлона, он (Абарис) преодолевал непроходимые места – реки, озера, болота, горы и, как передают, обращаясь к ней, производил очищения, изгонял чуму и отводил ветры от городов, которые обращались к нему за помощью»¹¹⁾.

Осознав, что в древнегреческой фольклорной традиции ещё в ранний архаический период были широко распространены сказания о мудрых пришельцах с Севера, связанных с культом Аполлона, Киндстранд задался вопросом, а не принадлежал ли и Анахарсис к этой плеяде северных волхвов? «Трудно поверить в то, что примерно в одно время гипербореи и скифы посещали Грецию с разными целями, так что Абарис пришёл с религиозной миссией, в то время как Анахарсис интересовался только светской мудростью»¹²⁾. По мнению Киндстранда, прототип Анахарсиса, подобно Абарису, посетил Грецию ещё в эпоху ранней архаики для выполнения некоей религиозной миссии, а более поздние упоминания в античной литературе о мудром скифе являются не чем иным, как пересказом легенды об этом визите.

Для обоснования своей гипотезы Киндстранду необходимо было решить как минимум две серьёзные задачи. Первая из них, – это так интерпретировать сведения Геродота об Анахарсисе, чтобы его собственные предположения выглядели более-менее правдоподобно. Ведь галикарнасец самолично побывал в Скифии, воочию видел перед собой представителя скифского царя, говорил с ним и получил от него конкретные биографические сведения о скифском царевиче. Вторая задача, – это обнаружить во всей совокупности сведений об Анахарсисе следы, указывающие на его связь с культом Аполлона. Ниже мы еще вернемся к этим двум задачам, которые взялся решить шведский историк, и проанализируем, полученные им результаты.

В дальнейшем изложении мы будем исходить из положения, прямо противоположного тому, которое высказал Я. Киндстранд. Если шведский историк стремился напустить ещё больше мифологического тумана вокруг фигуры скифского мудреца и низвести его до уровня сказочного Абариса, то мы будем рассматривать Анахарсиса как исторически достоверную личность. В каждом из эпизодов его жизни постараемся разглядеть реального человека с его обыденными проблемами, с яркими, но всё же не безграничными способностями, со своим характером, со своими ошибками и со своими слабыми сторонами.

Что говорил Анахарсис

Анахарсис, находясь в Греции, покорил всех своим необыкновенно острым умом. Эллины, оставив пренебрежение, которое они обычно проявляли по отношению ко всем варварам, с энтузиазмом пересказывали друг другу поучительные суждения скифского мудреца. Анахарсис так поражал собеседников своим «свободоречием» и удивительной способностью изрекать краткие и ёмкие сентенции, что у греков появилась поговорка: «говорить как скиф»¹³⁾ и это означало – говорить афористично, кратко и умно.

Хотя Я. Киндстранд и посчитал Анахарсиса фольклорным персонажем, тем не менее, он тщательно собрал и прокомментировал все изречения, которые древние приписывали мудрому скифу. Свою подборку швед назвал «Apophthegmata»¹⁴⁾, а сами высказывания рекомендовал именовать апофегмами. Известно, что апофегма – это краткий рассказ об остроумном, поучительном ответе или поступке действующего лица. В некотором смысле апофегма является прообразом литературного анекдота. Действительно, все высказывания Анахарсиса представляют собой не просто краткие суждения по каким-либо вопросам, но зачастую содержат описание жизненных ситуаций, породивших остроумную реакцию мудреца. Всего Киндстранд отобрал для своего собрания и прокомментировал полсотни апофегм, автором которых был мудрый скиф.

Подборка Киндстранда на сегодняшний день является самой полной, включение каждой отдельной апофегмы в эту подборку в максимальной степени аргументировано. В зависимости от тематики, Я. Киндстранд разделил все изречения Анахарсиса на десять групп, которые со всей очевидностью очерчивают наиболее важные аспекты мировоззрения скифского мудреца. В перечне апофегм, приведенных ниже, я сохранил авторскую нумерацию, его разделение материала по рубрикам и названия этих рубрик. Там, где автор даёт несколько ссылок на источники, в которых встречается то или иное высказывание, я привожу только одну или две ссылки, но самые древние. Киндстранд, будучи серьёзным знатоком античных древностей, является, по-видимому, изрядным снобом. Очевидно, что он считает кощунством перевод высказываний древних на современные языки и поэтому опубликовал высказывания Анахарсиса в оригинальном древнегреческом виде. В связи с этим в тех случаях, когда Киндстранд даёт ссылки на тексты, для которых существует перевод на русский язык, в нижеприведенном перечне приведены соответствующие цитаты с готовым переводом. Значительная часть высказываний мудрого скифа можно обнаружить у В.В. Латышева¹⁵⁾. Однако для ряда апофегм (например, для A3A-B, A4B-C, A6A-B, A10A-D, A15A-C, A25, A39A-B, A48A-C, A49) я не смог найти русского перевода, поэтому обратился к переводчикам, и за качество их перевода поручиться не могу.

1. Защита собственного достоинства

A1A-F: Афинянин попрекал Анахарсиса тем, что он скиф; на что мудрец ответил: «Мне позор моя родина, а ты являешься позором для своей родины». Galenus, Protrepticus 7.13-14; Diogenes Laertius 1.104.

A2A-E: Анахарсис, в ответ на попрёки из-за его скифского происхождения, ответил: «Я скиф родом, но не образом мыслей». Stobaeus, Florilegium 4.29a.16.

A3A-B: Мудрец, попрекаемый тем, что он скиф, сказал: «И розы растут среди терновника, но это не умаляет их красоты». Gnomologium Vaticanum 22; Wiener Apophthegmensammlung 102.

A4B-C: Анахарсиса упрекали в том, что он нечисто говорит по-гречески, на что он отвечал: «А греки нечисто говорят по-скифски». Gnomologium Vaticanum 16; AppendixVaticana 1.3; Anacharsis, Epistula 1.

A5A: Если кто вздумает пренебрежительно отзываться о языке варваров, то отвечу словами Анахарсиса: «Все эллины говорят как скифы». Clemens Alexandrinus. Stromateis 1.16.77.3.

A5B-C: Афиняне среди скифов такие же варвары, как и скифы среди афинян. Плутарх. «О благородстве».

2. Поведение людей

A6A-B: Анахарсис говорил, что о делах надо судить не по словам, а слова надо оценивать делами, ибо не дела совершаются ради слов, а слова говорятся – ради дел. Gnomologium Vaticanum 134. Я. Киндстранд заметил, что похожее высказывание Диоген Лаэртский приписывал мудрецу Мисону. (Diogenes Laertius 1.108).

A7: Анахарсиса отправил в Элладу скифский царь в ученье к эллинам. По возвращении на родину Анахарсис сказал царю, что все эллины, кроме лакедемонян, стараются всё узнать и стать мудрыми. Однако только с лакедемонянами можно вести разумную беседу. Геродот. История. 4, 77.

A8: На вопрос, чем отличаются образованные люди от необразованных, Анахарсис ответил: «Тем же, чем укрощённые лошади от неукрощённых». Appendix Vaticana 1.4. Я. Киндстранд отметил, что аналогичное высказывание приписывается Аристиппу (Diogenes Laertius 2.69).

A9: А вот изречение скифского мудреца, сохранённое Аристотелем: Развлекайся, чтобы потом работать. Aristoteles, Ethica Nicomachea 10.6 1176b32-35.

A10A-D: Когда Анахарсиса упрекнули в том, что он проводит время за игрой в бабки, он сказал: «Если тетиву лука держать постоянно натянутой, она ослабнет и лук будет бесполезен при стрельбе». Gnomologium Vaticanum 17.

A11A: Скиф Анахарсис, когда на пир привели скоморохов, оставался совершенно невозмутимым, когда же вывели обезьяну рассмеялся, пояснив, что это животное смешно по природе, человек же смешит по принуждению. Афиней. 14.613 D.

3. О человеческих взаимоотношениях

A12: Анахарсис на вопрос, почему он не заводит детей, сказал: «Из любви к детям». Stobaeus, Florilegium. 4.26.20. Аналогичное высказывание приписывается Фалесу.

A13A-C: Анахарсис, на вопрос, кто враг человеку, ответил: «Он сам». Stobaeus, Florilegium. 3.2.42.

A14A-G: Он говорил, что лучше иметь одного друга стоящего, чем много нестоящих. Diogenes Laertius 1.105.

A15A-C. Про себя он говорил: «Когда меня восхваляют многие, тогда я считаю себя недостойным человеком, когда же немногие – достойным». Gnomologium Vaticanum 135.

4. О зависти

A16A-H. Скиф Анахарсис, спрошенный кем-то, почему завистливые люди всегда грустны, ответил: «Потому что их терзают не только собственные заботы, но и расстраивают успехи их ближних». Gnomologium Vaticanum 19.

A17A-C. Зависть – это язва души. Завистливый человек причиняет огорчение самому себе, словно своему врагу. Зависть порождает раздор среди людей. Gnomica Basileensia p.147 Frobenius.

По мнению Я. Киндстранда, атрибуция этого высказывания Анахарсису весьма сомнительна. В различных сборниках афоризмов похожие высказывания приписывались Сократу и Демокриту.

A18A-С. Анахарсис говорил, что зависть – это зло, потому что завистник обесценивает свою жизнь. Gnomica Basileensia p.147 Frobenius. Я. Киндстранд считает, что это высказывание несвойственно мировоззрению Анахарсиса. Существует похожее высказывание, приписываемое христианскому святому Агафону Египетскому.

A19A: Разум берег меня в Элладе, – зависть погубила на родине. Diogenes Laertius 1.102.

5. О роли языка

A20A-G: На вопрос, что в человеке хорошо и дурно одновременно, Анахарсис ответил: «Язык». Diogenes Laertius 1.105.

A21A-B: Когда Анахарсис, обедая у Солона, заснул, все увидели, что левой рукой он прикрыл срамное место, правой же – уста, ибо как он потом объяснил, более крепкая узда требуется языку. Plutarchus, De garrulitate 7.505 A. Плутарх. О болтливости.

A21C-D: Рассказывают, что Анахарсис Скифский во время сна держал свою левую руку на половом члене, а правой закрывал рот, указывая тем самым, что оба эти органа следует держать под контролем, причём язык более, чем стремление к наслаждению. Clemens Alexandrinus, Stromateis 5.8.44.5.

A22A-B: На его статуе высечено изречение: «Обуздывай язык, чрево, уд». Diogenes Laertius 1.104.

6. О вине и вреде пьянства

A23A: На вопрос, есть ли в Скифии флейтистки, Анахарсис ответил, что нет даже виноградников. Aristoteles, Analytica posteriora 1.13 78b 29-31.

A23B: В Индии нет вина, поэтому там, согласно Анахарсису, не встретишь ни флейты, ни другого музыкального инструмента, кроме кимвалов, бубнов и трещоток. Strabo, Geographica 15.1.22.

A24: Когда мудрый Анахарсис объяснял скифскому царю, в чём сила вина, он показывал ему лозы и говорил, что если бы эллины не подрезали их ежегодно, они бы уже достигли Скифии. Athenaeus 10.428 D-E.

A25. Глупый и вино называет брагой. (Καί <ό> μανίας πόμα λέγων τόν οίνον.) Ps-Dionysius Halicarnassensis, Ars Rethorica 11.4 p. 378.13-14 U-R.

A26A-B: Виноградная лоза приносит три грозди: гроздь наслаждения, гроздь опьянения и гроздь омерзения. Diogenes Laertius 1.103.

A27A-H. Анахарсис, смешивая чашу домашнего вина, сказал, что первая чаша обычно пьется для здоровья, вторая – для удовольствия, третья – для храбрости, последняя – для безумия. Stobaeus, Florilegium. 3.18.25.

A28A-D: На вопрос, как не стать пьяницей, он сказал: «Иметь перед глазами пьяницу во всём его безобразии». Diogenes Laertius 1.103.

A29A-E. Анахарсис на вопрос, как человеку не напиваться пьяным, ответил: «Видеть перед собой пьяницу, пока сам пьешь». Stobaeus, Florilegium. 3.18.34.

A30A-D: Оскорблённый одним юношей на пиру, Анахарсис сказал: «Мальчик, если ты смолоду не можешь вынести вина, то в старости тебе придётся носить воду». Diogenes Laertius 1.105.

A31A: Опьянение искажает у нас даже восприятие внешности, что показал Анахарсис, заметивший, что у пьяных бывают ложные впечатления: когда один из сотрапезников на пиру взглянул на его жену и сказал: «Анахарсис, ты женился на уродине», он ответил: «И мне так кажется; Налей-ка мне, малый, вина покрепче, чтобы она стала красавицей». Athenaeus 10.445 E-F.

A32A-B: Удивительно, говорил он, то, как эллины при начале пира пьют из малых чаш, а с полными желудками – из больших. Diogenes Laertius 1.104.

7. О мореплавании

A33A-D: На вопрос, кого больше, живых или мертвых, он переспросил: «А кем считать плывущих?» Diogenes Laertius 1.104.

A34A-B: Узнав, что корабельные доски толщиной в четыре пальца, он сказал, что корабельщики плывут на четыре пальца от смерти. Diogenes Laertius 1.103.

A35A-B: На вопрос, какие корабли безопаснее, он ответил: «Вытащенные на берег». Diogenes Laertius 1.104.

8. Порицание атлетики

A36: Удивительно, говорил он, как это эллины издают законы против дерзости, а борцов награждают за то, что они бьют друг друга. Diogenes Laertius 1.103.

A37A: Масло для натирания тела он называл зельем безумия, потому что, намаслившись, борцы нападают друг на друга как безумные. Dio Prusaensis, Oratio 32.44 (Дион Хрисостом, речь XXXII, 44), Diogenes Laertius 1.104.

9. Политика и устройство общества

A38: «B том государстве лучше всего правление, где лучшее воздаётся добродетели, худшее – пороку, а всё остальное – поровну». Плутарх. Пир семи мудрецов. 11. 154. Е.

A39A-B. Он сказал, что тогда города разрушаются, когда не могут отличить плохих людей от хороших. Appendix Vaticana 1.5.

A40A-C: Счастье правителя состоит в том, что он не один среди всех будет разумен. Плутарх. Пир семи мудрецов. 7. 152. А.

A41A: Узнав о законах Солона, Анахарсис стал смеяться над его работой: “Он мечтает удержать граждан от преступлений и корыстолюбия писанными законами, которые ничем не отличаются от паутины: как паутина, так и законы, – когда попадаются слабые и бедные, их удержат, а сильные и богатые вырвутся». Плутарх. Солон. 5. 4.

A42A: Посетив афинское народное собрание, скиф изрёк: «У эллинов говорят мудрецы, а решают невежды». Плутарх. Солон. 5. 6.

A42B-C: В Греции в состязаниях участвуют люди искусные, а судят и оценивают их неискусные, – удивлялся Анахарсис. Diogenes Laertius 1.103.

A43A-B: Как можно, говорил он, запрещать ложь, а в лавках лгать всем в глаза. Diogenes Laertius 1.104.

A44A-C: Рынок – это место, нарочно назначенное, чтобы обманывать и обкрадывать друг друга. Diogenes Laertius 1.105.

A45A: Анахарсис говорил, что он никогда не видел, чтобы греки получали какую-нибудь пользу от своих денег, за исключением того, что постоянно их пересчитывали. Plutarchus, Quomodo quis suas in virtutesentiat profectus. 7.78 F (Плутарх. О преуспевании в добродетели. 7.78 F).

A45B: Когда Анахарсиса спросили, для чего эллинам деньги, он ответил: «Для пересчитывания». Athenaeus 4.159 C.

A46A: Анахарсис с похвалой отзывался об использовании эллинами древесного угля. Plutarchus, Quaestiones convivales 6.7.2 693A.

A46B: Анахарсису приписывают следующее изречение-загадку: «Самое удивительное, что видел я у эллинов – это что дым они оставляют в горах, а дрова тащат в город». Ответ на загаданную скифом загадку, очевидно, – «Углежоги». Diogenes Laertius 1.104.

10. Культ, смерть, похоронные обряды

A47: На вопрос: «А боги у скифов есть?» Анахарсис отвечал: «Конечно, есть, и они у нас даже человеческий язык понимают. Это ведь эллины, хотя и мнят себя речистей скифов, почему-то думают, что богам приятней звук костей и деревяшек». Плутарх. Пир семи мудрецов. 5. 150.

A48A-C. Анахарсис, спрошенный, какая смерть тяжелее, ответил: «Смерть счастливых людей». Gnomologium Vaticanum 21.

A49. Когда Анахарсиса спросили, что он видел необычного в Греции, он ответил: «То, что умерших сжигают как бесчувственных, а взывают к ним, как к чувствующим». Gnomologium Vaticanum 20.

Как видим, всё литературное и философское наследие нашего мудреца составляет всего около пятидесяти фраз. И это немало, если вспомнить, что любой из тех семерых мыслителей, которых греки впоследствии начали почитать в качестве наиболее знаменитых мудрецов Эллады, оставил нам творческое наследие едва ли не меньшего объёма.

Круг вопросов, которые интересовали скифского мудреца и которые нашли отражение в его высказываниях, на первый взгляд кажется банальным: его волновали, прежде всего, человеческие взаимоотношения, такие как дружба, верность, достоинство, справедливость. Как любого путешественника, его удивляли нравы и обычаи страны, которую он открывал для себя, при этом, его острый взгляд подмечал множество характерных особенностей в обыденной жизни греков. Как и любой житель степей, он панически боялся морских путешествий. Как будущего правителя своей страны, его интересовало, как устроено и как функционирует афинское государство, благо, что новые афинские законы создавались его другом Солоном прямо у него на глазах. Но ещё больший интерес вызывал у него, – если судить по количеству его высказываний на эту тему, – местный обычай устраивать пиры и застолья, сопровождаемые распитием вина, умными застольными беседами и музыкальными развлечениями.

Мы, современные люди, живущие два с половиной тысячелетия после Анахарсиса, сильно отличаемся от людей той эпохи. Кроме всего прочего, отличаемся мы и своим отношением к знаниям. Мы погружены в море информации. Информация самого разного рода буквально с рождения атакует нас со всех сторон. Не прилагая практически никакого труда, с помощью интернета и телевидения можно легко забить свою голову самыми разными сведениями. Совсем другая ситуация была во времена Анахарсиса. Эллины периода поздней архаики тянулись к знаниям, впитывали знания, ценили знания так, как это умеют делать только любознательные дети. Знания в архаических обществах накапливались крайне медленно. Для человека той эпохи всякое новое знание было прикосновением к тайне богов. Любой человек, приобщенный к знаниям, а тем более наделенный способностью добывать новые знания, обладал как бы магической силой. То, что нам сегодня кажется очевидным и банальным, в то время было откровением. Именно с этой точки зрения нужно расценивать творческое наследие Анахарсиса.

По поводу этого творческого наследия некоторыми авторами высказывалось мнение, что бóльшая часть или даже все афоризмы мудрого скифа якобы «приписаны» ему либо Эфором, либо киниками. Так, М.В. Скржинская в своей рецензии на книгу Яна Киндстранда «Анахарсис. Легенда и изречения», выражая явную солидарность с рецензируемым автором, следующим образом высказалась об изречениях Анахарсиса: «Конечно, ни одно из них (изречений – Д.Г.) не передаёт реальных слов скифа; они отражают представления греков об идеальном варваре, лишённом недостатков, которые несёт цивилизация. Ни у кого из учёных поэтому нет сомнений, что сложившийся в античной литературе образ Анахарсиса имеет очень мало общего с реальным скифом VI в. до н.э.»¹⁶⁾.

Что в этой связи можно сказать в защиту нашего героя? Вполне возможно, что какие-то из приведённых выше афоризмов и были приписаны Анахарсису античными писателями, но это свидетельствует, прежде всего, о том, что им было к чему приписывать. Самые древние цитаты высказываний мудрого скифа можно встретить в сочинениях V века до н.э., то есть задолго до Эфора и первых кинических писателей. То обстоятельство, что взгляды скифского мыслителя дошли до нас в пересказе более поздних писателей, нисколько не умаляет их значимости. Мы считаем Сократа выдающимся философом, хотя не осталось ни одной строчки, написанной его рукой. Вся его философия известна нам в пересказах Платона и Ксенофонта. Но что-то не слышно скептических замечаний, что ни одна мысль в передаче Платона не отражает реальных мыслей Сократа и что литературный образ, созданный Ксенофонтом, имеет очень мало общего с реальным философом.

Даже беглый анализ всей совокупности высказываний знаменитого скифа показывает, что практически все они помечены своеобразной печатью аутентичности. И.В. Куклина в своё время заметила, что «изречения, приписываемые Анахарсису, можно отличить от изречений других мудрецов, так как большинство их имеет всё же индивидуальную окраску и нечто столь характерное, что позволяет судить совершенно определённым образом о взглядах скифского мудреца»¹⁷⁾. Например, так охарактеризовать атлетические занятия, практикуемые эллинами, или так отозваться о греческих традициях проведения пиров и застолий мог только скиф Анахарсис, – пришелец из другого мира. Или взять его высказывание по поводу рынка, как места, специально назначенного для обмана друг друга. Ясно, что такое суждение о греческих рынках мог высказать только человек, впервые столкнувшийся с профессиональными торговцами, каковых, скорее всего, не было в тогдашней Скифии. Приехав в Элладу, Анахарсис впервые столкнулся с развитыми денежными отношениями и не сразу разобрался в их сути. Отсюда его недоумение по поводу греков, постоянно пересчитывающих свои деньги. Наверное, поэтому известный римский политик и оратор Марк Туллий Цицерон отмечал, что «Анахарсис мог считать деньги ни за что, а наши философы не могут сделать это»¹⁸⁾.

Из анализа сохранившихся афоризмов Анахарсиса со всей очевидностью следует, что его мало интересовал окружающий предметный мир, он не ломал голову над устройством вселенной и структурой космоса, не стремился постичь тайны солнечных и лунных затмений. Его не притягивали геометрические построения и астрономические вычисления, он не видел в окружающем мире гармонии чисел, – скорее всего, он просто никогда не задумывался о подобных материях. И это понятно, ведь он жил в такое время, когда эти знания только-только начинали зарождаться в Элладе. Примерно в то время, когда наш скиф гостил у Солона, основатель натурфилософии Фалес проходил у египетских жрецов курс обучения азам геометрии и астрономии. И только позже, когда скифского мудреца уже не было в живых, великий милетец приступил к созданию основ новой европейской философии. Судя по сохранившимся афоризмам, Анахарсиса интересовали, прежде всего, человек и его взаимоотношения в обществе. Его суждения в первую очередь касаются этики и нравственности. В этом плане, взгляды Анахарсиса в какой то мере предвосхищали мысли, высказанные полтора столетия спустя Протагором и Сократом.

Оригинальность мыслей, высказанных Анахарсисом, заключается в том, что они содержат оценку достижений культуры Древней Греции с позиций культуры, организованной совсем на других принципах. Сын степей, приехав в Элладу, открыл для себя совершенно неведомый мир. Его увлекла мудрость Древней Греции; он оказался способным воспринять эту мудрость, не забывая демонстрировать перед эллинами также и мудрость своего древнего народа. Надо отметить, что мудрость скифского гостя, впрочем как и мудрость его современников – эллинов, не выходила за рамки традиционных для того времени приёмов мудрствования, она являла собой типичный пример предфилософского мышления. Воззрения Анахарсиса вполне соответствуют уровню знаний, характерному для средиземноморского культурного региона VI века до н.э. В этой связи следует отметить, что отсутствие в его творческом наследии идей, принадлежащих последующим эпохам, служит ещё одним подтверждением подлинности его высказываний.

В некоторых приведённых выше высказываниях наиболее отчетливо проявляется его, Анахарсиса, «фирменный» стиль мышления. В спорах он мгновенно подмечал противоречия в утверждениях собеседника, видел в любом явлении и очевидную, и скрытую от других стороны, мог буквально несколькими словами развернуть обсуждаемую ситуацию в свою пользу. Когда кто-то из афинян попрекнул его варварским происхождением, скиф ответил: «Мне позор моя родина, а ты являешься позором для своей родины». Другой раз Анахарсиса спросили, что в мире враждебно человеку. «Он сам», – коротко ответил мудрец. Смеялись, что он нечисто говорит по-гречески, на что он ответил: «А греки нечисто говорят по-скифски».

И ещё одно отличие бросается в глаза при сравнении высказываний Анахарсиса с изречениями других представителей коллегии древних мудрецов, – все его высказывания изрядно приправлены своеобразным добродушным юмором. Перед нами предстаёт не скучный позёр и моралист, излагающий непогрешимые сентенции о должном, а ироничный балагур и задира, которому дай только повод, и он готов выставить любого в смешном свете.

Итак, подытожим: 1) Своеобразие творческого наследия Анахарсиса обнаруживается прежде всего в том, что в большинстве его высказываний мы находим отображение того или иного явления культурной жизни Древней Греции, подмеченное зорким глазом скифа, – пришельца из другой цивилизации; 2) Тематика изречений скифского мудреца связана, в первую очередь, с проблемами человеческих взаимоотношений, вопросами этики и нравственности; 3) Воззрения Анахарсиса соответствуют историческим реалиям архаической эпохи. Его афоризмы, в отличие от подложных «кинических писем», написанных от его имени спустя три столетия после его смерти, не содержат мыслей и идей, которые выдавали бы их принадлежность последующим эпохам; 4) Как правило, скифский мудрец, выстраивал свои сентенции по принципу антитезы. Для того, чтобы родилась его мысль, ему нужно было оттолкнуться от мнения оппонента, и затем опровергнуть мнение противной стороны; 5) Высказывания скифа начисто лишены назидательности, это скорее колкие реплики, остроумные ответы, саркастические замечания. По моему мнению, отмеченные здесь характерные черты, рассмотренные в совокупности, дают надёжное основание считать, что авторство значительной части апофегм из перечня Киндстранда несомненно принадлежит мудрому Анахарсису.

А давайте задумаемся, мог ли кто-либо другой, живший гораздо позже знаменитого скифа, придумать за него его афоризмы. Легко бросить обвинение Эфору или киникам в том, что якобы это они приписали мудрому варвару все его высказывания. Но не так-то легко этот план по внедрению антиплагиата воплотить в жизнь. Выше уже упоминалось, что в III веке до н.э. некий анонимный писатель-киник предпринял попытку выдать свои творения за будто бы обнаруженные им письма Анахарсиса. В общей сложности неизвестный фальсификатор написал около десяти писем от имени нашего острослова, тщательно копируя его творческий стиль. И что же? В результате на горá он выдал десяток талантливых подделок, но не более того.

Если же предположить, что над созданием образа и творческого наследия скифского мудреца работал не один, а целая группа фальсификаторов, тогда вырисовывается совсем уж забавная картина. Представьте себе, как не менее сотни разных авторов (а именно столько писателей античности упоминали мудрого скифа), живших в разное время и в самых разных уголках Древней Греции, на протяжении длительного времени, руководствуясь желанием облагородить образ придуманного ими варвара, слаженно и целенаправленно трудились над созданием сборника сочинений Анахарсиса. И самое забавное, что эта коллективная работа увенчалась невероятным успехом и мудрец, придуманный, по мнению Киндстранда, фальсификаторами, затмил мудрецов реальных и был признан одним из самых выдающихся интеллектуалов своего времени.

Не только киники или Эфор помнили изречения скифского мудреца. Такие гиганты мысли как Платон и Аристотель не гнушались подкреплять свои рассуждения ссылками на Анахарсиса. Когда Платон рассуждал об устройстве справедливого государства, он посчитал, что для человеческого общества практические знания гораздо важнее поэзии. Именно в этом контексте следует рассматривать следующую высокую оценку, которую философ дал «практическим изобретениям» скифского мудреца: «Ну а что касается разных там изобретений, полезных для искусств, или других видов человеческой деятельности, то много ли их на счету Гомера, где бы он проявлял свою ловкость на деле, так как говорят о Фалесе из Милета и о скифе Анахарсисе?»¹⁹⁾.

В своей «Никомаховой этике» Аристотель опирался на мнение знаменитого скифа, когда утверждал, что развлечение не может составлять цель жизни человека. Он писал: «Не в развлечениях заключается счастье, ведь это даже нелепо, чтобы целью было развлечение и чтобы человек всю жизнь работал и терпел беды ради развлечений. Ведь, так сказать, ради другого мы избираем всё, за исключением счастья, ибо счастье и есть цель… Зато развлекаться для того, чтобы усердствовать в добропорядочных делах, – по Анахарсису, это считается правильным, потому что развлечение напоминает отдых, а, не будучи в состоянии трудиться непрерывно, люди нуждаются в отдыхе»²⁰⁾.

Как Анахарсис прослыл мудрецом

Популярность Анахарсиса среди древних греков была настолько высока, что наряду с Солоном и Фалесом Милетским, они включили его в почётную семёрку самых выдающихся мудрецов древности. О мудрости Анахарсиса говорил ещё Геродот. Хотя в его время ещё не было практики ранжирования мудрецов, он всё же без обиняков назвал скифского царевича человеком мудрым, который «стяжал себе славу великого мудреца» в Элладе (IV, 76).

Следует отметить, что древние отличали философию (буквальное значение – любомудрие, или любовь к мудрости) от, собственно, мудрости. Так, например, Пифагор рассматривал мудрость как высшую форму философских знаний. Себя он скромно именовал философом или любомудром, а настоящих мудрецов считал равными богам. Диоген Лаэртский приводит следующие слова Пифагора по этому поводу: «Преждевременно было бы философию называть мудростью, а упражняющегося в ней – мудрецом, как если бы он изострил уже свой дух до предела. Ведь философ – это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости»²¹⁾. Вслед за Диогеном Лаэртским и мы будем называть Анахарсиса мудрецом, так как древние считали, что он действительно владел мудростью, в то время, как последующие философы только стремились приблизиться к ней.

Известно, что в 582 году до н.э. афинское государство провозгласило милетца Фалеса первым из мудрецов²²⁾. Такой чести Фалес удостоился, видимо, в связи с удачным предсказанием солнечного затмения. А вот традиция выбора семёрки самых выдающихся мудрецов зародилась в Греции позже, в конце V – начале IV века до н.э., то есть примерно через два столетия после путешествия Анахарсиса. И если по прошествии стольких лет греки считали его одним из самых значительных мудрецов, это означает, что они всё ещё продолжали помнить его поучения и афоризмы, не смотря на то, что он не оставил после себя никаких сочинений, и к тому же был варваром в глазах эллинов. Первое упоминание о семи мудрецах встречается у Платона (427-347 гг.) в его диалоге «Протагор»²³⁾. Этот диалог был написан в 395 году, через четыре года после казни Сократа, которого Платон причислял не к мудрецам, а к философам. Вот список мудрецов, приведённый у Платона: Фалес Милетский (624 – 545 гг.), Биант Приенский (625/642 – 540/577 гг.), Питтак Митиленский (651 – 569 гг.), Солон Афинский (640 – 559 гг.), Клеобул Линдский (540 - 460 гг.), Мисон Хенейский, Хилон из Спарты (был эфором в 556 году). Все указанные даты принадлежат периоду до нашей эры.

Другие авторы в разное время включали в список семи мудрейших также Пифагора (580 – 500 гг.), коринфского тирана Периандра (629 – 585 гг.) или Анахарсиса (630 – 590 годы). Диоген Лаэртский следующим образом подвёл итог поиска семи наиболее мудрых среди возможных претендентов: «Нет разногласий только о четверых – это Фалес, Биант, Питтак, Солон; а троих оставшихся нужно выбрать из – шестерых, перечисляемых далее, – это Аристодем, Памфил, Хилон Лакедемонский, Клеобул, Анахарсис, Периандр»²⁴⁾.

Платон дал следующую характеристику названным им мудрецам: «Все они были ревнителями, любителями и последователями лаконского воспитания; и всякий может усвоить их мудрость, раз она такова, что выражена каждым из них в кратких и достопамятных изречениях. «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры». Таков был у древних способ философствовать: лаконское (сейчас мы говорим «лаконичное» – Д.Г.) немногословие»²⁵⁾. Именно афористичность и лаконичность выражения своей мысли казалась для философов нового времени, к которым принадлежали Сократ и Платон, главным признаком истинной мудрости, присущей древним философам. По мнению Платона, философы нового времени утратили этот дар, страдая многословием. Хотя Платон и не упомянул Анахарсиса среди избранных мудрецов, согласно его трактовке подлинной мудрости, скиф в полной мере обладал этим драгоценным даром немногословности: его помнили, прежде всего, как непревзойдённого мастера кратких и логически неожиданных высказываний. Кроме того, Платон в своём диалоге «Государство»²⁶⁾ признал скифского мудреца таким же искусным в замысловатых изобретениях, каким был милетец Фалес.

Возможно, что первым, кто включил прославленного скифа в почётный список семи мудрецов, был Эфор. Страбон пересказывает следующие слова Эфора: «Эфор относит к справедливым номадам и Анахарсиса, называя его мудрым. По его словам он был признан даже одним из семи мудрецов за безупречную моральную чистоту и разум»²⁷⁾.

Высокая популярность идей Анахарсиса среди античных интеллектуалов имела своим следствием не только его признание в качестве одного из семи самых выдающихся мудрецов. В III веке до нашей эры было опубликовано якобы только что обнаруженное эпистолярное наследство скифского мудреца. Достоянием общественности стали десять писем²⁸⁾, авторство которых приписывалось Анахарсису. Из них два письма были адресованы лидийскому царю Крёзу, а другие послания обращались к различным адресатам: к Солону, к тирану Гиппарху, к одрисскому царю Медоку, к карфагенянину Ганнону, к неназванному царскому сыну, к фракийскому правителю Тересу, ко всем жителям Афин, а также к некоему Фразилоху. В настоящее время в специальной литературе эти письма называют «киническими» письмами Анахарсиса. Все они признаны подложными. Предполагают, что девять из десяти писем были написаны одним неизвестным автором-киником в III веке до нашей эры, тогда как авторство короткого послания Крёзу принадлежит другому более древнему автору, также являвшимся приверженцем кинического учения.

Появление этих и подобных им писем объясняется тем, что среди писателей того времени получил широкое распространение своеобразный литературный приём, – они часто ссылались на якобы найденные ими ранее неизвестные рукописи и в своих публикациях собственные мысли выдавали за мысли прославленных в древности авторов. Далеко не один только Анахарсис стал жертвой подобной литературной моды. Следует отметить что, если неизвестный фальсификатор для достижения своих целей решил использовать бренд под названием «Анахарсис», то это означает, что взгляды скифского мудреца пользовались весьма высоким авторитетом в научном мире того времени.

Подложность значительной части кинических писем Анахарсиса очевидна по той простой причине, что автор и адресаты жили в совершенно разных эпохах. Так, Гиппарх – сын Писистрата, который пришёл к власти в Афинах в 527 году до н.э., никак не мог получить письмо от нашего мудреца, потому, что к тому времени последний был уже убит в Скифии. Ещё один адресат – Медок правил Одрисским царством гораздо позже – около 400 года до н.э. Фракийский царь Терес жил в середине V века до н.э., уже после смерти Анахарсиса. Письма, адресованные современникам Анахарсиса – лидийскому царю Крёзу и Солону не могут быть признаны достоверными в связи с тем, что мысли, содержащиеся в них, выдают их принадлежность к реалиям III века до н.э.

Метод создания «кинических» писем Анахарсиса был следующим: анонимный автор брал за основу тот или иной известный афоризм скифского мудреца и развивал его мысли, придавая посланию киническую трактовку. Так, письмо афинянам родилось из известной реплики гостя из Скифии: «А греки нечисто говорят по-скифски» в ответ на упрек в том, что он нечисто говорит по-гречески. В письме к Солону обыгрывается известный диалог, который состоялся между мудрецами при посредничестве слуги Солона во время их первой встречи. Неизвестный писатель, выдавая свои творения за письма скифского мудреца, скрывал своё авторство и тем самым защищал себя от возможных негативных последствий, вызванных публикацией произведений, полных острой социальной критики современного ему эллинского общества. Кроме того, прикрываясь авторитетом Анахарсиса, автор рассчитывал привлечь внимание к своим творениям и придать им значительный вес.

Каждое из этих писем является своеобразным манифестом кинических ценностей. Часть из них адресована тиранам и прославившимся своими жестокостями правителям, олицетворявшим ненавидимую киниками власть. А в письмах, адресованных афинянам и Солону, неизвестный кинический автор выступает против своеобразного «расизма», присущего древнегреческому обществу, доказывая, что эллины и варвары принципиально равны. Несмотря на то, что отнюдь не Анахарсис был автором этих посланий, их тексты могут выступать важными источниками информации о жизни скифского мудреца.

Почему греки придумывали небылицы об Анахарсисе

Гордясь культурными достижениями своей родины, древние греки по отношению ко всем инородцам проявляли определённое высокомерие. Для обозначения всех иностранных жителей греки использовали слово «варвар», которое в их языке первоначально имело значение «чужак», «не грек». Со временем у греков сформировалось презрительное отношение ко всем варварам, несмотря на то, что в эту категорию они включали и египтян, и персов, и жителей древней Вавилонии. Пренебрежение к чужакам проявлялось не только на обыденном, бытовом уровне. Показательно, что даже великий Аристотель позволял себе высказывания следующего рода: «Варвар и раб по природе своей понятия тождественные»²⁹⁾.

Скиф Анахарсис, приехав в Элладу, в полной мере почувствовал на себе высокомерное и пренебрежительное отношение греков. Неоднократно ему пришлось выслушивать обвинения афинян в том, что он нечисто говорит по-гречески. На одном из пиров произошёл неприятный инцидент, когда один из молодых людей, участвовавший в попойке, публично оскорбил скифского гостя. Однако, у нашего героя, как всегда в подобных случаях, наготове был достойный ответ. «Мальчик», – сказал он обидевшему его юноше, – «если ты, будучи юн, не можешь выносить вино, то, будучи старцем, будешь вынужден носить воду».

Впрочем, очень скоро Анахарсис сумел поставить себя так, что от высокомерия афиняне перешли к восхищению. Благодаря своей доброжелательности и остроумию наш герой сумел завоевать любовь афинских жителей. Видимо, было нечто подкупающее в этом скифе – в его манере поведения, в его умении поддерживать беседу, что импонировало грекам и вызывало к нему симпатию. Даже после того, как Анахарсис покинул Афины и вернулся в Скифию, любовь к нему и восхищение перед его мудростью не уменьшались со временем, а наоборот, возрастали. В конце концов, любовь к этому удивительному варвару стала принимать в сознании эллинов довольно неожиданные формы.

Чем дальше отступало в прошлое то время, когда гость из Скифии оказался у дома Солона, тем настойчивее греки стремились убедить себя в том, что их любимец был не в полной мере варваром, а, напротив, был почти своим, почти эллином, почти афинянином. Так, Диоген Лаэртский писал, что Анахарсис был скифом только наполовину, по матери же он был эллином³⁰⁾. Афиней полагал, что у скифского мудреца была жена гречанка³¹⁾. Многие подобно Лукиану верили, что сыну степей Анахарсису якобы было даровано афинское гражданство³²⁾. Верили они также и в то, что он, подобно другим известным эллинам, неоднократно выступал на Олимпийских играх и даже добивался там высших наград. И, конечно же, Анахарсис как настоящий эллин должен был свято верить в то, что его судьба раз и навсегда предопределена богами, и поэтому он не мог не стремиться в священные для всех греков Дельфы, чтобы вопросить там пифию об уготованной ему судьбе³³⁾.

Грекам очень хотелось верить, что прославленный мудрец с радостью отказался от своей скифской родины ради проживания в Элладе и что он «так и не вернулся бы в Скифию, если бы не умер Солон»³⁴⁾. И чтобы объяснить, чем же мог заниматься все эти долгие годы наш эмигрант, и как он зарабатывал себе на жизнь, греки стали придумывать ему различные занятия. Иные, подобно Плутарху полагали, что Анахарсис был не только выдающимся философом, но и владел искусством врачевания. Так, в своём произведении «Пир семи мудрецов» Плутарх описал сцену, в которой скиф, беседуя с дочерью мудреца Клеобула, «рассказывал ей охотно и подробно, чем у них в Скифии люди питаются и какими очищениями спасаются в болезнях»³⁵⁾. Вполне возможно, что к такому мнению об Анахарсисе Плутарха подвигло известие о врачебной славе другого знаменитого скифа, Токсариса, с кем, согласно Лукиану, Анахарсис познакомился, сразу же по прибытии в Афины. Другие считали, что Анахарсис в конце концов стал судьей³⁶⁾. Многие верили, что Анахарсис после того, как ему было даровано афинское гражданство, по примеру своего друга Солона занялся политикой и был выбран членом Ареопага – верховного органа управления Афинского государства.

К этому же разряду следует отнести и сообщение Лукиана о том, что Анахарсис, «единственный из варваров был посвящён в мистерии»³⁷⁾. Лукиан, скорее всего, имел в виду религиозные празднества в честь богини плодородия Деметры, которые ежегодно проводились в городке Элевсине, расположенном недалеко от Афин. Сам Лукиан не до конца доверял этому свидетельству, перекладывая ответственность за его достоверность на некоего Теоксена. На вопрос, существовал ли этот Теоксен на самом деле или был придуман Лукианом, историческая наука до сего дня не может дать определённого ответа.

Конечно, не может быть правдой всё то, что античные писатели (особенно позднего периода) насочиняли про Анахарсиса. Но, с другой стороны, не могут абсолютно все сведения о нём быть результатом простого вымысла. Легендарный характер многих сведений о мудром скифе не даёт основания считать, что он был лицом вымышленным, ведь для того, чтобы сама легенда о нём зародилась, она должна была основываться на определённых реальных фактах. Не стоит впадать в крайность подобно историку А.И. Доватуру, который отказывался верить в историческую реальность Анахарсиса только на том основании, что, по словам Геродота, скифы совсем его не помнили³⁸⁾.

Что сообщил об Анахарсисе Геродот

Главным делом всей жизни Геродота было написание литературного труда, названного им словом «История». В те далёкие времена это слово в греческом языке имело значение «проведение расследования», «изыскание». Предметом расследования Геродота стала грандиозная война, которую в недалёком прошлом греческие города-государства вели против персидской империи. В результате следственных действий, предпринятых Геродотом, на свет появилось девятитомное «пухлое дело» – развёрнутое повествование о героической борьбе эллинов за свою свободу. Позднее это «дело» стало первым историческим произведением, слово «история» приобрело современное значение, а сам Геродот стал именоваться «отцом истории».

На рубеже VI-V веков до н.э. греки, жившие в Малой Азии, восстали против персидского владычества, и это восстание стало началом греко-персидских войн, продолжавшихся долгих полвека. В ходе этих войн происходили такие масштабные события как вторжение войск Дария в европейскую Грецию, знаменитая Марафонская битва, сражение при Фермопилах, прославившее подвиг трёхсот спартанских гоплитов, захват и разграбление Афин, а также грандиозное морское сражение у острова Саламин.

Геродот был пятилетним ребенком, когда произошёл коренной перелом в войне и первый, самый страшный, этап напряжённого вооружённого противостояния завершился победой греков над войсками Ксеркса. Возможно, именно те яркие впечатления, которые отразились в формирующемся сознании ребенка в связи с этим радостным событием, определили дальнейшую судьбу человека, ставшего впоследствии «отцом истории». Всю свою жизнь Геродот посвятил сбору и систематизации сведений, имевших отношение к только что завершившейся войне. Не располагая архивами, не имея возможности опереться на труды предшественников или обратиться к хроникам событий, Геродоту приходилось самому воссоздавать эти хроники, самому собирать по крупицам свидетельства очевидцев и посещать все те места, где происходили ключевые сражения. Для того, чтобы распутать этот исторический «квест», Геродоту пришлось много путешествовать по миру; практически всю свою жизнь он провёл в пути. И в каждой стране, куда он приезжал, он с неослабной энергией проводил своё расследование, опрашивая старожилов и очевидцев с целью восстановления событий той войны.

А за двадцать лет до начала греко-персидского противостояния, в 519 году, персидский царь Дарий I предпринял беспрецедентный поход в Северное Причерноморье. Собрав семисоттысячное войско, царь отправился из своей столицы и, преодолев за три месяца путь длиною более двух тысяч километров, добрался до Босфорского пролива, отделяющего Европу от Азии. Здесь он навёл понтонный мост и переправил свои войска на европейский берег. После этого ему пришлось преодолеть ещё полтысячи километров, чтобы добраться до устья Дуная. Сюда в дополнение к его сухопутной армии были подтянуты 600 военных кораблей, снаряжённых ионийскими греками. Греки построили для Дария ещё один гигантский мост, переправившись по которому, персы вторглись в Скифию.

Историки, анализируя скифский поход Дария, так и не пришли к единому мнению, какие же цели преследовал Дарий, тратя гигантские ресурсы для организации военного похода в далёкую и дикую страну. Так, Геродот придерживался того мнения, что Дарий якобы мстил скифам за те символические 28 лет, в течение которых они господствовали в Азии. Но разве можно считать персов потерпевшей стороной в той войне, завершившейся столетие назад? Ведь персидская империя была создана на развалинах Ассирии, в сокрушении которой как раз и поучаствовали скифы. Кроме того, даже если Дарий и хотел наказать именно тех скифов, он не мог не знать, что те скифы, которые господствовали в Азии, пришли туда из-за кавказского хребта. И ему для совершения возмездия следовало бы выбрать ту же дорогу, вместо того, чтобы наматывать лишние тысячи километров вокруг Эвксинского Понта.

Высказывалось мнение, что Дарий в преддверии войны с греками отправился в Скифию, стремясь отрезать будущих противников от источников снабжения продовольствием. Ведь ему хорошо было известно, что значительную часть зерна Греция получала из Северного Причерноморья. Но не проще ли было выполнить эту задачу непосредственно перед началом войны с греками, гораздо меньшими силами перекрыв проливы и прекратив тем самым доставку зерна морем? Вместо этого, персидский царь за пятнадцать лет до начала активных боевых действий с греками отправляется в Скифию, чтобы лично принять участие в сожжении пшеничных полей.

Как бы то ни было, но в ходе этого похода Дарий получил от скифов жестокий урок. По свидетельству Геродота, он потерял практически всю свою армию и сам едва спасся. Хотя современные историки и не рассматривают скифский поход Дария как часть греко-персидских войн, Геродот, видимо, считал по-другому. Подробный рассказ о неудачной войне Дария со скифами он включил в свою историческую эпопею наравне с описанием военных кампаний, которые вели эллины.

Геродот прибыл в Скифию примерно через 70 лет после похода Дария, чтобы на месте разобраться, что же помогло скифам одолеть врага и отстоять свою свободу. Много воды утекло за эти годы в полноводных реках Скифии. Уже были сложены легенды о славных деяниях победителя персов царя Иданфирса. После его смерти для Скифии наступили смутные времена. Источники упоминают Аргота, который царствовал после прославленного героя. Затем к власти пришёл воинственный царь Ариапиф и правил двадцать лет пока не погиб на войне с агафирсами и ещё двадцать лет царствовал его сын Скил, прежде чем пасть от руки своего брата.

Добравшись до Скифии, Геродот обосновался в Ольвии. Здесь историк намеревался хорошенько расспросить местных жителей и узнать как можно больше подробностей о скифо-персидской войне. Вот так, спустя почти полтора столетия после смерти Анахарсиса, Геродот оказался на его родине. Эпизод, посвящённый судьбе скифского мудреца, хорошо известного эллинам, был вставлен Геродотом в повествование о походе Дария только благодаря тому обстоятельству, что главный герой этой войны, царь Иданфирс, оказался его племянником. Геродот не собирался подробно излагать историю жизни Анахарсиса, он ограничился лишь теми сведениями, которые он узнал в Ольвии и которые были неизвестны его читателям в Греции. Не смотря на это, рассказ галикарнасца о скифском мудреце является не только самым древним, но и самыми подробным и достоверным свидетельством из тех, что сохранились до наших дней. Давайте же ещё раз внимательно прочтем всё то, что Геродот сообщил нам об этом удивительном скифе.

В эпизоде (IV, 46) своего «Скифского рассказа» Геродот лишь вскользь упомянул имя Анахарсиса³⁹⁾: «Понт Эвксинский, куда готовился совершить военный поход Дарий, сравнительно со всеми другими странами населён самыми невежественными племенами; исключение составляют скифы. Ведь нет ни одного племени у Понта, которое бы выдавалось мудростью, и мы не знаем ни одного учёного мужа, кроме скифского племени и Анахарсиса». Многие исследователи Геродота, анализируя этот отрывок, указывали на то, что скифский мудрец в изложении Геродота предстаёт как личность, достаточно хорошо известная его греческим читателям. Ведь, упомянув его имя, Геродот даже не счёл нужным дать какое-то пояснение, о каком Анахарсисе идет речь. Видимо, историк посчитал, что любые пояснения были бы здесь совершенно излишними.

В эпизоде (IV, 76) Геродот сообщил своим читателям добытые им новые сведения, проливающие свет на происхождение прославленного скифа и на обстоятельства его смерти после возвращения на родину: «Как я слышал от Тимна, доверенного представителя (эпитропа) Ариапифа, Анахарсис был с отцовской стороны дядей Иданфирса, царя скифов, сыном же Гнура, сына Лика, сына Спаргапифа». Таким образом, Геродот установил родство Анахарсиса с Иданфирсом – личностью вполне исторической, достоверное существование которой подтверждается и другими письменными источниками. Кроме того, мы узнали, что наш мудрец принадлежал к царскому роду, правившему Скифией. Геродот прямо указал на царский статус Савлия – родного брата Анахарсиса и его племянника – Иданфирса.

Прослеживая родословную Анахарсиса, Геродот (IV, 76) назвал его отца Гнура, деда Лика и прадеда Спаргапифа. Очевидно, что эти его прямые предки также обладали царским статусом⁴⁰⁾, а Спаргапифа следует признать основателем скифской царской династии. Из всей совокупности сведений, предоставленных Геродотом, следует, что Савлий получил власть по наследству после смерти своего отца, царя Гнура. Он, подобно своему родному брату, «был сыном Гнура, сына Лика, сына Спаргапифа», а такое добавление к царскому имени возможно только в том случае, если статус носителей добавляемых имен был не ниже, чем у носителя первого имени. Таким образом, Анахарсис и Савлий были не просто родственниками скифского царя, – они были сыновьями царя, и, следовательно, при его жизни оба имели статус царевичей. Как известно, Анахарсис, будучи взрослым человеком, около 594 года посетил Афины⁴¹⁾. Также известно, что племянник Анахарсиса и сын его брата Савлия, – Иданфирс был главнокомандующим во время войны скифов с персидским царём Дарием в 519 году⁴²⁾. Исходя из этой даты, можно предположить, что Иданфирс родился в 570-560 годах до н.э., а из этого следует, что Савлий был младшим из двух братьев, иначе нам пришлось бы допустить, что он произвёл сына, будучи в весьма преклонном возрасте. Учитывая мнение А.М. Хазанова, который считал, что царская власть у скифов переходила от отца к старшему сыну⁴³⁾, следует признать, что царевич Анахарсис при жизни отца считался наследником престола.

И далее Геродот продолжает: «Если Анахарсис был действительно из этого рода, то да будет известно, что он умер от руки брата: ведь Иданфирс был сыном Савлия, а Савлий – это был тот, кто убил Анахарсиса». Для греческих читателей, – современников Геродота, известие о принадлежности хорошо им известного мудреца Анахарсиса к скифской царской фамилии и его близком родстве с победителем персов царём Иданфирсом была неожиданной новостью. Но гораздо больше поражала другая новость: оказывается, что после возвращения в Скифию любимец всей Эллады был убит своим братом. В словах Геродота «да будет известно, что он умер от руки брата» так и слышится плохо скрытое ликование историка – именно он, Геродот, раздобыл эти сведения, именно ему удалось пролить свет на ещё одну страницу жизни великого мудреца, именно благодаря его расследованию раскрыта ещё одна тайна истории.

Перечисляя прямых родственников Анахарсиса, Геродот назвал имена пяти царей, правивших западной частью Скифии на протяжении более полутора веков. Из последующего рассказа Геродота мы узнаём также о царе Ариапифе, правившем западной частью Скифии после Иданфирса, и о трёх его сыновьях – Скиле, Октомасаде и Орике. Геродот сообщает: «У Ариапифа, царя скифов, был в числе сыновей Скил. Он родился от женщины из Истрии, а отнюдь не от туземки, и мать научила его греческому языку и письму. Некоторое время спустя Ариапиф был предательски убит Спаргапифом, царём агафирсов, а Скил наследовал царскую власть и жену отца, имя которой было Опойя. Эта Опойя была местной уроженкой, и от неё у Ариапифа был сын Орик» (IV, 78).

Чтобы подчеркнуть достоверность добытых им сведений, Геродот упомянул имя и должность лица, который ему эти сведения сообщил. Так мы узнали, что собеседником историка в Ольвии был эпитроп Тимн. Что же это за должность такая – эпитроп скифского царя? Разобравшись с тем, кем на самом деле был этот информатор Геродота, мы поймем, как нам следует относиться к тем сведениям о судьбе Анахарсиса, которые он сообщил отцу истории.

Греческое название должности Тимна – epitropoV на русский язык переводится по-разному: опекун, управляющий, наместник, доверенное лицо, агент или представитель⁴⁴⁾. К сожалению, Геродот не уточнил, какое именно значение этого термина он имел в виду, называя должность своего собеседника. Из-за этого упущения историка из Галикарнаса у современных историков возникли большие проблемы с пониманием того, кем же был Тимн на самом деле. В недавно переизданной «Истории»⁴⁵⁾ Геродота, утверждается, что Тимн был опекуном царя Ариапифа. В указателе собственных имен этого издания Тимн назван придворным скифского царя. Ни с одной из этих трактовок статуса Тимна нельзя согласиться. Трудно представить, что Тимн, оставаясь в добром здравии в момент встречи с Геродотом, мог быть опекуном или воспитателем человека, который умер четверть века назад, будучи в сорокалетнем возрасте. Маловероятным кажется также и то, что человек с именем Тимн мог входить в свиту скифского царя. Ведь это имя явно не скифское и имеет карийско-ионийское происхождение⁴⁶⁾. Имя Тимн было довольно популярным в античный период среди греков, проживающих в Малой Азии. Геродот в своём объёмном труде кроме ольвиополита Тимна дважды упоминает других людей с тем же именем (V, 37 и VII, 98). Кроме того, из истории известен древнегреческий поэт Тимн, живший в III веке до н.э. Таким образом, следует признать, что собеседник и информатор Геродота Тимн был отнюдь не скифом, а жителем Ольвии и греком ионийского происхождения⁴⁷⁾.

Историк Евгений Молев, рассуждая об установлении скифского протектората над греческими колониями Северного Причерноморья, высказал идею, что Тимн был направлен в Ольвию скифским царём Ариапифом в качестве своего официального представителя для того, чтобы через него осуществлять своё покровительство над полисом и охранять его от набегов грабителей⁴⁸⁾. По мнению этого историка, Тимн, будучи греком и проживая в Ольвии, тем не менее, состоял на службе у скифского царя.

Ю.Г. Виноградов предположил, что Тимн проводил в жизнь политику скифского царя, направленную на подчинение экономики Ольвии скифским интересам. Приведем следующую цитату из работы историка: «Контекст, в котором стоит у Геродота упоминание о Тимне, малоинформативен и не позволяет отдать преимущество ни одному из значений термина epitropoV. Однако, принимая во внимание факты дальнейшего развития ольвийской истории, я всё же решаюсь, хотя и не без колебаний, предположить, что это доверенное лицо распоряжалось не только личной движимостью и недвижимостью своего патрона (скифского царя), но и было посредником в осуществлении им экономического контроля над Ольвией, а может быть, даже и исполнителем его более глубокого по проникновению в полисную жизнь диктата. Был ли он наместником или тираном – ставленником царя, решить трудно»⁴⁹⁾.

Для доказательства такой интерпретации должности Тимна, Ю.Г. Виноградов сослался на археологически установленный факт, состоящий в том, что в округе Ольвии как раз в то время, когда Тимн исполнял свои обязанности эпитропа, происходило существенное сокращение числа сельскохозяйственных поселений. Уменьшение посевных площадей в округе Ольвии было, якобы, выгодно скифскому царю, заинтересованному в вывозе в Грецию зерна, выращенного скифскими земледельческими племенами, а не греческими колонистами. Возможно, что деятельность Тимна и могла привести к свертыванию сельскохозяйственного производства в колонии. Однако Геродот, который лично беседовал с Тимном, ни словом не обмолвился о том, что его информатором был не кто иной, как тиран Ольвии, настолько могущественный, что ему было под силу в угоду скифскому царю уничтожить как минимум 70 сельскохозяйственных поселений, разбросанных по всей округе Ольвии.

Вслед за А.И. Доватуром⁵⁰⁾ я склонен считать, что собеседник Геродота Тимн был не наместником или представителем, а скорее доверенным лицом скифского царя в Ольвии, являясь при этом должностным лицом городской магистратуры. Одной из обязанностей эпитропа, вероятно, являлся сбор пожертвований для приобретения ценных подарков скифскому царю и царскому окружению. Эпитроп мог размещать в ремесленных мастерских Ольвии заказы знатных скифов на изготовление изделий из золота и драгоценных камней. Кроме того, эпитроп от имени скифского царя мог совершать торговые сделки на рынках Ольвии⁵¹⁾. Из истории греческих колоний известно, что эпитроп по поручению и на средства царя организовывал выпуск скифских монет.

Для нас важно подчеркнуть, что по роду своей деятельности Тимн был тесно связан со скифами, живущими по соседству от Ольвии. Эпитроп, являясь частью управленческой элиты греческого полиса, должен был проводить политику в интересах колонии, вынужденной жить в варварском окружении, которое не всегда было дружественно настроено к пришельцам. Главной обязанностью эпитропа было, прежде всего, постоянно находиться в контакте если не с самим скифским царём, то, по крайней мере, с его близким окружением. Эпитроп – это своего рода посол, представляющий интересы Ольвии в ставке скифского царя. Таким образом, Тимн, исполняя должность эпитропа, должен был регулярно являться к царю, вступать с ним или с его приближёнными в переговоры, а это значит, что Тимн должен был по роду своей работы достаточно хорошо знать скифский язык, скифские обычаи и традиции, должен быть реально погружен в обстоятельства скифской жизни.

Впервые упоминая имя Тимна (IV, 76), Геродот назвал его эпитропом скифского царя Ариапифа, царя, который ко времени посещения им Скифии погиб около четверти века назад. Видимо, Тимн именно так отрекомендовался историку при их первом знакомстве. Почему же Тимн назвал Геродоту ту должность, которую он занимал много лет назад и ничего не сказал о своём настоящем статусе? Это можно объяснить тем обстоятельством, что Тимну, видимо, было известно, с какой целью Геродот приехал в Ольвию. Тимн знал, что гостя из метрополии интересуют дела давно минувших дней и поэтому отрекомендовался таким образом, чтобы дать ему понять, что он занимался скифскими делами ещё во времена правления царя Ариапифа.

Итак, мы знаем, что Тимн был назначен на должность эпитропа при Ариапифе, который правил Скифией с 490 по 470 год. В 470 году Ариапиф был убит царём агафирсов, будучи в расцвете сил, – ему едва исполнилось 40 лет. Старший из его сыновей – Скил к этому времени ещё не достиг совершеннолетия. Именно поэтому, став царём, Скил получил в качестве соправительницы одну из жён своего отца (видимо старшую жену), свою мачеху, скифянку Опию (IV, 78). Можно предположить, что из-за скоропостижной смерти прежнего царя и несовершеннолетия нового царя, Тимн остался при своей должности. Ему, видимо, легко удалось наладить отношения с новым скифским царём, когда тот окончательно утвердился на престоле. Этому способствовало то обстоятельство, что Скил наполовину был греком и свободно говорил и писал по-гречески.

Судя по всему, Тимн в беседах с Геродотом сообщил ему не только сведения о родословной Анахарсиса, но и поведал о судьбе царя Скила. Анализируя те детали, которые Геродот включил в рассказ о Скиле, можно заключить, что Тимн был непосредственным участником тех драматических событий, которые привели к заговору против скифского царя и к его гибели. Напомню, что Геродот посетил Ольвию спустя всего 2-4 года после убийства Скила⁵²⁾. Он сообщил историку такие подробности о тайной жизни скифского царя в Ольвии, как постройка им в Ольвии роскошного дворца и женитьба на местной уроженке, сведения о том, как часто и на какое время он приезжал в Ольвию, о страстном желании Скила быть посвящённым в дионисийские таинства, о перипетиях его бегства во Фракию и о последних днях его жизни. А знать все эти детали в совокупности мог лишь один человек, а именно поверенный в делах Скила в Ольвии. Отсюда следует, что таким поверенным на протяжении двадцати лет правления Скила оставался Тимн, занимающий должность эпитропа ещё при его отце, царе Ариапифе⁵³⁾.

Выходит, что галикарнасец беседовал в Ольвии не с престарелым опекуном (нянькой) царя Ариапифа, а с человеком, который последние 30-40 лет занимался серьёзным и ответственным делом, – именно от него зависели отношения греческой колонии со скифским окружением. Таким образом, Геродот получил сведения об Анахарсисе от жителя Ольвии, грека по происхождению, входившего в управленческую элиту полиса, и по роду своей деятельности имевшего достаточно регулярные контакты со скифами из ближайшего царского окружения, человека весьма осведомлённого в делах скифского царского дома и великолепно разбирающегося в генеалогии царской семьи. Думаю, что невозможно было найти среди колонистов Ольвии человека более сведущего в скифских делах, чем Тимн. Насколько объективными и правдивыми можно считать сведения, полученные Геродотом от такого человека? Что касается происхождения Анахарсиса, то этим сведениям можно смело доверять. Мало кто в Скифии лучше Тимна был осведомлён о родственных отношениях внутри царской семьи, за исключением, конечно, самих членов этой семьи. По этой же причине сведения, сообщенные им Геродоту об обстоятельствах гибели скифского царевича, никак нельзя считать объективными и достоверными. В этом случае Тимн выступил транслятором явно выдуманной истории, запущенной в свет окружением царя Савлия для оправдания убийства Анахарсиса.

Как мы помним, шведский историк Я. Киндстранд в своей работе пытался представить Анахарсиса вымышленным персонажем, мифической личностью, кем-то вроде легендарного гиперборейца Абариса. Выстраивая свою гипотезу, Киндстранд, конечно же, не мог обойти молчанием свидетельство Геродота о скифском царевиче. Очень любопытно проанализировать его попытки интерпретировать Геродота так, чтобы его собственная трактовка Анахарсиса как персонажа греческого фольклора выглядела хоть немного правдоподобной. Вот что писал по этому поводу Киндстранд: «Из содержания эпизода (IV, 76) скифского рассказа вполне очевидно, что Геродот приехал в Скифию уже вооружённый определёнными сведениями об Анахарсисе, которые он намеревался проверить на его предполагаемой родине. К его удивлению, он обнаружил, что Анахарсис совершенно неизвестен скифам: Если кто-нибудь спросит об Анахарсисе, скифы утверждают, что не знают о нём, из-за того, что он побывал в Греции и воспользовался чужеземными обычаями. Объяснение этого обстоятельства, конечно, принадлежит самому Геродоту, так как он хотел дать собственное истолкование этого странного факта, когда единственный скиф, известный грекам, был неизвестен у себя на родине»⁵⁴⁾.

Сообщение Геродота о том, что скифы не помнили Анахарсиса нельзя рассматривать как результат социологического опроса среди скифского населения. Как известно, Геродот не знал скифского языка, так что все сведения о Скифии он получал либо от греков, проживающих в Ольвии, либо от скифов, говорящих по-гречески. Это его наблюдение, скорее всего, передаёт мнение некоторых ольвиополитов о том, что имя Анахарсиса не столь популярно в Скифии, как в Греции. И это не удивительно, ведь для скифов он оставался малоизвестным сыном царя, правившего 150 лет назад, а греки знали его как одного из семерых мудрецов. Так что замечание историка никак не может служить доказательством того, что Анахарсис никогда не существовал как реальная личность, ведь, в конце концов, Геродоту удалось найти Тимна, – человека, который не только слышал о скифском царевиче, но и сообщил о нём конкретные биографические сведения.

Не смея открыто противоречить Геродоту, Киндстранд пытается опорочить сведения, предоставленные Тимном: «Стремление Геродота установить исторический характер Анахарсиса без сомнения проявилось в том, что он назвал имя своего информатора – Тимна, управляющего царя Ариапифа. Именно Тимн снабдил Анахарсиса генеалогией, связав его родством со скифским царским домом, но с некоторыми несоответствиями в деталях, которые можно почерпнуть из других источников. Поэтому свидетельство Тимна имеет малый вес, (выделено мною – Д.Г.) и вполне очевидно, что он всего лишь старался угодить любознательному Геродоту, сообщая ему информацию, которой сам не владел»⁵⁵⁾. И это, собственно, все доказательства, которые Киндстранд смог привести для обоснования своей гипотезы о мифологической природе Анахарсиса! До какой же степени надо быть помешанным на своей idee fixe, чтобы обладая такой квалификацией, заявлять во всеуслышание, что слова Тимна имеют малый вес из-за того, что они отличаются в деталях от сведений, полученных из других источников! Ведь ясно же, что вес любого исторического свидетельства многократно возрастает, если оно подкрепляется другим независимым источником, даже если эти два разных свидетельства не совпадают в деталях! Интересно, а каким доказательным весом обладает собственная милая выдумка Киндстранда о бессовестном врунишке Тимне?

Конечно, никакой причины так отчаянно врать Геродоту у Тимна не было. Соврав, Тимн не только подвёл бы гостя из метрополии, но и себя поставил бы в незавидное положение. Ведь заезжий историк мог навести справки про Анахарсиса у любого жителя Ольвии, более или менее сведущего в скифских делах. Окажись сведения Тимна такой бессовестной ложью, каковой их пытается представить Киндстранд, это рано или поздно неминуемо бы обнаружилась.

Кем были родственники Анахарсиса

В нижеследующей таблице приведена хронология жизни скифских царей, последовательно правивших в Северо-Западном Причерноморье с середины VII века и до второй половины IV века до нашей эры. Эти данные могут помочь нам определить время жизни Анахарсиса. Годы, помеченные звездочками, обозначают здесь наиболее значимые события, достоверность которых прямо или косвенно подтверждена письменными, нумизматическими или археологическими источниками. Другие данные получены методом интерполяции наиболее вероятных статистических значений продолжительности жизни, продолжительности нахождения у власти, возраста, по достижения которого претендент на царский престол мог прийти к власти и возраста, при котором член царской династии мог произвести наследника.

Достоверных сведений о годах жизни и правления отца, деда и прадеда Анахарсиса нет. В.Ф. Смолин⁵⁶⁾ предполагал, что правление Спаргапифа приходилось на 650 – 620 годы. Эта его оценка не противоречит и современным представлениям о генеалогии ранней скифской династии. Так в статье Ю.А. Виноградова и К.К. Марченко отмечалось, что новая волна степных кочевников – носителей так называемой раннескифской культуры, продвигаясь на Запад, к середине VII в. до н.э. закрепилась на правом берегу Днепра⁵⁷⁾. Очень скоро эти скифы контролировали уже всю территорию северно-западной части Понта вплоть до Дуная. К.К. Марченко писал, что о времени формирования нового варварского объединения в этом регионе «может косвенно свидетельствовать внезапное нарушение в Подунавье плавного развития местных культурных традиций, выразившееся, в частности, в резком прекращении существования в первой половине – середине VII в. до н.э. культуры Бадабаг III, в настоящее время связываемой с гетами»⁵⁸⁾. Остаётся только заключить, что благодаря Геродоту, мы знаем, что вождя этого нового «варварского объединения», потеснившего гетов и взявшего под контроль Северо-Западное Причерноморье, звали Спаргапиф.

Таблица 1. Хронология жизни скифских царей

Годы жизни царевича Анахарсиса и его брата Савлия можно определить только приближённо, опираясь на косвенные данные. Так, про Анахарсиса известно, что около 594 года он посетил Афины⁵⁹⁾. Про его племянника – царя Иданфирса известно, что он был одним из трёх военачальников во время войны с Дарием (Геродот IV, 118-142) в 519 году⁶⁰⁾. На основании этой даты можно грубо оценить время, когда родился Иданфирс, и на какие годы приходилось его царствование.

Из рассказа Геродота о скифо-персидской войне (IV, 118-142) вырисовывается вполне определённый образ военного лидера скифов – царя Иданфирса. Его мудрые, взвешенные и вместе с тем энергичные меры, принятые им в самые критические моменты войны характеризуют его скорее как мужа деятельного и умудрённого опытом, нежели как пылкого юношу или осторожного в своих действиях седобородого старца. Я думаю, что мы не намного ошибёмся, если предположим, что в 519 году Иданфирсу было около 50 лет. Выходит, что он родился примерно в 570 году. Из того факта, что примерно в 570 году у царя Савлия родился сын Иданфирс, можно сделать вывод, что Савлий был младше Анахарсиса, иначе нам пришлось бы допустить, что он произвёл сына, будучи в семидесятилетнем возрасте.

Историки считают, что Иданфирс был последним представителем царской династии, основанной Спаргапифом⁶¹⁾. Ю. Г. Виноградов предположил, что родоначальником новой династии был Аргот, от которого власть перешла к Ариапифу⁶²⁾. Указывая на отсутствие доказательств, подтверждающих родство Ариапифа и Иданфирса, историк справедливо заметил, что если бы у Геродота были доказательства родства этих двух царей, а он вполне мог получить такие доказательства от Тимна, в таком случае Геродот ни за что не «упустил бы соблазнительную возможность связать кровнородственными узами родственных по своим судьбам царевича Анахарсиса и царя Скила»⁶³⁾.

Вероятно, что царствование Аргота приходилось на период, начиная с 510-го до 490-х годов. Именно в это время был изготовлен перстень⁶⁴⁾, которым сначала владел Аргот, а затем его внук Скил.

Про царя Ариапифа известно, что он имел трёх сыновей, сводных братьев: Скила от брака с гречанкой из города Истр, Октамасада от брака с дочерью фракийского царя и Орика, рожденного от скифянки Опойи. По данным Ю.Г. Виноградова⁶⁵⁾, время правления Ариапифа приближённо можно датировать 480 – 460 годами. Этот же автор указал 470 год как наиболее вероятную дату гибели этого царя от руки царя агафирсов Спаргапифа⁶⁶⁾. Ю.А. Алексеев⁶⁷⁾ считал, что Ариапиф погиб в период между 470 и 465 годами.

Нумизматам известны монеты царя Скила, отчеканенные в Никонии. П.О. Карышковский⁶⁸⁾ считал, что эти монеты были выпущены в 460 – 440 годах. Из скифского рассказа Геродота следует, что царь Скил был убит своим братом Октомасадом незадолго до приезда историка в Северное Причерноморье (ок. 445 года). По данным Ю.Г. Виноградова⁶⁹⁾ это убийство произошло в 450 году. Год смерти Скила можно также привязать к периоду царствования у одриссов Ситалка (447 – 424 годы), дяди Скила по материнской линии.

По расчётам Ю.А. Алексеева⁷⁰⁾, Октомасад появился на свет в 470 году. Его матерью была одрисская княжна, дочь царя Тереса (умер в 448 году). А.И. Доватур⁷¹⁾ приводит свидетельство, что брак Ариапифа с дочерью Тереса и последующее рождение Октомасада могли состояться примерно в 465 году. Ю.А. Алексеев⁷²⁾ считает, что Октомасад составил заговор против своего сводного брата Скила и приказал его убить около середины V века до н.э. Этот автор предполагает, что правление Октомасада продолжалось достаточно долго, вплоть до начала IV века до н.э.

Орик, судя по всему, был младшим из сыновей Ариапифа. А.М. Хазанов считал, что в исторический период царская власть у скифов переходила от отца к старшему сыну⁷³⁾. Вполне возможно, что именно Орик выпускал в Ольвии монеты с надписью AricoV, датируемые 460–425 годами.

Про скифского царя Атея известно, что он был убит, будучи 91-летним старцем, во время войны с македонским царём Филиппом в 339 году⁷⁴⁾.

Из приведённого экскурса в историю скифского царского дома видно, что восстановить время жизни скифского мудреца Анахарсиса на основании хронологии жизни его прямых родственников затруднительно. Наиболее надёжной временнóй привязкой в этой связи можно считать 519 год, – год персидского нашествия и год, когда дядя Анахарсиса достиг 50-ти летнего возраста. Ясно, что этот возраст Иданфирса мы оценили весьма приближённо. Да и дату похода Дария в Скифию также нельзя назвать достоверной. В разных источниках упоминаются и 512 и 513 годы. Однако, несмотря на неточность приведённой выше хронологии, на её основе можно сделать несколько полезных выводов.

Вывод 1: Если следовать описанию Геродота, территория, контролируемая скифами, в первом приближении представляла собой квадрат со стороной около 700 км. Южная сторона этого «квадрата» проходила по побережью Понта Эвксинского от устья Истра до устья Танаиса. Однако, можно заметить⁷⁵⁾, что ареной военно-политической и экономической активности скифских царей Спаргапифа, Лика, Гнура, Савллия, Иданфирса, а затем и Аргота, Ариапифа, Скила, Октомасада и Орика являлось по существу лишь Северо-Западное Причерноморье (междуречье Истра и Борисфена), а вовсе не вся территория Скифии, как её описал Геродот. Царь Атей продвинул зону своих интересов ещё дальше на юго-запад за реку Истр, в Добруджу.

Вот как письменные источники очерчивают географический регион, в границах которого происходили наиболее значимые события в жизни вышеназванных царей:

- царь Савлий, убивший своего брата, проживал недалеко от лесистой местности Гилея, близ устья Борисфена (IV, 76);

- царь Ариапиф воевал с агафирсами, проживающими в междуречье Тираса и Гипаниса и был убит их царём Спаргапифом;

- матерью Скила была женщина родом из греческого города Истрия, расположенного у устья Истра-Дуная;

- Царь Скил много времени проводил в Ольвии, он даже построил себе дворец в Ольвии и взял в жены местную уроженку;

- когда Скил узнал о том, что Октомасад намерен убить его, то бежал во Фракию; На границе Скифии с Фракией он и погиб;

- золотой перстень, принадлежащий царю Скилу был обнаружен в районе Истрии;

- царь Скил чеканил свои деньги в Никонии, а Орик (AricoV) в Ольвии;

- вся военная деятельность царя Атея была связана с Побужьем, в конце жизни он перенес военные действия за Истр, в Добруджу. Таким образом, власть царской династии, основанной Спаргапифом и продолженной Арготом и Ариапифом, не распространялась на территорию от Борисфена до Танаиса.

Многие авторы, писавшие о скифах, были склонны считать, что вся территория, за которой Геродот закрепил название Скифия, управлялась из единого центра, и представляла собой некое политически единое протогосударство. Однако, если иметь в виду царскую династию Спаргапифа – Аргота – Ариапифа, то нельзя найти ни одного исторического факта, который свидетельствовал бы о распространении политического влияния этой династии на территорию восточнее Борисфена.

Однако, видимо, всё же существовала некая традиция или некий механизм, с помощью которого в определённых критических ситуациях вся Скифия объединялась под властью единого политического центра. Пример действия подобного механизма находим у того же Геродота. Вот что он пишет о реакции скифов на известие о вторжении в их страну персидского войска: «Скифы, отдав себе отчёт в том, что они одни не в состоянии отразить войско Дария в открытом бою, стали посылать гонцов к соседям. И вот их цари, собравшись вместе, начали совещаться, так как войско надвигалось огромное» (IV, 102). Сам факт обращения скифов к соседним народам и характер ответа их царей свидетельствуют, во-первых, о мирных взаимоотношениях скифов и их соседей, а во-вторых, о независимости этих племен. Из «скифского рассказа» Геродота мы знаем, что в результате совещания царей образовалась коалиция в составе скифов, будинов, гелонов и савроматов. Объединенное войско возглавили три царя – Иданфирс, Скопасис и Таксакис. Таким образом, совещание независимых царей, созываемое для разрешения кризисных ситуаций, и являлось тем единым политическим центром, вокруг которого объединялась вся территория Скифии (как её описал Геродот) для решения жизненно важных вопросов.

Вывод 2: Царская династия, к которой принадлежал Анахарсис, не имела никакого отношения к событиям в Передней Азии, происходившим в VII-VI веках до н.э. В то время, когда в Передней Азии рушились древние царства, возникали новые державы и исчезали с лица земли города, – в междуречье Истра и Борисфена продолжалась сравнительно мирная жизнь. Примерно в то время, когда само имя скифов наводило ужас на жителей Азии, прадед Анахарсиса Спаргапиф завоёвывал новые земли в Северо-Западном Причерноморье. Скифов, пришедших с Кавказа, жители Азии называли «бедствием с севера», «великим народом страны северной»⁷⁶⁾. Имя их вождя Ишпакая упоминалось в летописях ассирийского царя Асархаддона, который правил Ассирией в 680-669 годах⁷⁷⁾. Ишпакай был убит в 673 году⁷⁸⁾. Его наследник Партатуа вступил в союз с Ассирией и взял в жены ассирийскую царевну⁷⁹⁾.

После смерти Партатуа в 653 году скифов возглавил Мадий. В его царствование события в Передней Азии стали развиваться ещё стремительнее и драматичней. Мадий, продолжая политику своего предшественника, в союзе с ассирийцами разгромил киммерийцев. Опираясь на военную поддержку скифов, Ассирия смогла продлить своё существование ещё на четверть века. А в это же время далеко от Азии в северо-западном углу Причерноморья на смену царю Спаргапифу пришёл дед Анахарсиса Лик. К 625 году антиассирийские настроения в Передней Азии переросли в открытые военные действия Вавилона и Мидии против ассирийцев. К тому времени в набирающей силу мидийской державе к власти пришёл энергичный Киаксар⁸⁰⁾. Он в 622 году осадил ассирийскую столицу Ниневию. Скифы Мадия, верные союзническому долгу, отстояли Ниневию, разгромив Киаксара, а затем опустошили Мидию.

Несмотря на поддержку могущественных скифов, дни Ассирии были сочтены. В 614 году до н.э. Мадий неожиданно перешёл на сторону вавилоно-мидийской коалиции, и расстановка сил в регионе сразу резко изменилась. Мидяне, теперь уже в союзе со скифами, осадили и взяли Ниневию, после чего Ассирия – сверхдержава Азии, перестала существовать⁸¹⁾. А примерно в это же время далеко от этих бурных событий, в междуречье Истра и Борисфена отец Анахарсиса Гнур принял бразды правления после кончины своего отца, царя Лика. Его сын, царевич Анахарсис, достиг пятнадцатилетнего возраста.

Военное господство скифов в Передней Азии было подорвано в результате предательства Киаксара, который, пригласив самых знатных скифских вождей и военачальников на пир, напоил их специально приготовленным вином и приказал перебить их. М.И. Артамонов считал, что это событие произошло около 594 года⁸²⁾, то есть примерно в то время, когда Анахарсис отправился в Афины. Если имена скифских правителей Ишпакая, Партатуа и Мадия вошли в историю в связи с их участием в тогдашней большой политике, то имена Спаргапифа, Лика и Гнура сохранились лишь благодаря их родству с прославленным мудрецом.

Вывод 3: Родственники Анахарсиса не принадлежали к так называемым царским скифам. Царство Спаргапифа было создано в Северо-Западном Причерноморье к середине VII века до н.э., что, вероятно, было связано с уходом киммерийцев из причерноморских степей. В первой четверти V века до н.э. в причерноморские степи из района Северного Кавказа вторглись новые орды скифов-кочевников, которые впоследствии стали известны как царские скифы. Получается, что знаменитая война скифов с персидским царём Дарием проходила без участия царских скифов. В это время на всей территории лесостепной зоны Северного Понта происходило археологически засвидетельствованное усиление военного давления кочевников на земледельческое население⁸³⁾. Не исключено, что именно передел зон влияния между различными скифскими группировками, вызванный интервенцией царских скифов, способствовал приходу к власти в северо-западной части Понта новой династии скифских царей во главе с воинственным Арготом, дело которого продолжил не менее воинственный Ариапиф. Геродот посетил Скифию спустя 20-30 лет после появления там царских скифов. Согласно составленному им землеописанию (IV, 20), основные кочевья царских скифов располагались в то время в самой восточной части Европейской Скифии.

Есть все основания предполагать, что ни Аргот, ни Ариапиф, во время царствования которых в причерноморских степях появились царские скифы, сами к царским скифам не относились. Область военно-политической деятельности этих царей была ограничена Северо-Западным Причерноморьем. Ариапиф и его сын Скил были откровенными эллинофилами, что не должно было наблюдаться у номадов, недавно появившихся в Европейской Скифии. Ариапиф женился на гречанке из Истрии, у него был представитель в Ольвии. Скил свободно говорил по-гречески, содержал дворец в Ольвии, был женат на местной гречанке, принимал участие в греческих религиозных мистериях.

Время правления объединенной династии Спаргапифа и Ариапифа (включая правление Атея) составляет более 300 лет. Благодаря свидетельству Геродота мы знаем о наличии у скифов Северо-Западного Причерноморья стабильной царской власти, контролирующей население междуречья Истра и Борисфена на протяжении трёх столетий. Для сравнения можно отметить, что Романовы правили Россией также чуть более 300 лет.

Был ли Анахарсис богоотступником

Давайте ещё раз внимательно перечтем рассказ Геродота о гибели скифского царевича: «Анахарсис, после того, как посетил многие земли и в каждой из них восприял много мудрого, возвращался в местопребывание скифов. Плывя через Геллеспонт, он прибывает в Кизик и застает кизикенцев очень пышно справляющими праздник Матери богов. Анахарсис принес Матери обет: если здравым и невредимым возвратится к себе, то будет совершать жертвоприношения таким же образом, как он это видел у кизикенцев и установит ночное празднество» (IV, 76). Заметим, что пышный праздник в городе Кизике, о котором пишет Геродот, ни в коем случае не следует путать с религиозным мероприятием, называемым мистерией. Как известно, в Кизике, в то время, когда его посетил знаменитый скиф, практиковался оргиастический культ богини Кибелы, известной грекам под именем Великой Матери или Матери богов (Геродот IV, 76). Ф.Ф. Зелинский писал, что «оргиастический культ Великой Матери был в то же время и мистическим, т.е. участие в нем обусловливалось предварительным посвящением; это его сближало, с одной стороны, с элевсинским, с другой стороны – с дионисическим»⁸⁴⁾. М.В. Скржинская указывала на следующее принципиальное отличие обычного религиозного праздника от мистерии или оргии: «Каждый гражданин греческого государства мог стать деятельным участником большинства праздников, а наблюдать за праздничными церемониями не возбранялось никому. Но определенную группу праздников справляли только посвященные в таинства, и лишь им позволялось видеть действия на торжествах, называвшихся мистериями и оргиями»⁸⁵⁾. Таким образом, Анахарсис наблюдал в Кизике обычный народный религиозный праздник. В.В. Латышев о таких праздниках сообщал следующее: «Главными актами, с которых начинался праздник, были жертвоприношения и другие богослужебные обряды, которыми люди исполняли свой долг относительно божества и которые сопровождались иногда песнями, процессиями, играми»⁸⁶⁾.

Также следует обратить внимание на то место в тексте Геродота, где он пишет об обете, который скифский царевич, якобы, дал Матери богов под впечатлением этого праздника. Выше мы привели перевод этой фразы по книге Доватура А.И.⁸⁷⁾: «Анахарсис принёс Матери обет: если здравым и невредимым возвратится к себе, то будет совершать жертвоприношения таким же образом, как он это видел у кизикенцев и установит ночное празднество». В переводе Г.А. Стратановского эта фраза выглядит следующим образом: «Анахарсис дал богине такой обет: если он возвратится домой здравым и невредимым, то принесёт ей жертву по обряду, какой он видел у кизикенцев, и учредит в её честь всенощное празднество»⁸⁸⁾. В.В. Латышев в своей «Scythica et Caucasica» приводит это место в переводе Е.А. Бессмертного: «Он (Анахарсис) дал обет Матери, если возвратится на родину здравым и невредимым, совершить ей жертвоприношение таким же образом, какой он видел у кизикийцев, и установить всенощное празднество»⁸⁹⁾. В переводе Ф.Г. Мищенко читаем следующее: «Анахарсис дал обет Матери: если возвратится здоровым и благополучным на родину, совершить точно такое же празднество, какое он видел у кизикенцев и установить всенощное бдение»⁹⁰⁾.

Все приведённые варианты перевода сходятся в том, что обет Анахарсиса включал в себя два отдельных пункта – это намерение совершить жертвоприношение (или несколько жертвоприношений, или как у Ф.Г. Мищенко – намерение совершить празднество) и второй пункт, это учредить некое «всенощное празднество» (или всенощное бдение). Два переводчика были согласны с тем, что жертвоприношение будет совершено Анахарсисом единожды, а в книге А.И. Доватура сказано, что Анахарсис «будет совершать жертвоприношения», т.е. намерен совершить их несколько раз или будет совершать их регулярно. В переводе Ф.Г. Мищенко вместо жертвоприношения находим «совершить точно такое же празднество». По поводу «всенощного празднества» также нет однозначности. Что значит установить или учредить «всенощное празднество»? Значит ли это, что Анахарсис намеревался выступить организатором некоего регулярного ночного праздника или он, всего лишь, собирался выполнить «всенощное бдение», т.е. ночное моление как продолжение дневного жертвоприношения? Ясно, что неоднозначность переводов вызвана неоднозначностью исходного текста. Ведь прежде, чем записать эти сведения, Геродот услышал их от Тимна, а тот пересказал ему историю, которую скифы устно передавали из поколения в поколение в течение полутора столетий. Записывая рассказ Тимна, Геродот использовал самые общие термины, и мы, читатели Геродота, в состоянии извлечь только самые общие сведения из его текста. А узнали мы об обете Анахарсиса следующее: Став свидетелем народного праздника в честь Матери богов в городе Кизике, он, со слов Геродота, вознамерился после возвращения на родину воспроизвести основные моменты этого праздника, а именно акт жертвоприношения и ночное моление.

А вот что сообщил Геродот (IV, 76) о том, как наш герой исполнил свои намерения: «Когда же он прибыл в Скифию, то, углубившись в так называемую Гилею (а она находится близ Ахиллова бега и вся полна разнообразнейшими деревьями), так вот, углубившись в неё, Анахарсис стал совершать весь обряд в честь богини – с бубном, увешав себя священными изображениями. И кто-то из скифов, заметив, что он это делает, донес царю Савлию. Тот прибыл сам, и когда увидел, что Анахарсис делает это, выстрелив из лука, убил его» (из книги А.И. Доватура). Из этого текста следует, что Анахарсис совершал обряд в полном одиночестве. Ведь Геродот не упоминает ни зрителей, ни других участников церемонии. До того момента, когда на сцене появился Савлий с луком в руках, единственным случайным свидетелем совершаемого действа был некий скиф, который тут же и бросился с доносом к царю. Но если обратиться к переводу этого эпизода, выполненному Ф.Г. Мищенко, может создаться впечатление, что Анахарсис не один совершал обряд в Гилее: «…укрывшись сюда (в Гилею), он увешал себя изображениями богини и устроил в честь неё полное празднество с литаврами в руках…». Переводчик употребил здесь слово «празднество»; а этот термин в нашем представлении всегда ассоциируется с участниками: не может быть праздника в одиночку – без исполнителей и (или) зрителей. Однако, Геродот в своём повествовании не даёт ни одного намёка на то, что действия Анахарсиса в Гилее совершались совместно с другими участниками или в присутствии зрителей. Чтобы уточнить для себя суть «празднества», который устроил наш «богоотступник», обратимся к переводу этого места из Геродота на английский язык. В одном из авторитетных британских изданий находим: «So when he (Anacharsis) came to Scythia he went down into the region called Hylaia… and proceeded to perform all the ceremonies of the festival in honour of the goddess, with a kettle-drum and with images hung about himself»⁹¹⁾. Действия, совершаемые Анахарсисом, здесь характеризуются следующим образом: «Углубился в Гилею и приступил к исполнению всех ритуалов празднества». После сравнения всех вариантов перевода, становится очевидным, что описывая действия Анахарсиса в Гилее, Геродот продолжает вести речь о том самом празднике, свидетелем которого скиф стал в Кизике. Полноценного праздника, с участниками и зрителями, в Гилее не было, иначе Геродот прямо сообщил бы об этом. Логика изложения событий у Геродота следующая: 1) Анахарсис прибыл в Кизик и застал кизикенцев очень пышно справляющими праздник Матери богов; 2) Здесь он дал обет совершить точно такое же празднество (принести Матери жертву), когда он вернётся в Скифию; 3) Когда наш герой оказался на родине, он направился в Гилею и приступил к исполнению всех ритуалов празднества. Следует признать, что термин «празднество», который употребил в своём переводе Ф.Г. Мищенко, неадекватно передаёт мысль Геродота и создаёт неверное впечатление о характере действий, предпринятых Анахарсисом в Гилее.

Итак, мы видим, что Геродот, – самый надёжный и авторитетный источник, предоставивший нам самые подробные сведения о жизни знаменитого скифа, недвусмысленно говорит о том, что наш герой совершил предательство по отношению к отечественным богам. Презрев верховных покровителей своего народа, он исполнил религиозный обряд в честь чужой богини и был уличён в богоотступничестве своим братом, скифским царём, на месте преступления. Богоотступнику был вынесен смертный приговор и тут же приведен в исполнение. Что делать в такой ситуации, если, несмотря на недвусмысленные показания Геродота, всё же есть внутренняя убежденность в невиновности Анахарсиса? Коль скоро нет возможности обнаружить новые обстоятельства, которые могли бы свидетельствовать в пользу царевича, то для отмены или смягчения вынесенного ему приговора можно попытаться пристрастно проанализировать свидетельства, представленные стороной обвинения.

Сразу же отметим, что далеко не все серьёзные исследователи солидарны с Геродотом в его трактовке причин и обстоятельств смерти скифского царевича. Например, историк А.М. Хазанов писал следующее: «Геродот излагал официальную точку зрения, которую предложил ему Тимн – доверенное лицо скифского царя. Официальная мотивировка убийства Анахарсиса, естественно, должна была сделать упор на те поступки царевича, действительные или мнимые, которые вызвали бы наибольшее осуждение в скифском обществе, а именно на его якобы совершившееся отступничество от родных богов и обычаев»⁹²⁾. Историк М.В. Скржинская высказывала мнение, что «причастность к греческим культам, возможно, оказалась лишь предлогом, а причиной убийства могли послужить истинные или только предполагаемые притязания Анахарсиса на власть»⁹³⁾. Советский археолог А.И. Тереножкин⁹⁴⁾ также считал, что обвинение Анахарсиса и Скила в измене скифским обычаям было только поводом для их убийства, тогда как реальной причиной была борьба за царскую власть.

По мнению Б.Н. Гракова, рассказ Геродота о смерти Анахарсиса свидетельствует о том, что между различными группировками скифской знати, – противниками греческой культуры и теми, кто стоял за сближение с греками, шла острая борьба⁹⁵⁾. Очевидно, что откровенная эллинофильская политика отца Анахарсиса, царя Гнура, вызвала недовольство некоторой консервативной части скифской аристократии и высшего жречества. Да и как могли реагировать консерваторы, если Гнур, по их мнению, во всём потворствовал грекам. Мало того, что он разрешил им построить ещё один город на побережье и занять изрядный кусок исконной скифской земли, так он вдобавок и сына своего, – наследника престола, отправил на учебу в Грецию. После смерти Гнура скифское общество встало перед выбором: утвердить на царском престоле Анахарсиса, – ещё более откровенного филэллина, чем его отец, или отдать предпочтение младшему из царевичей – Савлию. Я думаю, что царское окружение осознавало, что после своей поездки в Грецию Анахарсис, если он заполучит царский престол, может затеять какие-нибудь опасные с их точки зрения нововведения. С другой стороны, молодость Савлия служила залогом того, что некоторое время он будет послушен воле жрецов и давала шанс традиционалистам на восстановление утраченных позиций. Таким образом, общественное мнение сложилось не в пользу Анахарсиса, и его младший брат Савлий был спешно посажен на престол.

Однако, победа, одержанная традиционалистами, не была прочной. Как только странствующий царевич по возвращении из Греции высадился в гавани Борисфениды, многочисленные сторонники Гнура обрели фигуру, вокруг которой они могли консолидировать свои силы, и перед ними замаячила возможность реванша. Нам никогда не узнать, предпринял ли Анахарсис вместе со своими сторонниками какие-либо практические шаги для того, чтобы отобрать трон у своего младшего брата. Другое известно доподлинно, а именно то, что его противники в ответ на угрозу утраты власти придумали очень эффективный ход – они обвинили нежелательного претендента на престол в богоотступничестве. Таким образом, к моменту возвращения Анахарсиса в скифском обществе сложилась такая ситуация, при которой весьма могущественные силы в лице консервативно настроенной части скифской элиты и верховного жречества были кровно заинтересованы в устранении старшего сына Гнура.

Нет никакого сомнения, что именно в ближнем окружении нового царя был разработан сценарий, направленный на дискредитацию и физическое устранение неугодного конкурента. В соответствии с этим сценарием Анахарсис должен быть заклеймён как изменник и богоотступник. Он должен быть уличён на месте преступления и немедленно убит. По замыслу царского окружения, убийство должен был совершить молодой царь. Этим убийством царь реализовывал свою сакральную функцию главного защитника веры отцов. По замыслу заговорщиков, братоубийство, на которое вынужден был пойти Савлий ради исполнения этой сакральной функции, должно было убедить скифское общество в серьёзности угроз, исходящих от «богоотступника» Анахарсиса и, в конечном итоге, консолидировать его. Другим следствием злодеяния, к которому подталкивали молодого царя, должна была стать его сильнейшая психологическая зависимость от своего ближайшего окружения. Поистине, только настоящий злой гений мог разработать и осуществить такой дьявольский план!

Прежде всего, злоумышленникам надо было определиться с местом, где «богоотступник» мог совершить своё «преступление». И такое место нашлось. Для их целей идеально подходило святилище в честь Матери богов, сооружённое жителями Ольвии в безлюдной лесистой местности, которую они называли Гилеей. То, что такой алтарь существовал во времена Анахарсиса, косвенно подтверждается надписью на черепке сосуда, найденном недавно на раскопках в Ольвии. По оценкам специалистов, надпись была сделана в 550-530 годах до н.э. Автор древней надписи сообщал, что находящиеся в Гилее алтари Матери богов, Борисфена и Геракла разрушены⁹⁶⁾. Из этой надписи следует, что спустя полвека после смерти прославленного скифа близ Ольвии действительно существовало святилище Матери богов. Следовательно, оно могло существовать также и при его жизни.

Заговорщики знали, что по пути из Греции Анахарсис посетил Кизик, греческий город в Малой Азии, и наблюдал там некий религиозный праздник, посвящённый Матери богов. Скорее всего, наш герой сам опрометчиво рассказал своим недоброжелателям об этом празднике. Этот его рассказ, а также то обстоятельство, что недалеко от Ольвии находился алтарь упомянутой богини, натолкнули его врагов на мысль «состряпать» против него ложное обвинение в религиозной измене. Но какими бы находчивыми не казались себе эти злодеи, они, конечно, не могли совершенно надёжно спрятать все концы своего преступления в воду. Во всей этой истории с мнимым вероотступничеством Анахарсиса даже через две с половиной тысячи лет можно обнаружить множество логических неувязок.

Клеветники обвинили Анахарсиса в том, что он стал тайным приверженцем Матери Богов во время своего недолгого пребывания в Кизике, где ему пришлось остановиться при возвращении в Скифию. Известно, что наш путешественник достаточно длительное время находился в Элладе и, очевидно, ему не раз приходилось наблюдать там различные религиозные церемонии и участвовать в религиозных праздниках. Трудно понять, почему же именно краткая остановка в Кизике подвигла его к богоотступничеству.

Следует принять в расчёт и те жизненные обстоятельства, которые привели Анахарсиса в Кизик и те мысли, которые эти обстоятельства должны были вызвать у молодого царевича. Можно догадаться, что царевич был вынужден прервать своё пребывание в Элладе из-за неожиданно полученного им сообщения об опасной болезни или смерти отца. Как наследник престола он должен был спешно возвратиться на родину. Что его ждет там? Застанет ли он отца живым? Неужели то, к чему он так долго готовился, должно вот-вот свершиться? Сколько раз отец говорил ему, что когда-нибудь он должен будет заменить его на троне. Он должен стать скифским царём. Неужели это время уже наступило? Что же его ждет впереди? Именно такие или подобные им мысли неотступно преследовали нашего скифа всё время, пока он добирался домой. Мог ли царевич в таком душевном состоянии, – терзаемый сомнениями, и в то же время преисполненный надеждой в скором времени стать царём Скифии, – думать о служении чужой богине? Если, находясь в Кизике, он и молил богов, так только о том, чтобы по возвращению домой его ждал царский венец, а не венец мученика.

Как только Анахарсис ступил на родной берег и узнал последние новости, он понял, что самые мрачные его предчувствия сбылись, все его надежды рухнули. О каком исполнении обета кизикенской богине в этой ситуации может идти речь? Он вернулся на родину после длительной поездки в Грецию и по возвращению оказался в ситуации, когда его отец умер, а его младший брат в его отсутствие занял царский престол, отцом предназначенным ему, Анахарсису. При сложившихся обстоятельствах наш герой не мог не сознавать, что он является неудобной персоной для своего царственного братца и для тех людей из царского окружения, которые против воли умершего царя Гнура привели к власти Савлия. Чтобы решиться на выполнение обета кизикенской богине в данных обстоятельствах, надо быть или религиозным фанатиком или сумасшедшим. Трудно заподозрить скифского мудреца, как в религиозном фанатизме, так и в элементарной глупости. Будучи человеком проницательным, он ясно понимал все последствия такого безумного поступка.

Клеветники, придумав историю «грехопадения» Анахарсиса, заботливо снабдили её описанием мотива преступления. По их мнению, царевич дал обет служить Кибеле в обмен на благополучное возвращение на родину. Зададимся вопросом, а каким образом кто-либо в Скифии смог узнать о том, что царевич дал обет именно Великой Матери и именно в Кизике? Ведь обет, клятва или обещание, которые скиф якобы дал, были актом его внутренней воли, его сознания. Ему не нужно было совершать никаких внешних действий в момент провозглашения этого обещания. Был ли скифский царевич настолько наивным человеком, что по прибытию на родину он сам рассказал о своём решении служить чужой богине? Думается, что, не смотря на то, что он долгое время находился на чужбине, всё же он не настолько оторвался от реалий своей родной страны, чтобы поступить так легкомысленно. Конечно, царское окружение в Скифии могло узнать о происшедшем в Кизике и от его спутников, если таковые были с ним в пути, но только при условии, если он сам сообщил им об этом. Думается, что даже если бы у царевича и были веские основания давать такой обет (например, из-за боязни погибнуть во время морского плавания), то сообщать об этом какому-либо третьему лицу было бы прямым безумием. А вот мотивация поступка Анахарсиса, отмеченная в этом рассказе, – обещание служить Матери богов в обмен на благополучное возвращение домой, – может быть отголоском его действительных рассказов своим родственникам о том страхе, который пришлось ему претерпеть во время морского путешествия. Этот страх сухопутного скифа перед кораблями и морским плаванием так и сквозит во многих его высказываниях, запомненных греками. Таким образом, тот факт, что история «богоотступничества» Анахарсиса исходно была снабжена описанием того, где и при каких обстоятельствах царевич якобы встал на путь измены родным богам, свидетельствует о том, что вся эта история была выдумана с начала и до конца.

Итак, мотивом, из-за которого скифский царевич якобы решился на измену, заговорщики назвали его страх перед морским путешествием. Однако, если он действительно боялся предстоящего плавания по Понту Евксинскому, ему совсем не обязательно было дожидаться своего возвращения в Скифию для принесения благодарственной жертвы. Достаточно было принести жертву или уплатить положенную требу перед началом плавания в Кизике или в другом месте, так как это делали тысячи морских путешественников до него и после него. Все суда, направляющиеся из Эллады в Понт Евксинский, проходили через пролив Боспор Фракийский. На его берегах с начала колонизации было воздвигнуто несколько святилищ, специально предназначенных для жертвоприношений и посвящений богам, для того, чтобы обеспечить мореплавателям безопасное плавание. Самым известным из них был храм Зевса Урия (Зевса Попутного), который располагался недалеко от города Византий⁹⁷⁾.

Римский писатель и государственный деятель Флавий Арриан во II веке составил «Перипл Понта Эвксинского», в котором привёл следующее описание порядка жертвоприношений, которого должны были придерживаться мореплаватели, посещавшие храм Ахилла на острове Левка: «Из числа посетителей острова некоторые, приезжающие сюда нарочно, привозят с собою на кораблях жертвенных животных и одних из них приносят в жертву, а других отпускают живыми в честь Ахилла; другие пристают будучи вынуждены бурей; эти у самого бога просят жертвенного животного, обращая к оракулу вопрос о животных, хорошо ли и выгодно ли принести в жертву то именно животное, которое они сами выбрали на пастбище, и при этом кладут достаточную, по их мнению, плату. Если ответ оракула (в храме есть оракул) будет отрицательный, они прибавляют плату; если и после этого последует отрицание, прибавляют ещё, и, когда последует согласие, они узнают, что плата достаточна»⁹⁸⁾.

Древние греки, прежде чем отважиться на опасное морское плавание, стремились предварительно заручиться поддержкой какого-нибудь божества. Вверяя жизнь божественному покровителю, греки весьма серьёзно относились к чистоте исполнения всех положенных ритуалов, предназначенных для того, чтобы снискать благосклонность этого покровителя. Жертвоприношения должны были выполняться только в строго определённых местах. В.В. Латышев писал, что «по представлению эллинов у богов были излюбленные места, в которых они с особенною охотою пребывали и где всего благосклоннее выслушивали обращаемые к ним мольбы»⁹⁹⁾. Разумеется, что храмы и жертвенники строились чаще всего именно в таких местах.

И вновь В.В. Латышев: «При совершении жертвоприношений соблюдались разные условия, которые везде и для всех считались одинаково обязательными и не допускавшими исключений. Какую именно жертву следовало приносить божеству в каждом данном случае и какие при этом соблюдать обряды, – об этом существовало множество специальных правил и предписаний, изменявшихся по местностям и храмам и обусловливавшихся самыми разнообразными причинами, которых нередко сами древние не могли объяснить удовлетворительно; они зависели или от представлений, которые люди имели о том или другом божестве, его качествах и наклонностях, или от местных преданий, а иногда и от хитрых расчётов жрецов, которые посредством различных ритуальных установлений, кроме их самих мало кому известных, делали себя необходимыми посредниками между людьми и богами»¹⁰⁰⁾.

Согласимся, что в свете вышеизложенного все действия, якобы совершённые Анахарсисом в ходе его «богослужения», выглядят крайне нелогичными. В явном противоречии с устоявшимися требованиями религиозной практики, он совершает своё жертвоприношение не в начале плавания, а после его завершения. Он благодарит за своё удачное плавание богиню, которая не имеет никакого отношения к морским путешествиям. Он совершает свой ритуал в таком месте, которое не пользуется популярностью у мореплавателей и их небесных покровителей. Вдобавок, он совершает весь ритуал самостоятельно, не прибегая к помощи жреца или оракула и рискуя разгневать, а не умилостивить божество своими неумелыми действиями.

Приближённые царя Савлия, выдвигая обвинение против Анахарсиса, конечно же, не могли знать всех особенностей, которыми обычно сопровождалось исполнение обрядов в честь богини Кибелы. Именно поэтому Геродот, основываясь на рассказе Тимна, не мог достаточно точно описать действия нашего героя, якобы совершённые им у алтаря в Гилее. Он сообщил только, что скиф «совершил весь обряд в честь богини». Что же это был за обряд? Скорее всего, это был обряд ритуального принесения в жертву некоего животного перед алтарем Великой Матери в знак благодарности за безопасное завершение морского путешествия. Известный знаток древнегреческой религии Ф.Ф. Зелинский¹⁰¹⁾ в своё время заметил, что Анахарсис, чтобы совершать обряд так, как его описал Геродот, должен быть посвящён в культ Матери богов. Анахарсис, со слов Геродота, во время обряда использовал специальный бубен – тимпан и особые ритуальные изображения богини. Судя по всему, при исполнении этого обряда он также должен был произносить особые молитвы, исполнять священные гимны в честь богини, а также, возможно, исполнять ритуальные танцы. Короче говоря, его действия можно квалифицировать как действия жреца при исполнении священного ритуала. Однако, для того, чтобы наш «богоотступник» мог выступать в качестве жреца, ему, как минимум, нужно было пройти обряд посвящения в культ Великой Матери. А для этого явно было недостаточно однократного и кратковременного визита в Кизик.

Для религии эллинов характерно, что практически во всех богослужебных обрядах в качестве зрителей могли принять участие все жители того или иного греческого полиса. Однако, наряду с общедоступными обрядами и религиозными празднествами, регулярно проводились так называемые мистерии, к участию в которых допускались лишь посвящённые. Чаще всего мистерии были организованы как театрализованные представления. Наиболее широкое распространение получили мистерии посвящённые богам Дионису, Деметре (Элевсинские мистерии) и Матери богов.

Известно, что посвящение в высшую степень в Элевсинских мистериях занимало, как правило, три года. В. В. Латышев по этому поводу писал: «В посвящении различались три степени, из коих первой было посвящение в малые мистерии. Никто не мог быть посвящён в великие мистерии без предварительного посвящения в малые; получившие это посвящение специально назывались мисты. При посвящении в великие таинства различались две степени, между которыми был промежуток не менее года; достигшие высшей степени посвящения назывались созерцателями»¹⁰²⁾. Нет никаких оснований считать, что кизикенский обряд посвящения был организован проще по сравнению с элевсинским обрядом и что Анахарсис мог быть посвящён в таинства Великой Матери во время его краткой остановки в Кизике.

Напротив, по мнению специалистов, обряд посвящения в таинства Кибелы по сравнению с другими мистериями, распространёнными в Элладе, отличался особой сложностью и изощрённой жестокостью, так что у многих, кто был знаком с его особенностями, этот обряд вызывал содрогание. Так, М.В. Скржинская приводит свидетельство, что лица, посвящаемые в таинства Кибелы, «подвергались мучительным обрядам, во время которых испытывали ужасный страх. В подземелье их зарывали в землю до головы и отпевали как умерших; затем они как бы воскресали, когда жрец шёпотом произносил: «Воспряньте духом, мисты: бог спасён»¹⁰³⁾. Известно, что служители культа Кибелы, исполняя ритуалы в честь своего божества, доводили себя до экстатического состояния и наносили себе кровавые раны вплоть до самооскопления.

Вся эта история с мнимым богоотступничеством Анахарсиса от начала и до конца нелепа и полна противоречий. Допустим, что скифский царевич действительно отринул отеческих богов и поверил в силу Кибелы. Взявшись за исполнения некоего обряда в честь богини по возвращению в Скифию, он тем самым присвоил себе жреческие функции. А ведь он не мог не знать, что святилище Великой Матери в Гилее было воздвигнуто ольвиополитами – такими же поклонниками богини, как и он сам. По обычаям того времени, община, состоящая из приверженцев культа, назначала или нанимала официального жреца для исполнения обрядов при святилище. Совершая в одиночестве свой обряд, скиф самозвано вторгся в сферу интересов местной общины. А по логике, став адептом Великой Матери, он должен был присоединиться к этой общине, чтобы совместно участвовать в религиозных мероприятиях. Непонятно, как наш мудрец собирался «установить всенощное празднество» в честь богини, если в качестве её поклонника начал свою деятельность с самовольного захвата её алтаря.

Поразительными кажутся также те подробности обряда, о которых Геродоту сообщили сто пятьдесят лет спустя, а именно то, что Анахарсис, находясь в Гилее, был увешан священными изображениями богини и в руках у него был бубен. Видимо, именно эти атрибуты обычно использовал жрец при исполнении ритуалов в честь Матери богов. Об этом, должно быть, хорошо были осведомлены многие жители в округе Ольвии, и описанием именно таких вещественных доказательств был снабжён рассказ о грехопадении мудрого скифа. Крайне подозрительным в рассказе Геродота выглядит и то обстоятельство, что царь Савлий оказался, как говорится, «в нужное время в нужном месте». Как раз в тот момент, когда его брат был занят исполнением священного обряда, он совершенно случайно вышел из зарослей на опушку леса, вооружённый луком и с полным колчаном стрел.

Итак, подведем итог. Для того, чтобы Анахарсис смог исполнить свой ритуал перед алтарем Великой Матери таким образом, как это было сформулировано в доносе, состряпанном его обвинителями, ему недостаточно было простого желания «совершать жертвоприношения таким же образом, как он это видел у кизикенцев». В рассказе Геродота скиф действует в Гилее как профессиональный жрец, следовательно, он должен был посвящён в таинства культа Кибелы, пройти курс специального обучения и иметь «лицензию» на право исполнения функции жреца данного культа.

Если Анахарсис действительно намеревался служить Великой Матери, движимый желанием застраховать себя от опасностей краткого морского путешествия, выходит, ради этого он готов был выдержать длительную и мучительную процедуру посвящения и пройти все ступени трудного обучения. Кроме того, выполняя взятый на себя обет по прибытию на родину, он сознательно подвергал себя смертельной опасности. А стоила ли игра свеч? Ясно, что поступки царевича, описанные Геродотом, нельзя объяснить, исходя из рациональных соображений. Простое желание обезопасить себя во время плавания не могло стать побудительным мотивом для приписываемого ему стремления сделаться служителем чужой богини. Поблагодарить богов за удачное завершение плавания царевич мог и более доступным способом. Для этого, подобно тысячам других путешественников, ему достаточно было прибегнуть к услугам профессиональных жрецов либо на пути из Греции на родину, либо, в крайнем случае, в том же святилище в Гилее. Тот факт, что клеветники в своих измышлениях отвели Анахарсису роль жреца, в то время, как в реальной жизни он легко мог ограничиться ролью простого поставщика жертвенного животного, однозначно указывает на ложность всех обвинений в его адрес.

Конечно, у скифского мудреца могли быть и другие, неизвестные нам, мотивы для приобщения к таинствам Кибелы, например, им могло двигать простое любопытство или желание присоединиться к тайному религиозному сообществу. Ниже мы проанализируем сообщение Лукиана о возможном участии Анахарсиса в Элевсинских мистериях¹⁰⁴⁾. По поводу его посвящения в тайны культа Великой Матери можно сделать аналогичный вывод: в начале VI века до н.э. ни в Элевсине, ни тем более в Кизике у него не было никаких шансов быть посвящённым в религиозные таинства, даже если он и стремился к этому. Гость из Скифии не обладал правом гражданства ни в Элевсине, ни в Кизике и ни в каком другом городе в Элладе – он был варваром, чужаком и, следовательно, ему было запрещено участие в религиозных мистериях, к участию в которых допускались далеко не все полноправные граждане греческих городов.

Кем бы ни были враги Анахарсиса, их выдумки смогли опорочить и оклеветать его имя только в пределах Скифии. А вот Геродот – вольно или невольно – разнёс эту клевету по всему свету и придал этой клевете солидный статус исторической истины. Как же это произошло? Почему проницательный галикарнасец не усомнился в рассказе, услышанном от ольвиополита Тимна? Ведь все нелепости в этом рассказе для Геродота должны были быть более очевидны, чем для нас. Что заставило его безоговорочно поверить в богоотступничество скифского царевича, а затем убедить в этом целый мир?

Сразу вслед за рассказом об Анахарсисе в четвертой книге «Истории» Геродот поместил новеллу о жизни царя Скила. Если появление в его книге эпизода, связанного со скифским мудрецом, было как-то оправдано его родством с Иданфирсом, то рассказ о Скиле никаким образом не связан со скифским походом Дария. Геродот включил эту новеллу в своё повествование исключительно из-за поразительного сходства судеб царевича Анахарсиса и царя Скила. Действительно, есть много общего в жизни этих двух скифов. Царь Скил, который родился примерно через столетие после смерти прославленного мудреца, подобно ему питал большую склонность к эллинской культуре и эллинскому образу жизни. Оба они погибли от рук своих братьев. Однако, не одно только сходство их судеб поразило историка. Вспомним, что Геродот приехал в Скифию в поисках ответа на вопрос, что же помогло скифам победить семисоттысячную армию Дария. Слушая рассказ Тимна, Геродот вдруг понял, что одной из составляющих скифской победы могло быть упорство, с которым архаическое скифское общество отстаивало свои традиции и свою религию от инородного влияния.

Перед изложением в своей книге новелл, посвящённых Анахарсису и Скилу, Геродот поместил следующее замечание (IV.76): «Скифы старательно избегают пользоваться обычаями других народов и больше всего эллинскими, как показала судьба Анахарсиса и второй раз снова – Скила». Как верно заметил Ю.Г. Виноградов, Геродот трижды (IV.76.1; IV.78.1; IV.80.5) повторил эту мысль, пересказывая эти две новеллы: «Такая программная установка проходит троекратно через текст обеих новелл. Сквозь её призму мы и должны пристально анализировать всю информацию, которую сообщает нам о Скиле (и об Анахарсисе – Д. Г.) отец истории»¹⁰⁵⁾.

Геродот вместе с Тимном, возможно, были первыми, кто обратил внимание на сходство тех обстоятельств, которые привели к гибели Анахарсиса и Скила. Можно представить себе, как во время их бесед в Ольвии, сначала разговор у них зашёл об Анахарсисе. Тимн пересказал Геродоту ту историю гибели царевича, которую он сам услышал от скифов, близких к царю. Во время рассказа Тимн вдруг осознал, что похожая история произошла совсем недавно и практически у него на глазах. И тогда он поведал своему собеседнику рассказ о том, как закончил свою жизнь царь Скил. Слушая рассказ Тимна о печальной участи Скила, историк был глубоко поражен сходством судеб этих двух скифов. Геродот решил, что он обязательно использует эти два рассказа в своей новой книге о Скифии. Он уже заранее предвкушал, каким убедительным будет его вывод об открытой им особой враждебности скифов к чужеземным обычаям, если будет подкреплен этими двумя новеллами.

Для того, чтобы эти новеллы наиболее убедительно служили иллюстрацией ко вновь открытому Геродотом закону, в них должен был присутствовать общий мотив, из-за которого скифы предали смерти сначала Анахарсиса, а затем и Скила. Этот мотив – увлечение эллинскими обычаями, вера в греческих богов. Этим двум грекам, Тимну и Геродоту, должно быть, особенно льстила мысль о силе и привлекательности греческой религии, перед которыми не смогли устоять лучшие представители скифской элиты – царевич Анахарсис и царь Скил. С их точки зрения, участие Скила в мистерии, посвящённой богу Дионису, и обет Анахарсиса, свидетельствовали, прежде всего, об истинности и правильности их собственной греческой религии. Геродот хотел верить и поверил в то, что просвещённый мудрец Анахарсис, приобщившись к греческой культуре, не мог не оценить истинность греческой религии. Желание Геродота обосновать свою «программную установку» было таким сильным, и такой непоколебимой была его вера в силу эллинских богов, что он сразу, без всяких доказательств, поверил в эту надуманную, нелепую, нелогичную историю. Т.М. Кузнецова писала: «Обе истории эти (рассказы о смерти Анахарсиса и Скила – Д.Г.) были рассказаны Геродоту одновременно и не являются, как предполагалось, иллюстрацией отрицательного отношения скифов к эллинской религии, а несут определённую тенденциозную информацию, которую Геродот и передал так, как ему её преподнесли»¹⁰⁶⁾.

Таким образом, мы выяснили, что к моменту возвращения царевича из путешествия по Греции, на родине против него сформировался заговор могущественных лиц, приближённых к недавно посаженному царю, с целью дискретизации и физического устранения неугодного претендента на престол. Неким злым гением из ближайшего окружения царя был разработан сценарий, в соответствии с которым Анахарсис был убит, а его имя было навеки опорочено в связи с его мнимым вероотступничеством. Злодеяние было исполнено так искусно, что ложному обвинению поверили не только скифы, привыкшие жить по закону – «победителей не судят», но поверили также и ольвиополиты, которым ловко подкинули басню о жертвоприношениях и «ночном празднестве» у алтаря Матери Богов в Гилее. Возможно, что эта ложь никогда не вышла бы за пределы Скифии, если бы Геродот не решил двинуться по следам скифского похода царя Дария и не прибыл бы с этой целью в отдалённую греческую колонию Ольвию. Верный своему исследовательскому методу, он старательно собрал и записал все местные мифы, легенды, предания и сказания.

Мы знаем, что в арсенале отца истории было множество способов выразить своё отношение к тому, что он записывал. Так вот, занося на страницы своей «Истории» рассказ о последних днях жизни Анахарсиса, Геродот ничем не проявил своего скептического отношения к этому рассказу – напротив, он трижды патетически воскликнул: «Вот таким образом скифы охраняют свои обычаи, а тех, кто перенимает чужеземные законы, вот так наказывают».

Только человек, по настоящему увлечённый, может всю свою жизнь подчинить реализации какой-то одной идеи. Геродот и был таким фанатически увлечённым человеком, одержимым идеей воссоздать во всей полноте ход минувшей греко-персидской войны. Только такой человек мог довести гигантский замысел до конца и попутно создать новый раздел человеческих знаний – историю как таковую. Но одержимость не всегда совместима с объективностью. Размышляя об особой непримиримости скифов ко всему чужеземному, Геродоту показалось, что он разгадал причину скифской победы над Дарием. Тут очень кстати пришлись рассказы Тимна об Анахарсисе и Скиле, которые так удачно подвёрстывались под его теорию. Кирпичик плотно подгонялся к кирпичику. Внутренняя согласованность и завершённость его литературной конструкции, которую он кропотливо сооружал всю свою жизнь, конечно же, для него были гораздо важнее доброго имени скифского мудреца. Подвергни он сомнению его религиозную измену и назови истинную причину его гибели, – тогда потеряла бы всю силу его аргументация в пользу особого упорства скифов в отстаивании своих обычаев от инородного влияния. Да и известие о том, что Анахарсис, – любимец Эллады, – погиб на родине из-за династических разборок, конечно не вызвала бы такой сенсации, какую вызвала его сногсшибательная новость о тайной приверженности мудрого скифа греческой религии.

Пора нам снять с Анахарсиса ложное обвинение в его богоотступничестве. Даже в наше время обращение к чужой религии и разрыв с культурными традициями своего народа считается серьёзным прегрешением. История о том, что скифский царевич якобы отступил от веры своих предков, целиком была измышлена окружением царя Савлия, чтобы оправдать братоубийство. Это ложное обвинение, благодаря некритичному подходу Геродота к рассказу Тимна, со временем приобрело характер исторической истины. Вот уже больше двух с половиной тысячи лет мудрого скифа незаслуженно обвиняют в преступлении, которого он не совершал.

Однако реабилитация нашего героя сильно затруднена в связи с тем обстоятельством, что при изложении на страницах геродотовой «Истории» его «дело» об измене родным богам оказалось в тесном соседстве с «делом», заведённым на царя Скила по аналогичной статье. В соответствии с принципом прецедентного права, все обстоятельства, свидетельствующие против Скила, автоматически «работают» и против Анахарсиса. Хотя, если разобраться, в судьбах этих двух скифов больше отличий, чем схожих черт. В жизни Скила было гораздо больше предпосылок для увлечения греческой религией, чем у Анахарсиса. Во времена, когда царствовал Скил, греки уже плотно заселили всё северо-западное побережье Чёрного моря. Греко-скифские связи укрепились, приобрели стабильный характер. Скил только по отцу был скифом, мать же его была гречанкой. Она обучила сына греческому языку, он мог свободно писать по-гречески (Геродот IV, 78). Можно предположить, что воспитание Скила было больше греческим, нежели скифским. С детства он был приучен к греческой культуре, эллинские боги не были ему чужими.

Совсем иными были жизненные условия, в которых рос и воспитывался будущий скифский мудрец. Он родился на сто лет раньше Скила, его детство и отрочество проходили в условиях сильно архаизированного общества, в то время, когда первые греческие поселения ещё только-только начали появляться в Северном Причерноморье. Мы знаем, что Диоген Лаэртский считал его мать гречанкой. «По матери он (Анахарсис) был эллин и оттого владевший двумя языками»¹⁰⁷⁾. Я полагаю, что в этом случае Диоген дополнил биографию Анахарсиса сведениями, позаимствованными им из биографии скифского царя Скила. Ведь Геродот, самый ранний и надёжный источник сведений о скифском мудреце, в своём труде ничего не говорил о происхождении его матери. А вот про мать Скила он определённо заявил, что она была гречанкой из города Истр (IV, 78) и именно Скил, со слов Геродота, владел греческим языком и письмом. Можно не сомневаться, будь мать Анахарсиса гречанкой, галикарнасец не преминул бы сообщить об этом своим читателям. И.В. Куклина¹⁰⁸⁾ писала, что в литературе античного периода нередки были случаи перенесения характерных черт образа Скила на образ Анахарсиса, и ошибка Диогена явилась ярким примером такого подхода.

Мы не знаем, был ли наш мудрец образцовым скифом, мог ли он, скажем, объездить дикого жеребца и метко стрелять из скифского лука, но зато мы знаем, что по своему складу ума, он был патриотом своей родины. Это хорошо видно из всей совокупности его высказываний, которые греки запомнили и донесли до нас. Практически во всех своих афоризмах Анахарсис предстаёт как сторонник скифских обычаев и скифского образа жизни. Его суждения касаются многих предметов, он рассуждает обо всем подряд, – о вине, о музыке, о греческой борьбе, о гимназиях, о рынках, о дружбе, о вреде пьянства, о кораблях и мореплавателях, о детях и животных. Он нелицеприятно высказывается о греческих законах и о греческих органах власти, о греческом лицемерии и хитрости, но нигде и ни разу он не высказал ни одного худого слова в адрес своей родины и своего народа. Может показаться, что слова мудрого скифа «мне позор моя родина, а ты являешься позором для своей родины», сказанные им в ответ на упрёк в его скифском происхождении, содержат порицание своей отчизны. Однако, подлинный смысл этого высказывания заключается в утверждении, что место рождения человека не влияет на его умственные способности и моральные качества. Близким аналогом этого афоризма является русская пословица «Не место красит человека, а человек место», поэтому исходную форму высказывания мудреца на русский язык лучше бы переводить следующим образом: «Не моя родина является позором для меня, а ты являешься позором для своей родины».

Греки полюбили Анахарсиса не за его диссидентство и не за скрытую симпатию к эллинским богам. Они видели, что скифский царевич предан своему отечеству и это вызывало только уважение с их стороны. Греки, сами беззаветно любившие свою Элладу, не смогли бы превозносить человека, отринувшего своих богов, бранящего свой народ и поносящего свою страну. Плутарх в «Пире семи мудрецов» сохранил для нас единственное высказывание Анахарсиса, в котором он говорит о скифских богах. На вопрос собеседника: «А боги у скифов есть?» мудрец ответил: «Конечно, есть, и они у нас даже человеческий язык понимают. Это ведь эллины, хотя и мнят себя речистей скифов, почему-то думают, что богам приятней звук костей и деревяшек»¹⁰⁹⁾. Это его высказывание показывает, что прославленный мудрец был отнюдь не критиком, а скорее приверженцем родной религии.

А имеет ли смысл ссылаться на слова литературного персонажа под именем «Анахарсис» в сочинении, написанном спустя семь столетий после жизни реального Анахарсиса? Ведь ни у кого из более ранних античных писателей этот афоризм не упоминается. Можно ли в таком случае считать это высказывание действительно принадлежащим скифскому мудрецу? Какие основания для этого у нас есть? Следует отметить, что все высказывания Анахарсиса из «Пира семи мудрецов» тот же Я. Киндстранд включил в своё собрание изречений-апофегм. Он считал, что Плутарх при написании своего трактата вовсе не придумывал прямую речь за Анахарсиса, а использовал готовые, известные ему афоризмы мудреца. Давайте и мы внимательно присмотримся к этому высказыванию. В нём видны все характерные признаки, указывающие на то, что мы имеем дело с подлинной мыслью знаменитого скифа. Прежде всего, этим высказыванием даётся оценка обычаев и приёмов богослужения, характерных для Древней Греции, высказанная представителем скифской культуры. Как мы знаем, что хоровое пение гимнов под аккомпанемент флейт и рожков широко практиковалось именно в эллинской религии¹¹⁰⁾. Эллины считали, что хор, звучащий в гармоничном сочетании с музыкой, является наиболее совершенным способом молитвенного обращения к богам. Удивиться этому обстоятельству мог только человек, воспитанный в иной культурной традиции, не знакомый с практикой использования музыкальных инструментов в богослужебных обрядах.

Еще одним специфическим признаком, указывающим на авторство Анахарсиса, является сама логика построения высказывания. Как правило, для того, чтобы сформулировать свою мысль, нашему полемисту нужно было оттолкнуться от мнения оппонента и построить своё суждение по принципу антитезы. Так, например, на упрёк в своём варварском происхождении, он ответил: «Афиняне среди скифов такие же варвары, как и скифы среди афинян». Спрошенный, какая смерть тяжелее, Анахарсис заявил: «Смерть счастливых людей». На обвинение в том, что он нечисто говорит по-гречески, он парировал: «А греки нечисто говорят по-скифски». Вот и здесь, предвидя, что вопрос собеседника о скифских богах на следующем шаге может привести к неприятной дискуссии о том, чьи боги сильнее – скифские или греческие, наш мудрец виртуозно перевёл разговор на другую тему, предлагая обсудить, что же богам приятнее слышать: звуки музыки или человеческая речь.

Ну и наконец, приведённой апофегме присущ своеобразный мягкий юмор с лёгким налетом беззаботности, который так характерен для многих других высказываний Анахарсиса. Мудрецу из Скифии, видимо, органически претил дух назидательности, свойственный большинству поучительных сентенций его греческих коллег по семёрке знаменитых мудрецов. Взять хотя бы наиболее характерные высказывания Фалеса: Всегда и у всех учись лучшему; Все страдания человека – от невежества; В себе ищи недостатки, а в людях – заслуги; Надо не с виду быть хорошим, а характером пригожим; Блаженство тела состоит в здоровье, блаженство ума – в знании. Ни с одним из этих положений не поспоришь, но согласимся, что весёлого в них мало.

В связи с обсуждением темы «богоотступничества» Анахарсиса нельзя обойти молчанием сообщение Лукиана о том, что скифский гость, находясь в Афинах, якобы был посвящён в Элевсинские мистерии¹¹¹⁾. Греки верили, что события, которые нашли отражение в древнем мифе о Деметре и её дочери Персефоне, происходили недалеко от Афин, в небольшом городке Элевсине. Во всех религиозных праздниках, которые так любили устраивать жители греческих полисов, как правило, принимали участие все желающие. Совсем по-другому были организованы Элевсинские мистерии, для участия в которых требовалось быть предварительно посвящённым. Дело в том, что определённая часть ритуальных действий, совершаемых в ходе мистерий, была скрыта от непосвящённых. Об этих тайных ритуалах запрещено было рассказывать посторонним под страхом смерти. Этот запрет оказался настолько действенным, что современные исследователи Элевсинских мистерий теряются в догадках о сути таинств, в которые была посвящена значительная часть населения Эллады.

В.В. Латышев писал, что «посвящение в Элевсинские мистерии было доступно для всех эллинов, без различия племен или государств, так что они имели общегреческий характер. Варвары не допускались к посвящению, хотя и тут встречаются исключения в пользу отдельных, особенно выдающихся, лиц»¹¹²⁾. Однако данная характеристика в полной мере справедлива только для периода, начиная со второй половины V века до н.э. и до конца античности, когда Элевсинские мистерии пользовались большой популярностью во всей Элладе. В начале же VI века, когда наш скиф гостил у Солона в Афинах, в ежегодных праздниках участвовали только уроженцы Элевсина. М.В. Скржинская сообщала, что Элевсин вошёл в состав Афинского государства в VI в. до н.э. и только после этого «мистерии, издавна совершавшиеся в местном святилище, завоевали популярность во всей Аттике»¹¹³⁾. Можно предположить, что после присоединения Элевсина к Афинам право участия в мистериях сначала получили только афинские граждане, затем это право распространилось на всех полноправных членов других греческих полисов, и только к концу античного периода такое право получило неполноправное население Эллады.

Во времена Лукиана (120 – 180 годы нашей эры) жителю Эллады, не обладающему полноправным афинским гражданством, для посвящения в Элевсинские мистерии «требовалось лишь формально быть усыновлённым (или удочерённой) афинянином, знать греческий язык, чтобы понимать обряд, свято хранить поверенные тайны и засвидетельствовать, что его жизнь не запятнана пороками и преступлениями»¹¹⁴⁾. Однако подобный порядок посвящения нельзя распространять на начало VI века и на скифа Анахарсиса. Во время его пребывания в Афинах участие в Элевсинских мистериях ещё не стало настолько популярным среди афинян, чтобы привлечь к этим празднествам внимание скифского гостя. Но даже если Анахарсис и заинтересовался бы таинствами, связанными с культом Деметры, у него в начале VI века не было никаких шансов быть посвящённым в эти таинства, в силу своего варварского происхождения.

Лукиан, сообщая об Анахарсисе, что он «единственный из варваров был посвящён в мистерии», ссылался при этом на Теоксена, словам которого он сам не вполне доверял. Сообщение это смело можно причислить к тем многочисленным выдумкам о прославленном мудреце, на которые были так горазды поздние античные писатели. Логику появления этого вымысла можно объяснить следующим образом. Если скифский гость, согласно сообщению Геродота, уподобился стать адептом Матери богов во время краткой остановки в Кизике, то почему бы ему не приобщиться и к таинствам Элевсинских мистерий, если он достаточно долго прожил в Афинах?

В качестве ещё одного примера подобного рода можно сослаться на небольшой фрагмент сочинения Климента Александрийского «Увещевании к язычникам», в котором автор заявляет о несколько иной причине убийства Анахарсиса, чем та, о которой писал Геродот. «Да будет благословен тот царь скифов, – писал христианский богослов, – который своего земляка, Анахарсиса, совершавшего среди скифов заимствованные у жителей Кизика таинства Матери богов, – ударявшего в тимпан, гремящего кимвалом, навесившего подобно нищенствующему жрецу что-то себе на шею, – застрелил из лука за то, что он и сам у эллинов стал женоподобным и для остальных скифов сделался учителем болезни женоподобия»¹¹⁵⁾.

Некоторые исследователи увидели в этом фрагменте доказательство связи Анахарсиса со скифскими энареями (например Л.А. Ельницкий¹¹⁶⁾). Об энареях писал ещё Геродот как об особой группе жрецов и гадателей у скифов, связанных с культом богини Аргимпасы. Отец истории считал их потомками тех скифских воинов, которые во время похода в Египет разграбили святилище Афродиты Урании в Сирии (I 105, IV 67). За это кощунство богиня, якобы, наказала их, поразив навеки женским недугом. Энареи, оставаясь мужчинами, внешне были похожи на женщин. Гиппократ сообщал, что жрецы-энареи происходили из аристократических слоев скифского общества и были близки к царскому дому¹¹⁷⁾. А.М. Хазанов предположил, что женоподобные черты энареев, явно связанные с требованиями религиозного культа, были закреплены на генетическом уровне и передавались по наследству¹¹⁸⁾. Отдалённые аналоги «женской» болезни энареев можно обнаружить и в наше время, например у сибирских и североамериканских шаманов¹¹⁹⁾.

Однако мне кажется, что Климент Александрийский под «болезнью женоподобия» подразумевал совсем не женоподобие энареев, ведь в этом случае у скифского царя не было бы никаких причин обвинять Анахарсиса в пропаганде энарейства среди скифов, – на родине этого религиозного явления. Смею предположить, что богослов, употребляя термин «болезнь женоподобия», имел в виду известные ему и всячески им порицаемые случаи самооскопления жрецов богини Кибелы, совершаемые ими в состоянии экстатического опьянения в ходе мистерий.

Для того, чтобы верно понять приведённый отрывок из сочинения Климента Александрийского, надо учесть общую направленность мыслей автора в той части его произведения, где он упоминает скифского царя и Анахарсиса. Соответствующая глава у него называется «Языческие мистерии гнусны, а боги позорны», и в ней богослов с позиций христианской морали разоблачает языческие мистерии, указывая на различные непотребства, зачастую сексуального характера, лежащие в основе этих языческих таинств. Пример со скифским царём и Анахарсисом автор использовал для того, чтобы подчеркнуть мысль, что и среди язычников встречались люди, выступающие против непристойностей в языческих ритуалах. Скифский царь как раз и должен был явить собой пример язычника, озарённого проблеском истины. Однако, если бы автор использовал этот эпизод в редакции Геродота, тогда он не добился бы никакого назидательного эффекта, ведь по первоисточнику скифский мудрец поплатился жизнью всего лишь за то, что в одиночестве и тайно исполнил благодарственный обряд в честь чужеземной богини, не совершая при этом никаких гнусностей. Для того, чтобы добиться нужного впечатления от своего примера, Климент слегка подправил рассказ Геродота. С одной стороны, он добавил «пушистости» положительному герою, – царь у него убивает отнюдь не брата и соперника на царство, а простого абстрактного земляка, соплеменника. А с другой стороны, он усилил негатив «злодея», – Анахарсис в его случае не только сам пребывает под иноземным влиянием, но и учит других скифов гнусным и отталкивающим обрядам.

Мнение Климента Александрийского о том, что Анахарсис был убит, якобы, за пропаганду среди скифов некоей «болезни женоподобия» не подтверждается другими источниками. Христианский книжник творил в конце II – начале III века нашей эры, т.е. восемь столетий спустя после смерти знаменитого скифа. Сомнительно, чтобы он в своём кратком фрагменте использовал никому не известные сведения о скифском мудреце, не привлекшие за предшествующее тысячелетие внимание других писателей. Скорее всего, в своём сочинении он скомбинировал разнородную информацию, почерпнутую у того же Геродота. Выше мы показали, что и первоначальный рассказ отца истории о смерти Анахарсиса не отражает исторической правды. В этой связи, версию Климента нельзя считать альтернативным и более правдивым изложением событий. Перед нами тот же, лишь слегка подправленный, рассказ галикарнасца.

Диоген Лаэртский в своём трактате о жизни философов в главе о скифском мудреце привёл следующую стихотворную эпиграмму:

В примечаниях сказано, что Диоген позаимствовал эту эпиграмму из сборника стихотворных миниатюр «Палатинская антология». В этот сборник вошли стихи греческих поэтов разных эпох, начиная с I века до н.э. вплоть до византийского времени. Для нас эта эпиграмма интересна, прежде всего, тем, что в ней кратко сформулировано представление, которое было, видимо, общепринятым на момент написания эпиграммы, а именно, представление о том, что Анахарсис вернулся на родину, чтобы обучать скифов эллинским обычаям. Еще одним источником, в котором изложена подобная точка зрения, являются схолии к диалогу Платона «Государство». В том месте диалога, где Платон упомянул прославленного скифа, неизвестный схолиаст пояснил, что «Анахарсис…возвратившись в Скифию, чтобы научить своих соплеменников эллинским обычаям, был застрелен из лука своим братом…»¹²¹⁾.

Сообщения подобного рода, если их сопоставить с рассказом Геродота, в несколько ином ключе трактуют поведение Анахарсис после его возвращения на родину. Геродот, лучше других писателей знакомый с обстоятельствами убийства скифского царевича, недвусмысленно назвал причины, приведшие его к такому концу: «Так несчастливо окончил свою жизнь этот человек за то, что принял чужеземные обычаи и общался с эллинами» (IV, 78). Ни о какой пропаганде эллинских обычаев здесь речи нет. Согласно Геродоту, Анахарсис поплатился жизнью только за то, что самолично исполнил обряд жертвоприношения у алтаря Матери богов. Заметим, что литературная традиция, приписывающая знаменитому скифу культуртрегерские амбиции и стремление учить соплеменников эллинским обычаям, впервые зародилась в позднеантичный период и никак не подкреплена более ранними источниками. Писатели этой эпохи использовали образ «мудрого скифа» в качестве своеобразного литературного приёма, к которому они прибегали в определённых случаях, например, если надо было подчеркнуть природное равенство людей или показать, что и среди варваров были последователи добродетели. Строить какие-то заключения и делать выводы на основании подобных сообщений бессмысленно в связи с тем, что они не содержат в себе никакой иной информации, кроме голой констатации просветительских намерений Анахарсиса и начисто лишены какой-либо исторической конкретики.

Где Анахарсис обучился греческому языку

Чтобы добраться из Скифии до Греции и жить там продолжительное время, Анахарсису, конечно же, необходимо было знать греческий язык. Чтобы не чувствовать себя невежей в беседах с самыми умными людьми Эллады, ему надо было говорить по-гречески достаточно бегло. А вот чтобы прослыть среди этих умных людей за выдающегося мудреца, нужно было владеть этим языком в совершенстве и формулировать свои мысли безупречно и быстро. По свидетельству современников, скифский гость говорил по-гречески безукоризненно, однако от акцента он избавиться так и не смог. О его своеобразном произношении писали многие древние писатели. Иные из афинян ставили ему это в упрек, однако эти придирки совсем не смущали нашего мудреца. «Я – скиф, и говорю с тобой по-гречески, хотя и не чисто. А ты, грек, сможешь ли что-нибудь произнести по-скифски?» – такова была суть его ответов на подобные обвинения.

Невозможно взрослому человеку, даже будь он семи пядей во лбу, за один присест выучить чужой язык так, как владел греческим языком наш острослов. Нельзя признать достоверной картину, нарисованную Лукианом в его новелле «Скиф, или друг на чужбине», где он знакомит нас с первыми шагами нашего героя в Афинах: «Анахарсис, только что высадившись в порту, шёл в Афины из Пирея. Как иностранец и варвар, он испытывал сильное смущение, не зная, что с собой делать. Он не находил никого, кто бы знал его язык и вообще уже раскаивался в своём путешествии и решил, только взглянув на Афины, немедленно отправиться назад и ехать обратно. Будучи в таком настроении, он встретился с Токсарисом уже в Керамике»¹²²⁾. И после этого, буквально на следующий день, наш сын степей на равных дискутирует с Солоном. Так в реальной жизни, конечно, не бывает. После знакомства Солона с Анахарсисом, которое произошло в действительности, а не в фантазии Лукиана, оказалось, что скифский гость интересен афинскому политику, он нашёл для себя в новом знакомом достойного собеседника. А это означало что, во-первых, наш скиф получил достаточно основательное по тогдашним меркам образование, во-вторых, что он обладал достаточно высоким общим культурным уровнем и, в-третьих, что он достаточно хорошо знал греческий язык.

Выше я уже приводил сообщение Диогена Лаэртского, считавшего, что мать Анахарсиса была гречанкой. По этому поводу я согласен с мнением И.В. Куклиной¹²³⁾, которая указала на ошибку Диогена, приписавшего скифскому царевичу факт из чужой биографии, а именно из биографии его соплеменника, царя Скила. Ведь согласно Геродоту, именно Скил был по рождению полуэллином, а вот про мать прославленного мудреца он ничего не писал, что говорит в пользу её скифского происхождения. Сообщение Диогена Лаэртского, равно как и сообщение на ту же тему в схолиях к Платону¹²⁴⁾ появились в позднеантичную эпоху, и не подтверждаются отсылками к более ранним источникам. Напротив, все источники до Диогена однозначно называют Анахарсиса скифом. Если сообщение Геродота о матери Скила несёт некую дополнительную информацию: «Он родился от матери-истриянки, а вовсе не от скифской женщины», то сообщения Диогена Лаэртского и неизвестного схолиаста о «матери» Анахарсиса совершенно лишены каких-либо деталей.

Понять ошибку Диогена Лаэртского можно, – только предположив, что скифского царевича воспитывала мать-гречанка, можно было объяснить его виртуозное владение греческим языком. Ведь чтобы прослыть мудрецом среди греков благодаря своим остроумным высказываниям, надо было владеть их языком в совершенстве, что можно достичь, только практикуясь в языке с раннего детства. Я не нашёл в специальной литературе никакого обоснования или аргументации в пользу того предположения, что матерью Анахарсиса могла была греческая женщина. С другой стороны, найти аргументы в пользу противоположного мнения достаточно легко. Отец нашего героя, скифский царь Гнур не мог взять в жёны гречанку хотя бы потому, что в последней трети VII века до н.э. в Скифии и ближайших окрестностях греческих женщин, достойных стать царской женой, в то время просто не было. В 625 году до н.э. (предположительно в этом году родился Анахарсис) греки только-только начали закрепляться в той местности, где впоследствии возникнет древнегреческое поселение Борисфенида, а затем и Ольвия. В те далёкие времена скифские цари, так же, как и цари других народов, использовали женитьбу своих наследников для укрепления своей власти и для налаживания дружественных и родственных отношений с сильными соседями.

В то время, когда скифский царь Лик подыскивал жену для своего сына Гнура, греки для скифов были всего лишь бедными земледельцами и ремесленниками, недавно поселившимися на новых землях, но никак не могущественными соседями. Отец Лика, Спаргапиф, привёл скифов в степи Северо-Западного Причерноморья. Объективные обстоятельства заставляли царя Лика думать о закреплении на этих новых землях: нужно было усмирять и подчинять земледельцев, живущих по берегам Борисфена, Гипаниса и Тираса, нужно было налаживать отношений с гетами, агафирсами и с воинственными фракийцами, нужно было, наконец, сглаживать противоречия между различными скифскими кланами. Все правители подобные задачи испокон веков решали не только силой оружия, но и выдавая замуж своих дочерей за нужных женихов и женя своих сыновей на нужных невестах. Время греческих невест придёт гораздо позже, примерно через полтора столетия, когда греки понастроят множество городов по всему побережью Чёрного моря и когда скифский царь Ариапиф сочтёт возможным взять в качестве второй или третьей жены греческую женщину из соседней колонии Истр. Ясно, что мать Анахарсиса не могла быть гречанкой. Тем не менее, вопрос, когда и где скифский царевич обучился греческому языку, требует своего разрешения.

Здесь самое время напомнить читателю историю возникновения на берегах Чёрного моря греческих поселений Борисфенида и Ольвия. Самое первое греческое поселение на Северо-западном побережье Понта Эвксинского – Борисфенида было основано выходцами из Милета в 647 году до н.э. в том месте, где расположен современный остров Березань¹²⁵⁾. Во время основания Борисфениды этот остров соединялся с берегом и был полуостровом. Борисфенида была основана ещё во время царствования Спаргапифа, однако становление этой колонии происходило, когда скифами правили сначала царь Лик, а затем отец Анахарсиса – Гнур. Археология утверждает, что Борисфенида оставалась полуаграрным посёлком до конца VI века до н.э., основным типом жилищ здесь оставались землянки и полуземлянки, застройка была хаотичной, без планировки и деления на кварталы¹²⁶⁾. Именно такой знал Борисфениду Анахарсис.

Чтобы греческие переселенцы могли спокойно работать на земле и торговать с местным населением, им крайне важно было поддерживать добрососедские отношения с хозяевами степи – скифами. В этом деле, без благожелательного отношения скифского царя успеха было не добиться. Переселенцы делали всё, чтобы расположить к себе властителя страны, в которой они поселились. От дипломатического искусства руководителей нового поселения зависела судьба всего предприятия и личная судьба всех жителей колонии. Отец Анахарсиса – скифский царь Гнур, благосклонно относился к грекам, обосновавшимся на побережье. Мы не найдем прямого подтверждения этому у античных писателей, однако сама история Ольвийского полиса косвенно свидетельствует в пользу такого предположения. Известно, что Ольвийское поселение было основано рядом с Борисфенидой на берегу Днепро-Бугского лимана на рубеже VII-VI веков до н.э., когда туда прибыла большая группа новых переселенцев из Милета¹²⁷⁾. Это событие произошло как раз в царствование Гнура. Для осуществления этого мероприятия грекам, как никогда, нужна была лояльность со стороны скифского царя. И судя по всему, им удалось этой лояльности добиться. Ведь сам факт того, что скифский царь не только не препятствовал основанию нового поселения, но и решился отправить своего сына в продолжительную поездку в Грецию, говорит о доверительных отношениях, которые сложились к тому времени между скифами и греческими поселенцами.

Можно предположить, что подобно тому, как скифский царь Скил любил проводить время в Ольвии, так и Гнур, который жил на 150 лет раньше, часто посещал Борисфениду. Ему по душе были предприимчивые и мастеровитые люди, поселившиеся здесь. На его глазах греческое поселение разрасталось, застраивалось всё новыми и новыми жилищами. Не исключено, что в такие поездки он брал с собой и молодого царевича. Именно там, общаясь со своими сверстниками, Анахарсис ещё в детстве и юности мог научиться говорить по-гречески. Скорее всего, именно из Борисфениды царевич около 594 года отправился в морское путешествие в Грецию.

Зачем Анахарсис поехал в Грецию

С какой же целью скифский царевич предпринял путешествие в Элладу? Существует несколько вариантов ответа на этот вопрос.

Версия №1: Продолжение обучения за границей. Желание посмотреть мир.

Этот вариант является наиболее популярным. Сам Геродот склонялся к этой версии, когда писал: «Анахарсиса отправил в Элладу скифский царь в ученье к эллинам» (IV, 77). Эфор вторит ему: «Из них (из скифов) был Анахарсис, который прибыл в Грецию, чтобы изучить обычаи других». «Золота мне не нужно, довольно мне воротиться в Скифию, став лучше, чем я был», – так кто-то из древних устами мудреца объяснял его желание узнавать новых людей и чужие страны.

Конечно, во всей этой истории, связанной с поездкой Анахарсиса в Грецию, ключевую роль сыграл его отец, скифский царь Гнур. Поехать в Грецию царевич мог только с его согласия или по его поручению. Но уговорить царя Гнура отправить своего наследника за тридевять земель в чужие края и убедить его в безопасности такого путешествия могли лишь колонисты из Борисфениды. Хитроумные греки сначала завоевали доверие царя Гнура, затем, видя заинтересованность его любопытного сына узнать больше об Элладе, сделали всё, чтобы привязать к себе юного царевича, обучили его своему языку и, в конце концов, уговорили царя дать разрешение на его поездку в Грецию.

Нельзя исключить полностью также предположение о том, что Анахарсис был отправлен в Афины не ради абстрактного «ученья у эллинов», а специально для знакомства с Солоном, чтобы поучиться у того искусству управления государством. Такое предположение не будет таким уж легковесным, если допустить, что известие о законодательной деятельности Солона могло достигнуть в короткое время Борисфениды (что весьма вероятно), а затем, будучи сообщено царю Гнуру, заинтересовало его. Тогда становится более понятной та настойчивость, с которой скифский царевич добивался дружбы афинского реформатора. Если верно наше предположение о том, что он прежде Афин посетил Милет, то мы должны признать, что наш скиф покинул культурную столицу тогдашнего мира ради провинциального и мало чем примечательного города, каким в то время были Афины. Во время предполагаемого пребывания царевича в Милете, именно там располагался центр культурной жизни Эллады, в то время как слава Афин была ещё впереди. И если Анахарсис всё же решился оставить Милет ради Афин, то отнюдь не изучение обычаев и нравов было целью его поездки. Видимо, скиф ставил перед собой более прагматичные задачи. И так случилось, что в самый сокровенный момент греческой истории, когда Солон пестовал демократию, рядом с ним находился наследный принц варварской Скифии.

Версия №2: Дипломатическая миссия.

Имеет право на жизнь и предположение о том, что Анахарсис во время своего путешествия в Элладу мог выполнять определённое задание дипломатического характера, данное ему царём Гнуром. Основание для такого предположения даёт Геродот. В одном из эпизодов своего скифского рассказа (IV, 77) он делает попытку привести иную версию гибели прославленного скифа, отличающуюся от версии, которую ему поведал Тимн. Эту версию Геродот якобы услышал от жителей Пелопоннеса, – полуострова в Греции, в юго-восточной части которого располагалась Лаконика или древняя Спарта. «Я слышал, впрочем, от пелопоннесцев и другой рассказ. Анахарсиса отправил в Элладу скифский царь (Гнур – Д.Г.) в ученье к эллинам. По возвращению на родину Анахарсис сказал царю (Савлию, своему брату – Д.Г.), что все эллины, кроме лакедемонян, стараются всё узнать и стать мудрыми. Однако только с лакедемонянами можно вести разумную беседу. Рассказ этот, впрочем, – вздорная выдумка самих эллинов; во всяком случае, Анахарсис погиб, как рассказано мною выше».

Невразумительность и недосказанность этого пассажа трудно отнести за счет неудачного перевода. Похоже, что Геродот намеревался изложить другую версию гибели Анахарсиса (Я слышал и другой рассказ…). Эту иную версию имело смысл приводить только в том случае, если бы рассказ пелопоннесцев в чём-то существенно отличался от версии Тимна. Однако далее ничего нового по поводу смерти знаменитого скифа Геродот не сообщает. Вместо этого следует невразумительное рассуждение о лакедемонянах и прочих эллинах. Можно предположить, что перед нами сильно сокращённый отчёт Анахарсиса царю Савлию о его поездке в Элладу. В этом отчёте наш герой, после того, как он побывал в длительной (и довольно обременительной для царского бюджета) командировке за рубежом, рекомендовал царю проводить внешнюю политику, ориентируясь на Спарту. Из всех греков скифам можно иметь дело только с лакедемонянами, «только с лакедемонянами можно вести разумную беседу…». Геродот, едва затронув здесь деликатный вопрос внешнеполитических отношений скифов со Спартой и прочими эллинами (под прочими надо подразумевать, прежде всего, Афины), не стал развивать дальше эту тему. И это понятно, ведь последнюю правку своего произведения (в том числе и скифского логоса) Геродот, скорее всего, делал, когда Греция уже была погружена в длительную гражданскую войну между Афинами и Спартой. Весьма вероятно, что в процессе этой правки эпизод (IV, 77) был существенно сокращён и, поэтому, стал производить несколько неуклюжее впечатление.

О стремлении скифского царского дома выстраивать свою внешнюю политику с ориентацией на Спарту свидетельствует и другой эпизод из скифского рассказа Геродота. В эпизоде (VI, 84) он сообщает, что скифы после изгнания персов из своей страны хотели продолжения войны и пытались создать антиперсидскую коалицию. С этой целью они вели длительные, но безуспешные переговоры с царём спартанцев Клеоменом. Известно, что в 495 году у лакедемонян находилось посольство во главе со скифом Аристагором (имя этого скифа подозрительно похоже на греческое). Скифы предлагали следующий план действий: сами они собирались вторгнуться в Мидию, двигаясь по течению Фазиса, спартанцам же предлагали выдвинуться из Эфеса и ударить вглубь персидской страны, чтобы затем соединится со скифами. Однако надежды скифов на союз со Спартой не оправдался. Царь Клеомен колебался; он не отверг сразу предложение скифов, но и не предпринимал никаких практических действий для подготовки к походу. Время проходило в бесконечных согласованиях, которые неизбежно заканчивались попойками. Геродот пишет, что Клеомен «слишком часто общался со скифами, общаясь же с ними больше, чем подобало, он научился у них пить неразбавленное вино. От этого-то, как думают, спартанский царь и впал в безумие».

Следует сказать, что для дальновидного скифского царя, каковым, несомненно, был Гнур, крайне важной была объективная информация об Элладе и о греках. Равно как греки практически ничего не знали о скифах за каких-нибудь 50 лет до визита Анахарсиса, так и скифы были в полном неведении об истинных намерениях греков по отношению к Северному Причерноморью, об их военном потенциале, о внутреннем устройстве их государства, о их друзьях и врагах. Причём для скифского царя была не столько важна информация, полученная от греческих переселенцев, сколько от собственного доверенного информатора. Понятно, что в распоряжении Гнура было немного людей, владеющих греческим языком, и способных стать его осведомителями в Греции, поэтому он был так заинтересован в поездке своего сына.

М.В. Скржинская допускала возможность того, что скифский царевич был направлен в Элладу для ведения внешнеполитических переговоров. Она писала: «Может быть, память о дипломатической миссии Анахарсиса проявилась в новеллистических описаниях его встреч с государственными деятелями»¹²⁸⁾. Источники сообщают о встречах посланца скифского царя с Солоном и царём Лидии Крёзом. М.В. Скржинская предполагала, что Анахарсис мог отправиться в Грецию для выяснения позиций эллинов и лидийцев в отношении к Персии. По её мнению, «мысль о новом завоевательном походе в Азию (после условных 28-ми лет господства над Азией во времена скифского царя Мадия – Д.Г.) не покидала скифов в течение всего VI века». Подобное предположение могло возникнуть только в связи с распространённым заблуждением о политическом единстве скифского мира. Скифы ни в VI веке, ни в V веке не были политически едиными. Это ясно видно хотя бы из того, что одновременно с династией скифских завоевателей Азии Ишпакай-Партатуа-Мадий в Северо-Западном Причерноморье правила другая династия скифских царей Спаргапиф-Лик-Гнур. Эта царская династия не принимала участия в скифских походах в Азию, поэтому у потомка этих царей Анахарсиса не могло быть никаких реваншистских замыслов по отношению к Персии.

Встречу и последующую дружбу сына скифского царя с законодателем Солоном можно рассматривать как дипломатический прорыв в отношениях между Афинским государством и Скифией. Все древние авторы единодушны в том мнении, что инициатором знакомства двух мудрецов выступил скиф Анахарсис. Никто из описывающих обстоятельства этого знакомства не акцентировал своё внимание на том факте, что гость Солона был не простым скифом, а представителем царского рода, царевичем, претендентом на престол, без пяти минут скифским царём. В афинском доме Солона встретились не просто два любителя философии и поэзии, здесь произошла встреча главы исполнительной власти Афин с человеком, готовившимся стать царём могущественной Скифии. Подобные встречи на высоком уровне, как правило, происходят в результате предварительной дипломатической подготовки и проработки возможных внешнеполитических выгод. Остается лишь понять, какая из сторон – греческая или скифская, подготовила и организовала эту «встречу в верхах». Я склонен считать, что в данном случае инициатива была за Афинами. Согласитесь, что архонту афинского государства по роду работы положено знать, что важного происходит на его подвластной территории, а также в сопредельных землях. А пребывание претендента на скифское царство в пределах Эллады малозначащим событием назвать никак нельзя.

Итак, можно предположить, что афинские дипломаты и разведчики узнали, что в Милет прибыл скифский царевич, наследник престола. Нельзя было допустить, чтобы Милет завладел монополией на торговлю со Скифией. Таким образом, переезд Анахарсиса из Милета в Афины мог быть результатом афинской дипломатии. Афинам необходимо было, во что бы то ни стало заполучить скифского посланника и склонить его на свою сторону.

Версия №3: Скрывался в Греции из-за династических распрей

М.В. Скржинская истинную цель путешествия Анахарсиса видит в том, что он как член скифского царского рода скрывался в Греции из-за династических распрей и искал там поддержки¹²⁹⁾. Попробуем разобраться, при какой ситуации могли возникнуть такие династические разборки, которые привести бы к бегству скифского царевича в Грецию. Повторно процитируем Геродота: «Анахарсиса отправил в Элладу скифский царь в ученье к эллинам. По возвращению на родину Анахарсис сказал царю, что все эллины, кроме лакедемонян, стараются всё узнать и стать мудрыми. Однако только с лакедемонянами можно вести разумную беседу» (IV, 77). Этот эпизод дан в переводе Г.А. Стратановского. Я склонен считать, что скифский царь, который отправляет царевича в Элладу – это его отец Гнур, а тот царь, перед которым он должен был держать ответ после своего возвращения – это его брат, новый царь Савлий, занявший престол после смерти отца. В этой ситуации никаких династических распрей до отъезда нашего путешественника возникнуть не могло – Гнур был ещё жив, и именно он послал своего сына в Грецию для обучения у эллинов.

Перевод этого эпизода Доватуром даёт несколько иную картину: «Анахарсис был послан царём скифов обучаться в Греции. Возвратившись назад, он, будто бы сказал тому, кто его послал, что все эллины поглощены всякого рода мудростью, кроме лакедемонян, но только эти последние могут благоразумно вести свою речь и воспринимать чужую». Этот вариант перевода подчёркивает, что царь, который «послал» и тот, перед которым нужно было «держать ответ» – одно и то же лицо. Кто же был этим царём? Если это был Гнур, тогда выходит, что Анахарсис успел вернуться из Греции до его смерти. Тогда конфликт между братьями возник после смерти отца, но и после возвращения царевича из Греции.

А что, если царём, который послал Анахарсиса в Грецию, был Савлий? Рассмотрим такой вариант: царь Гнур умер, между братьями возникает конфликт, затем Савлий побеждает и становится царём и чтобы избавиться от конкурента, отправляет его в Грецию. Тогда действительно получается, что неудачный претендент на престол скрывался в Греции из-за династических распрей. Однако почему-то ведет он себя в Греции совсем не как изгнанник. Он не ищет там поддержки, не вербует наёмников, не плетёт заговоров. Вместо этого он очертя голову бросается обсуждать с Солоном его новые демократические нововведения, проводит время в увеселениях и пирах, удивляя афинян своим остроумием. А когда приходит время возвращаться на родину, он направляется туда не во главе армии наёмников, и не с тайными инструкциями для своих сторонников, а в гордом одиночестве, имея репутацию записного острослова и почётное звание греческого мудреца. На мой взгляд, версия утверждающая, что Анахарсис скрывался в Греции из-за династических распрей, выглядит недостаточно убедительной.

Версия №4: Религиозная миссия Анахарсиса

Шведский историк Я. Киндстранд предположил, что на самом деле никакого скифского царевича, отправившегося в начале VI века до н.э. за знаниями в Элладу, не было. По его мнению, все известные письменные упоминания о мудреце из Скифии появились как отклик на устное предание о некоем миссионере, который в незапамятные времена пришёл в Древнюю Грецию откуда-то с севера для пропаганды культа Аполлона среди греков¹³⁰⁾. Что же подтолкнуло Киндстранда к такой мысли? Вот что он сам пишет по этому поводу: «Я сомневаюсь, что гипербореи и скифы, посещавшие Грецию примерно в одно и то же время, могли преследовать разные цели, – так что Абарис выполнял религиозную миссию, в то время как Анахарсис проявлял интерес к светской мудрости»¹³¹⁾. Судя по этому откровению, истинной причиной, заставившей шведского специалиста сомневаться в действительном существовании Анахарсиса, было его неверие в то, что выходец из дремучей (как он считает) Скифии в своём мировоззрении мог подняться над уровнем обычного жреца или шамана и интересоваться чем-то иным, кроме вопросов культа и религии. Именно поэтому все его умствования направлены на то, чтобы низвести прославленного мудреца до уровня жреца и мага Абариса, – этого полусказочного персонажа древнегреческого фольклора.

Предположив, что Анахарсис был таким же служителем и распространителем культа Аполлона, каковым представляется Абарис, Киндстранд не объяснил, почему известия древних писателей о мудреце из Скифии в своей основе реалистичны и этим разительно отличаются от небылиц, которые сообщались про путешествующего гиперборейца. Шведский историк просто высказал ничем не подкрепленную догадку, что «образ Анахарсиса мог быть очищен от шаманских или религиозных черт позднее путем более рационалистической интерпретации так, что стал своеобразным светским дубликатом Абариса»¹³²⁾.

Для обоснования своего предположения Киндстранд тщательно проанализировал все тексты древних писателей c упоминанием о скифском мудреце в надежде отыскать скрытые рудиментарные черты, выдающие шаманскую или религиозную природу его прототипа. И вот какие «следы» религиозной деятельности предтечи Анахарсиса ему удалось в итоге обнаружить¹³³⁾:

1. Анахарсис подобно Абарису и Аристею из Проконнеса совершает длительное путешествие. Это хорошо известная черта, характеризующая шаманов и слуг Гиперборейца Аполлона, так как их обязанностью было путешествовать, чтобы доставлять дары своему богу. Другим известным фактом является то, что культ Аполлона распространялся путем миссионерской деятельности. И этот аспект мог быть первичным основанием для путешествия пра-Анахарсиса.

2. Анахарсис справлял обряд в честь Кибелы, используя тимпаны, кимвалы и специальные амулеты (Геродот IV, 76). Если эти атрибуты были присущи культу Кибелы, то аналогичный реквизит свойственен также и для шаманизма.

3. Согласно Геродоту (IV, 76) Анахарсис был убит стрелой. Мы помним, что Абарис, как утверждали, путешествовал с помощью некоей стрелы, каковая является также частью снаряженья шамана. Более того, обычной практикой шаманов было путешествовать по небесам или в подземном мире, находясь в состоянии транса, достигаемого посредством различных средств, и стрела всегда являлась символом такого магического полета. Метафорическое утверждение, что некто странствовал по небесам или под землей с помощью стрелы, легко могло быть истолковано буквально как смерть от стрелы.

4. Обычаи, связанные с культом поклонения женской богине имели глубокие корни на скифской почве.¹³⁴⁾ Это обстоятельство могло быть причиной того, почему греки в своей легенде соединили миссионера с севера с культом Кибелы. Вполне естественно, что греки не до конца понимали сущность скифской религии, и когда они столкнулись с энарейством пришлого проповедника, который выступил прообразом будущего Анахарсиса, они связали полученную информацию со схожим явлением, известным им, то есть с Кибелой и её жрецами – евнухами.

5. У Плутарха в «Пире семи мудрецов» (3.148 D-E) Анахарсис подробно рассказывает Клеобулине (дочери мудреца Клеобула) «чем у них в Скифии люди питаются и какими очищениями спасаются в болезнях». Это ещё один след, который, по мнению Киндстранда, соединяет скифа с религиозной сферой, ведь очищения и прорицания всегда являлись неотъемлемой частью шаманских традиций.

Все эти «улики», по мнению Киндстранда, свидетельствуют в пользу миссионерской деятельности Анахарсиса. Однако каждое из представленных «доказательств», можно трактовать различным образом: 1) Да, Анахарсис совершил морское путешествие. Но подобные путешествия в то время совершали тысячи мореплавателей, купцов и переселенцев; 2) То, что Геродот упомянул тимпан или кимвалы ни в коей мере не доказывает, что скифский мудрец или его возможный прообраз были как-то связаны с культом Аполлона. На мой взгляд, более правдоподобным выглядит предположение, что эти музыкальные инструменты были использованы убийцами Анахарсиса в качестве своеобразных «вещественных доказательств», свидетельствующих о его богоотступничестве; 3) В том, что Анахарсис был убит стрелой, нет никакого скрытого символизма. Для скифов лук являлся самым обыденным оружием, которое всегда было под рукой; 4) Попытки связать Анахарсиса с энареями также бездоказательны, как и попытки представить его религиозным проповедником. Невозможно усилить доказательную базу, нагромождая одно предположение на другое; 5) Разговор с Клеобулиной о питании и очищениях свидетельствует скорее о том, что и в те далёкие времена девушки живо интересовались различными диетами, чем о приверженности Анахарсиса шаманским традициям.

Недавняя археологическая находка может служить косвенным подтверждением того, что скиф Анахарсис реально существовал. На раскопках в Ольвии в том месте города, где были сосредоточены святилища различных богов, археологами был обнаружен фрагмент разрушенной амфоры, на котором удалось прочитать надпись: «Анаперр, (сын) Анахирса, сколот, Аполлону Борею мёд отеческий (посвятил)»¹³⁵⁾. Исходя из палеографических особенностей надписи, данное посвящение предположительно датируется второй-третьей четвертью IV в. до н.э. Эта надпись со всей убедительностью продемонстрировала, что у скифов Северо-Западного Причерноморья на протяжении нескольких веков бытовала устойчивая традиция называть своих сыновей именами типа Анахарс, Анахирс. С учетом того, что подобные имена не встречаются ни в какой другой местности, можно с уверенностью заключить, что имя мудреца Анахарсиса не было придумано греками.

На какие средства Анахарсис жил на чужбине

Древние авторы писали о длительном, – десятилетнем или даже тридцатилетнем пребывании Анахарсиса в Греции. Зададимся вопросом, какие средства могли быть у него для такого длительного пребывания вдали от дома? Советский историк И.В. Куклина высказала следующее мнение о пребывании скифского царевича в Элладе: «Нет ничего удивительного в том, что в те далёкие времена люди, особенно если они принадлежали к богатому или знатному роду, имели возможность много путешествовать и подолгу находится в Элладе. Они могли получить там образование, и даже, при определённых умственных качествах, добиться там известности. В качестве примера можно указать на такие вполне исторические фигуры как философ-киник Бион Борисфенит или философ-стоик Сфер Боспорянин»¹³⁶⁾.

Думаю, что сопоставление Анахарсиса с этими знаменитыми философами – выходцами из Северного Причерноморья, в данном случае некорректно. Оба они, и Бион Борисфенит (323–255 гг. до н.э.) и Сфер Боспорянин (285-210 гг. до н.э.), были греками, жившими на периферии греческой цивилизации; один был родом из Ольвии, а другой с берегов Боспора¹³⁷⁾. Для них переезд с берегов Чёрного моря в Элладу не представлялся чем-то исключительным, они просто меняли место жительства. Прославленный мудрец попал в Элладу из другой цивилизации, он как будто шагнул с другой планеты. К тому же, в отличие от своего земляка Биона Борисфенита, у себя на родине он принадлежал к самой высшей социальной касте – он был царевичем, представителем скифского царского дома. Он не мог, подобно Биону Борисфениту, отринуть свою прошлую жизнь и, взяв посох, отправиться странствовать от одного учителя философии к другому. Анахарсис никогда не отказывался от своего статуса наследника скифского царя, поэтому его путешествие по Греции не могло происходить по сценарию, который выбрал для себя философ-киник Бион Борисфенит. Он не мог без потери своего лица, найти в Греции какие либо средства для существования, кроме тех, что он привез с собой или тех, что ему регулярно передавали с родины.

Историческая наука говорит, что во времена Анахарсиса греки только-только начали использовать деньги; скифы же денег не знали совсем и жили натуральным обменом. Саму идею денег, как универсального средства для обмена одного товара на любой другой товар, греки позаимствовали у финикийцев. До того, как финикийцы придумали использовать в торговле небольшие металлические слитки в качестве эквивалента любого товара, таким эквивалентом у греков, также как и у скифов, чаще всего выступал скот.

Легко путешествовать в наше время, имея достаточно денег, имеющих хождение в тех странах, которые ты посещаешь. Если же таких средств недостаточно, то надо уметь их зарабатывать в процессе путешествия. Альтернативой этому может служить перемещение вместе с запасом всех необходимых для жизни вещей и продуктов питания. Так в древние времена путешествовали купцы, перевозя на своих кораблях не только товар, но и всё необходимое для жизни. Какие же средства мог захватить с собой Анахарсис, отправляясь в путешествие в самом начале VI века до нашей эры?

Ответ кажется очевидным, ведь наш путешественник был сыном скифского царя, в распоряжении которого находились практически безграничные ресурсы подконтрольной ему огромной территории. Но зададимся вопросам, а какие именно ресурсы могли находиться в распоряжении скифского царя? Это, прежде всего, скот – основной продукт труда скотоводов-кочевников. Царь получал также часть продукции, производимой подконтрольными земледельческими племенами. Ну и, конечно, в его распоряжении были безграничные людские ресурсы. Так что для путешествия своего сына царь Гнур легко мог снабдить его несколькими табунами скота, предоставить ему горы пшеницы, а также отправить вместе с ним хоть целую армию своих воинов. Ну, конечно же, не следует забывать и про скифское золото. Хотя в экономике скифского общества той эпохи практиковался прямой обмен натуральными товарами, всё же самые богатые люди в Скифии владели золотом и, следовательно, участвовали в товарно-денежных отношениях. Скорее всего, Анахарсис, собираясь в дорогу, обошёлся без табунов скота и армии воинов, но вот небольшой слиток золота наверняка с собой прихватил. Таким образом, вопрос о длительности пребывания нашего мудреца в Греции сводится к вопросу о том, сколько же золота или других драгоценных металлов он мог увести с собой, и на какой срок этого запаса ему могло хватить?

В то время в Греции в качестве денег использовались железные или серебряные слитки в виде небольших четырехгранных брусочков или прутков. Такие брусочки из железа или серебра назывались оболами. Шесть таких оболов легко помещались в ладони и составляли драхму (горсть). Более весомая денежная единица называлась талант. Один талант был равен 6 тысячам драхм и по весу составлял 27 килограммов серебра. Состоятельные граждане Афин имели доход от 2 до 5 талантов в год. Хороший участок земли стоил от одного до трёх талантов. Сколько же оболов, драхм или талантов надо было иметь афинянину для того, чтобы безбедно прожить один год, пять или десять лет? Известно, что в эпоху Перикла рядовой гоплит во время военной кампании получал по две драхмы ежедневно. Ясно, что скифский царевич, вращаясь среди самых избранных людей греческого общества, должен был тратить на себя гораздо больше, чем рядовой гоплит. Его расходы могли составлять никак не меньше одного таланта в год. Привезенных из Скифии ресурсов Анахарсису хватило бы ненадолго. Ведь для того, чтобы прожить в Афинах скажем десять лет, ему понадобилось бы около трёх центнеров серебра. Ясно, что путешествовать с таким количеством драгоценного металла крайне неудобно и небезопасно.

Выше уже отмечалось, что борисфениты более других были заинтересованы в длительном пребывании скифского царевича вдали от родины. Пока сын скифского царя путешествовал по Элладе, они имели дополнительную страховку от неприятностей со стороны скифов. А может быть, именно греки из Борисфениды спонсировали турне Анахарсиса? Думаю, что им вполне было под силу найти средства, достаточные для непродолжительного путешествия скифского царевича по Элладе. Но оплачивать его длительное пребывание в Греции, да к тому же делать это против воли скифского царя они вряд ли осмелились бы.

Плутарх, описывая знакомство Солона с Анахарсисом, отметил, что скифский гость по приезду в Афины обратился к знаменитому афинянину с просьбой «заключить с ним союз дружбы и взаимного гостеприимства»¹³⁸⁾. Что же означал такой союз для грека начала VI века до нашей эры? Греки, проживая в мелких раздробленных городах-государствах, выходя за околицу родного поселения, условно говоря, оказывались за границей. Покидая родной полис, грек утрачивал покровительство родного государства и тут же подпадал под действие законов чужого государства, которые зачастую были враждебны к чужаку. Чтобы как-то наладить взаимоотношения между отдельными полисами, греки были вынуждены ввести специальный институт гостеприимства, – проксении. Так, для афинян в каждом греческом городе, который часто ими посещался, жил проксен, – представитель Афинского государства. Проксены были призваны защищать интересы приезжих афинян в этом городе, предоставлять им жилье, ссужать их деньгами и обеспечивать юридическую защиту. Конечно, и в Афинах были проксении, представляющие интересы приезжих из других городов. Короче говоря, для древнего грека проксения в соседнем полисе была всё равно, что для нас посольство в иностранном государстве.

Так что же имел в виду Анахарсис, когда просил у Солона заключить с ним союз дружбы и взаимного гостеприимства? По сути, он просил предоставить ему кров и пропитание на период его пребывания в Афинах. Мы знаем, что Солон поселил гостя из Скифии в своём доме и, скорее всего, не отказал в пропитании. Помимо прочего, обращаясь с такой просьбой к Солону, наш мудрец просил стать его проксеном, то есть защитником и покровителем перед лицом Афинского государства. Это на тот случай, если у скифа возник бы какой-либо конфликт с местным законом. Кроме того, проксения со стороны Солона позволяла его гостю решать свои финансовые или торговые дела – например, обменивать скифское золото на афинское серебро по приемлемому курсу. Все эти услуги Солон обязался предоставлять на взаимной основе, то есть, случись Солону оказаться в Скифии, Анахарсис должен был предоставить точно такой же объём услуг своему другу. Вот только Солон так и не собрался посетить Скифию. Именно в этом состояла соль анекдота о заключении союза взаимного гостеприимства между Солоном и Анахарсисом, анекдота, который греки, не уставая, из поколения в поколение пересказывали друг другу, восхищаясь предприимчивостью приезжего скифа.

Мог ли Анахарсис, используя заключенный с Солоном договор о взаимном гостеприимстве, прожить безбедно в доме Солона десять лет, или, хотя бы пять лет? Конечно же, нет! Я думаю, все будут согласны с таким категоричным утверждением. Скорее всего, у древних греков действовали определённые этические нормы и правила на предмет длительности пребывания в гостях. Похожие нормы и правила продолжают действовать и сейчас, никто из нас не гостит у родственников годами и десятилетиями.

Подводя итог всему сказанному, можно заключить, что к сообщениям древних авторов о длительном пребывании Анахарсиса в Греции следует относиться критически. Для проживания в отрыве от родной стороны скифскому царевичу нужны были достаточно значительные денежные средства. И дело не в том, что он был недостаточно богат, дело в том, что он физически не мог привести с собой из Скифии таких запасов золота или серебра, какие потребовались бы для его затянувшегося визита в Афины. В те времена серебро было достаточно дешевым по отношению к другим товарам. Кроме того, собираясь в путешествие по Элладе, Анахарсис, конечно же, не рассчитывал, что оно продлится десять или тридцать лет, и поэтому он не догадался захватить с собой достаточного количества золота. Ни скифское золото, ни проксения Солона, ни финансовая поддержка борисфенитов, не могли обеспечить ему средств, достаточных для многолетнего проживания в Элладе. Не отказавшись от статуса царевича, он не мог заняться какой-либо деятельностью, которая приносила бы ему доход, необходимый для достойной жизни в Греции.

Десятилетнее или, тем более, тридцатилетнее пребывание Анахарсиса в Греции было невозможным в силу того, что, будучи наследником скифского престола, он не имел права и не мог на такой длительный срок покидать родину. Нельзя быть наследником престола и в течение тридцати лет быть в отрыве от семьи, от отца, от царского окружения. У древних авторов нет никаких упоминаний о том, что скифский мудрец отказался от своего царского статуса. При всей своей любви к греческой мудрости, он не отринул свою связь с семьей и не отправился, подобно Биону Борисфениту странствовать от одного учителя философии к другому. Получив известие о смерти отца, он сразу же отправился домой, хотя, видимо, сознавал, что ничего хорошего на родине его не ждет.

Как Анахарсис подружился с Солоном

Анализ хронологии жизни прямых родственников прославленного скифа мало помог нам в определении его года рождения. Самой близкой ко времени Анахарсиса надёжно установленной датой оказался 519 год до н.э.; именно в этом году его племянник Иданфирс изгнал войско Дария из Скифии. Предположив, что Иданфирс совершил это деяние, будучи в пятидесятилетнем возрасте, мы пришли к выводу, что с наибольшей вероятностью годом его рождения мог быть 570 год. К сожалению, отталкиваясь от этой даты, мы можем определить искомый год рождения мудрого скифа только весьма приблизительно. Ведь мы не знаем, на сколько лет наш герой был старше своего брата Савлия, – а он мог быть старше его всего на один год или на десять-пятнадцать лет. Также мы не знаем, в каком возрасте у Савлия появился сын Иданфирс, а ведь он мог произвести сына и в двадцать и в пятьдесят лет. Допустим, Анахарсис был старше своего брата на три года, а тот, будучи двадцатипятилетним, произвёл наследника. Тогда годом рождения мудреца будет 590 год. Но если допустить, что разница в возрасте двух братьев была десять лет, а Савлию было пятьдесят лет, когда у него родился сын Иданфирс, тогда годом рождения мудреца следует считать 622 год до н.э.

Давайте попытаемся более надёжно определить время рождения Анахарсиса, используя упоминания античных авторов о его встречах во время пребывания в Элладе с двумя известными государственными деятелями, время жизни которых достаточно надёжно установлено. Речь идет о его знакомстве и дружбе с афинским политиком, философом и поэтом Солоном и о его предполагаемых встречах с царём Лидии Крёзом. Достаточно надёжно установлено, что Солон родился 635 году, а умер в возрасте 85 лет в 560 году. Про Крёза же известно, что он царствовал в Лидии с 560 года по 545 год.

Прежде всего, проанализируем, как в античной литературе зародилась традиция, связывающая скифского мудреца с лидийским царём Крёзом. Ещё Геродот писал в своей «Истории» (I, 27) о поездке одного из мудрецов Эллады в Лидию для ведения переговоров с Крёзом о предотвращении войны между островной Грецией и лидийским царством. Галикарнасец не был уверен, кто именно из двух мудрецов – Биант или Питтак, был у Крёза, однако современные хронологические данные говорят, что этим переговорщиком скорее был Биант (ок. 625 - 540 г. до н.э.), чем Питтак (651 - 569 г. до н.э.). Геродот писал также и о поездке в столицу Лидии Солона (I, 29-34). Многие авторы ещё в античную эпоху отмечали, что Крёз пришёл к власти в 560 году, то есть в год смерти Солона и, следовательно, он, будучи царём, не мог беседовать с афинским реформатором. Однако, эта история о визите самого мудрого грека к самому богатому и могущественному лидийцу так полюбилась грекам, что они никак не хотели верить хронологии. Вот как об этом очень хорошо сказал Плутарх: «Что касается свидания Солона с Крёзом, то некоторые авторы на основе хронологических соображений считают доказанным, что это вымысел. Однако это предание, как известно, засвидетельствовано столькими лицами и, что ещё важнее, так соответствует характеру Солона, так достойно его высокого образа мыслей и мудрости, что я не решаюсь отвергнуть его из-за каких-то «хронологических сводов», которые уже тысячи учёных исправляли, но встречающихся в них противоречий до сих пор не могут согласовать»¹³⁹⁾.

Диодор Сицилийский, живший в I веке до н.э., также откровенно пренебрегая «хронологическими сводами», писал о посещении Крёза сразу четырьмя мудрецами: Анахарсисом, Биантом, Солоном и Питтаком¹⁴⁰⁾. Он, видимо, попросту объединил два не связанных друг с другом посещения Сард, о которых писал Геродот, прибавив к трем упомянутым отцом истории мудрецам ещё и Анахарсиса для компании. Т.М. Кузнецова признавала одинаково достоверными как сообщения о встречах скифского царевича с Солоном, так и сведения о его визите в Сарды, не смотря на её собственное утверждение, что «между годом пребывания Анахарсиса в Афинах (594 г.) и началом царствования Крёза (560 г.) прошло около 34 лет»¹⁴¹⁾.

М.В. Скржинская придерживается того мнения, что Анахарсис был современником лидийского царя Крёза и, следовательно, не мог встречаться с Солоном. Она высказала предположение, что многочисленные упоминания древних авторов о «встрече скифа с Солоном основывались на возникших значительно позже новеллах о пире семи мудрецов у лидийского царя. Античные авторы в их число неизменно включали афинского законодателя, не задумываясь о том, мог ли он дожить до времен царствования Крёза»¹⁴²⁾.

Стремление историков привязать годы жизни Анахарсиса и время его путешествия в Элладу ко времени правления Крёза понятно: ведь тогда все известные нам события из жизни скифского мудреца, такие как его путешествие в Элладу, смерть отца и воцарение брата, его возвращение в Скифию и последующая смерть, рождение племянника – могли происходить на протяжении сравнительно короткого и разумно объяснимого отрезка времени. Если же встать на ту точку зрения, что скифский мудрец действительно встречался с Солоном в 594 году, тогда возникает необходимость объяснить, а почему же прошло так много времени – более тридцати лет – между его знакомством с Солоном и рождением его племянника Иданфирса примерно в 570 году. Ведь наш царевич посетил Грецию, будучи хотя и молодым, но уже вполне взрослым человеком. А дети у наших младших братьев рождаются, как правило, когда нам от 25 до 35 лет.

Однако, отказывая Анахарсису в знакомстве с Солоном, историки попадают в ещё более сложное положение. Ведь в этом случае возникает необходимость объяснить, как вообще в греческой культуре могла зародиться легенда о скифском мудреце. На мой взгляд, само появление этой легенды и поразительный факт многовекового удержания в народной памяти эллинов предания о выходце из варварского мира, поразивших всех своей любовью к мудрости, могли возникнуть в эллинской культуре только благодаря реальному знакомству и реальной дружбе нашего героя с Солоном. Анахарсис появился в окружении Солона в момент наиболее яркого сияния славы этого реформатора, и в лучах его славы особым образом высветился образ мудрого скифа, и именно поэтому греки обратили на него внимание, запомнили и полюбили его на долгие годы. Конечно, Анахарсис оказался достойным дружбы такого выдающегося человека. Но если бы обстоятельства сложились так, что их встреча не состоялась, и дело ограничилось бы ординарным путешествием скифского царевича по Элладе, греки, скорее всего, вообще не запомнили бы варвара из Скифии. Его знакомство и дружба с Солоном стали первым ключевым элементом в зарождении легенды о скифском царевиче, приехавшем в Элладу за греческой мудростью и ставшим одним из семи признанных мудрецов. Ещё одним ключевым элементом легенды стало известие о его гибели на родине от стрелы брата. Его смерть со словами на устах: «Разум оберег меня в Элладе, зависть погубила меня на родине» дала ему пропуск в бессмертие. И третий раз «повезло» Анахарсису тем, что о его смерти сообщил грекам не кто иной, как великий Геродот.

Впрочем, Геродот в своей «Истории» ни словом не обмолвился о том, что мудрый скиф был знаком с Солоном. Однако, как мы отмечали выше, Геродот и не ставил перед собой задачу подробно излагать историю пребывания Анахарсиса в Греции и повторять всем известные вещи. Для него и для его читателей настоящей новостью были лишь обстоятельства смерти скифского царевича после его возвращения на родину.

А вот более поздние греческие писатели неоднократно ссылались в своих сочинениях как на несомненный факт на то, что Анахарсис, будучи в Афинах, близко сошёлся с Солоном. Так, Гермипп из Смирны¹⁴³⁾ (вторая половина III века до н.э.) и Плутарх¹⁴⁴⁾ (45 – 127 гг. н.э.) упоминали о факте дружбы скифского царевича с Солоном. А Диоген Лаэртский¹⁴⁵⁾, ссылаясь на писателя Сосикрата (между 200 и 128 г. до н.э.), уточнял, что гость из Скифии прибыл в Афины и посетил знаменитого реформатора в 47-ю олимпиаду (592-588 гг.) при архонте Евкрате. Согласно списку афинских архонтов, Евкрат выбирался архонтом в 592-591 году, то есть спустя год, после того, как этот пост оставил Солон. Получается, что знакомство двух мудрецов произошло уже после завершения Солоном своей реформаторской деятельности. Однако этому противоречит утверждение Плутарха о том, что Анахарсис некоторое время жил в доме Солона, «когда тот уже занимался государственными делами и составлял законы»¹⁴⁶⁾.

Снять это противоречие позволяет предположение историка И.Е. Сурикова о том, что реформы афинского государства осуществлялись в два этапа: вначале в период архонтата Солона в 594/593 году, а затем в ходе занятия им некой экстраординарной магистратуры в 592/591 году¹⁴⁷⁾. Плутарх сообщал, что народное собрание Афин помимо назначения Солона архонтом на один год, наделило его чрезвычайными полномочиями айсимнета, что означало «примиритель и законодатель»¹⁴⁸⁾. И вот эти-то чрезвычайные полномочия Солона могли продолжаться вплоть до 591 года. Так что скифский царевич, приехав в Афины, скорее всего, своими глазами видел те самые знаменитые деревянные доски, выставленные на городской площади, и на которых совсем недавно были начертаны законы, сочинённые его новым другом. И не только видел эти доски, но и, вероятно, в полной мере поучаствовал в бурных дебатах, которые ежедневно устраивали встревоженные афиняне, пытаясь разобраться в хитросплетениях новых солоновых законов, «одни пункты порицая, а о других расспрашивая».

Здесь самое время более подробно рассказать о том, кем же был Солон и чем он занимался до того, как занялся реформированием афинских законов. Будущий реформатор происходил из афинского аристократического рода Медонтидов. Родился он в 635 году и по матери был родственником будущего тирана Афин Писистрата. Рассказывали, что его отец вёл расточительный образ жизни и поэтому Солону, едва он достиг совершеннолетия, пришлось заняться торговлей, чтобы поправить семейные дела. Молодой человек оказался удачливым торговцем, кроме того, в путешествиях он время зря не терял и усиленно занимался самообразованием. Когда он отошёл от торговых дел, ему было около двадцати пяти лет, он был хорошо образован, достаточно богат, но никому не известен.

Заговорили в Афинах о Солоне после того, как он, представившись помешанным, в сильно помятой одежде и войлочной шляпе прочёл на торговой площади Афин оду своего сочинения. В этой оде поэт призывал афинян силой оружия отбить у соседнего полиса Мегары спорный остров Саламин. Надо сказать, что наш герой не зря вырядился помешанным, дело в том, что борьба за этот остров велась уже давно, но афинян постоянно преследовали военные неудачи и они несли многочисленные потери. Власти под угрозой смертной казни запретили всякие призывы к новой войне за этот остров. По расчётам Солона, одежда помешанного могла в случае неудачи уберечь его от преследования властей. В самом деле, что взять с помешанного?

Удача в этот раз была на стороне Солона, ибо оказалось, что он очень вовремя выступил со своей одой. Дело в том, что утрата этого острова, как заноза не давала заносчивым афинянам спокойно жить. Ода произвела на афинян такое возбуждающее действие, что они, проигнорировав запреты властей, все как один в очередной раз бросились в бой за Саламин. И о чудо, военная фортуна в этот раз оказалась на их стороне. Это были благословенные времена – заря цивилизации, – тогда слово, облечённое в поэтическую форму, и произнесённое даже никому не известным юнцом, наряженным в костюм античного бомжа, было способно так взбудоражить толпу, что все единодушно, презрев страх смерти, бросались в битву. Вот так будущий законодатель, сам переступив закон и подбив толпу к нарушению закона, установленного тогдашним «уголовным кодексом» Драконта, сделал свой первый успешный шаг в политической карьере.

Не удивительно, что после ошеломляющего успеха на рыночной площади перед Солоном открылись двери, ведущие в большую политику. Свою знаменитую оду он прочёл в 604 году, а через десять лет его уже избрали архонтом, т.е. главой исполнительной власти в афинском демократическом государстве. Будучи на этом посту, он начал проводить свои знаменитые реформы, но это отдельная история. Источники мало что сообщают о том, чем занимался начинающий политик это десятилетие – между 604 и 594 годом. Известно только, что он участвовал в войне объединенной коалиции нескольких греческих полисов против фокидского города Кирры, захватившего Дельфийский храм. Кроме того, мы можем предположить, что Солону пришлось пройти снизу доверху всю карьерную лестницу афинского политика. Ведь архонтами просто так не становятся, даже после успешного чтения своих поэтических сочинений.

Вот как оценил реформаторскую деятельность Солона великий Аристотель: «три пункта в солоновом государственном устройстве являются наиболее демократичными: первое и самое важное – отмена личной кабалы в обеспечение ссуд; далее – предоставление всякому желающему возможности выступать истцом за потерпевших обиду; третье, отчего, как утверждают, приобрела особенную силу народная масса, – апелляция к народному суду. И действительно, раз народ владычествует в голосовании, он становится властелином государства»¹⁴⁹⁾.

Тот же Аристотель поведал о том, как сложилась дальнейшая судьба великого реформатора после завершения его архонтства: «Когда Солон устроил государство таким, как сказано образом, к нему стали то и дело обращаться с докучливыми разговорами о законах, одни пункты порицая, о других расспрашивая. Ввиду этого он, не желая ни изменять их, ни навлекать на себя вражду, оставаясь в своём отечестве, предпринял путешествие в Египет отчасти по торговым делам, отчасти из любознательности, сказав, что не вернётся в течение 10 лет»¹⁵⁰⁾. Историки считают, что Солон отправился в Египет не позже 591 года. Его добровольное изгнание продолжалось, по-видимому, более десяти лет. Известно, что он провёл много времени в Египте, затем в качестве консультанта местного царя участвовал в строительстве новой столицы на острове Крит.

После своего возвращения, Солон вновь принял участие в политической жизни Афин лишь незадолго до своей смерти. Так известно, что в 560 году он участвовал в третейском суде по вопросу о Саламине. В том же году знаменитый афинянин безуспешно пытался противостоять Писистрату, который стремился стать тираном. Видимо, Солон вернулся на родину всего за несколько лет до своей смерти. Произошло это, вероятно, не ранее 565 года. Если бы он вернулся раньше указанного времени, какой-либо поступок этого выдающегося политика, наверняка остался бы в памяти афинян. Аристотель отмечает, что к моменту своего возвращения в Афины Солон был уже глубоким стариком. Получается, что он отсутствовал в Афинах не десять, а целых двадцать или того больше лет.

Таким образом, можно заключить, что Анахарсис мог встретиться с Солоном либо в период с 604 по 592 год, то есть в начале политической карьеры реформатора, включая период реформам, либо с 565 до 560 год, в конце его жизненного пути, когда он, наконец, вернулся после длительного отсутствия в Афины. Ранее 604 года это знакомство не могло состояться, потому что Солон за пределами Афин мало кому был известен, и Анахарсису не могла бы прийти в голову мысль искать знакомства с ним.

В какой же из периодов своей жизни афинский реформатор мог познакомиться и подружиться с гостем из Скифии? В античной литературе есть два варианта описания знакомства двух мудрецов. Так, например, в трактате Диогена Лаэртского, а также в сравнительных жизнеописаниях Плутарха молодой политик Солон, встречается с молодым же Анахарсисом в те годы, когда он был занят реформированием афинских законов. А у писателя-сатирика Лукиана в рассказе «Скиф, или Друг на чужбине» излагается иная версия знакомства двух мудрецов: здесь только что прибывшего в Афины юношу Анахарсиса опекает и обучает глубокий старец Солон.

Познакомимся поближе с обеими версиями. Вот как Диоген Лаэртский¹⁵¹⁾ живо передаёт сцену знакомства скифского царевича с популярным афинским политиком: гость из Скифии, прибыв в Афины и желая познакомится с местной знаменитостью, подошёл к его дому и попросил слугу доложить хозяину, что к нему пришёл скиф Анахарсис, чтобы посмотреть на него и, если это возможно, стать его гостем. Солон, услышав о визите незнакомца, да к тому же ещё и скифа, передал через своего слугу, что гостеприимства каждый добивается у себя на родине. Скиф, ничуть не смутившись, тут же просил передать, что, так как Солон находится у себя на родине, то для него самое время заключить отношения гостеприимства. Изумившись такой находчивости гостя, афинянин принял Анахарсиса; первая беседа с ним очаровала его и впоследствии между ними завязалась дружба.

А вот как преподаётся история знакомства двух мудрецов в рассказе Лукиана «Скиф, или Друг на чужбине». Анахарсис, прибыв в Афины, встречается со своим земляком, скифом Токсаридом, который уже долгое время проживал в Элладе. И этот Токсарид познакомил молодого царевича с местной знаменитостью – мудрым старцем Солоном. Токсарид следующим образом характеризовал Солона: «Есть здесь мудрый муж, местный уроженец, но путешествовавший очень много и в Азии, и в Египте, и с лучшими людьми водивший знакомство. Ты сам увидишь старика и до чего он просто одет. Впрочем, за мудрость и прочие добродетели его очень уважают, так что даже прибегают к нему как к законодателю в вопросах о государственном устройстве и считают достойным жить по его указаниям. Если ты приобретешь его дружбу и поймешь, что он за человек, – можешь быть уверен: в нём ты будешь обладать всей Грецией, а главное – узнаешь, что есть в ней хорошего. Поэтому не знаю большего блага, которым я мог бы тебя порадовать, как устроив тебе встречу со стариком»¹⁵²⁾.

После знакомства их дальнейшие отношения складываются по принципу: «мудрый учитель – талантливый ученик». Вот как по версии Лукиана скифский гость под благотворным воздействием афинской знаменитости проявляет свою мудрость и сам становится знаменит в Элладе: «В дальнейшем пребывали они вместе: один – я разумею Солона – наставляя и поучая лучшему и делая Анахарсиса другом для всех, и сводя его с лучшими эллинами, и всеми способами заботясь, чтобы как можно приятнее проводил скиф время в Элладе; другой – поражаясь мудрости Солона и, по доброй воле, ни на шаг не отходя от него. Как обещал Токсарид, в одном человеке – Солоне – Анахарсис всё узнал и в короткое время всем стал известен через него и уважаем всеми».

Кроме указанных произведений история не сохранила для нас никаких более надёжных свидетельств, которые помогли бы нам решить с уверенностью, в каком же году произошла встреча Солона с Анахарсисом. Но и на основании того, что мы узнали можно сделать правильный вывод. Прежде всего, следует отметить, что и трактат Диогена Лаэртского, и сравнительные биографии Плутарха претендуют на звание исторических изысканий. А вот произведения Лукиана скорее можно назвать беллетристикой.

В качестве доказательства того, что Диоген Лаэртский стремился к сохранению исторической правды при жизнеописании древних философов, сошлемся на слова русского философа и филолога А.Ф. Лосева, который следующим образом отзывался об этом авторе: «Несмотря на то, что метод и стиль Диогена весьма далёк от современных представлений о научном изложении, историко-философская ценность его трактата велика. Диоген Лаэрций меньше всего дилетант, и самый высокомнящий о себе современный филолог не может назвать его невеждой. У Диогена все время даются ссылки на источники, на авторитеты, на разные чужие мнения, которые, по крайней мере, с его точки зрения, заслуживают полного признания. При всей сумбурной беззаботности этого трактата он, во всяком случае, является учёным произведением и прямо-таки поражает своим постоянным стремлением опираться на авторитетные мнения и безусловно достоверные факты»¹⁵³⁾.

Обратимся к биографии Солона в изложении Плутарха. Несомненно, что авторитет Плутарха, как серьёзного историка весьма велик. Сравнительные жизнеописания Плутарха, кроме всего прочего, имеют для нас и чисто историческую ценность, ибо он располагал множеством ценнейших источников, которые впоследствии были утрачены. И Диоген, и Плутарх в своих произведениях, которые можно считать историческими исследованиями, стремились опираться на исторические факты и использовали сведения, полученные от предшествующих поколений. Каждый из них не фантазировал, а пересказывал и обобщал то, что узнал от более древних писателей. Так, Диоген Лаэртский, рассказывая о дружбе Анахарсиса и Солона, ссылается на более древнего писателя Гермиппа из Смирны.

А вот версия Лукиана никакими ссылками не подкреплена. В отличие от произведений Диогена Лаэртского и Плутарха, новелла Лукиана является чисто литературным, то есть лишенным исторической достоверности повествованием. Вот что пишет во вступительной статье к двухтомному собранию сочинений Лукиана А.И. Зайцев, известный специалист по культуре Древней Греции: «Лукиан знает множество подробностей из истории Греции, особенностей государства и быта людей в разные времена, но мало заботится о том, чтобы, используя эти сведения в своих произведениях, соблюсти историческую достоверность: у него во времена Солона в Афинах уже стоят статуи родоначальников фил, а эти филы были созданы почти через сто лет Клисфеном, и тогда же были поставлены статуи»¹⁵⁴⁾.

Среди афоризмов Анахарсиса есть группа высказываний, где он скептически отзывается об афинских законах. В частности, скифский мудрец сомневался, что государство может удержать своих граждан от преступлений, опираясь только на писаные законы. Вот как Плутарх передаёт суть спора, который возник между Солоном и его гостем из Скифии: «Узнав об этом (о законотворческой деятельности Солона), Анахарсис стал смеяться над его работой: он мечтает удержать граждан от преступлений и корыстолюбия писанными законами, которые ничем не отличаются от паутины: как паутина, так и законы, – когда попадаются слабые и бедные, их удержат, а сильные и богатые вырвутся»¹⁵⁵⁾. Согласимся, что подобные мысли могли появиться у Анахарсиса только в том случае, если законотворческая деятельность его друга Солона происходила у него на глазах, и он сам был участником дискуссий об эффективности вновь принятых законов.

Считаю, что необыкновенный феномен удивительно длительного сохранения в народной памяти эллинов предания о скифском мудреце можно понять и объяснить только, если признать исторически достоверным фактом его знакомство и дружбу с Солоном. И сейчас, когда мы решаем, на каком этапе жизненного пути афинского реформатора могла произойти его встреча с мудрецом из Скифии, самое время задаться вопросом: а разве могла засиять звезда Анахарсиса в Греции в то время, когда звезда Солона угасала и закатывалась за горизонт? Конечно, нет! Как ни мудр был скиф, как ни остры и афористичны были его высказывания, как ни убийственно точна его критика греческих законов и образа жизни – и его мудрость, и его афористичность, и его критика могли родиться только как реакция на мысли, слова и поступки Солона. Бурлящая деятельность Солона по реформированию афинских законов воспламенила и вызвала к жизни мудрость, афористичность и едкую критику скифского мудреца. Солон был в зените своей славы, – он своими руками создавал и пестовал афинскую демократию. Молодой царевич, держа в голове мысли о скором воцарении у себя дома в Скифии, – учился у Солона и одновременно оппонировал ему. Только так могла возгореться и засиять на греческом небосводе звезда Анахарсиса – варвара, ставшего греческим мудрецом!

Считаю, что следует доверять сообщению древнегреческого историка II века до н.э. Сосикрата о том, что встреча скифского царевича с законодателем и реформатором Солоном произошла в 592 году. Отталкиваясь от этой даты, определим год, когда родился Анахарсис. В 592/591 году Солон предстаёт перед нами умудрённым жизнью и полным всяческих достоинств мужем, перевалившем сорокалетний рубеж своей жизни. Он достиг пика своей политической карьеры, – в это время он являлся самым влиятельным политиком в Афинах. Он только что завершил главное дело своей жизни: реформирование политической системы афинского государства, которое в будущем явит миру образец подлинной демократии. Анахарсис же к моменту их знакомства находился в ранге царевича, он ожидал своего призвания на царство и готовился к этому, путешествуя по Греции, набираясь ума и завершая своё образование. Вопреки мнению Диодора Сицилийского¹⁵⁶⁾, считавшего, что Анахарсис был старше Солона, его «школярский» статус во время знакомства с творцом афинской демократии со всей очевидностью показывает, что младшим в этой паре был все-таки царевич из Скифии. Но, не смотря на некоторую разницу в возрасте, между скифом и эллином завязалась настоящая дружба.

Факт их дружественных отношений единодушно подчёркивали все древние авторы, которые упоминали о визите скифского мудреца в Афины. В основе дружбы, как правило, лежит общность интересов. Какие же интересы могли объединять этих двух столь разных людей? А общего у них было предостаточно, взять хотя бы то, что оба они принадлежали к самым высшим слоям общества, к аристократии, а для аристократов, как известно, не существует границ, их интересы одинаковы в самых разных странах. Каждый из них у себя на родине принадлежал к правящей элите; их призванием было управление обществом. Хотя один из них занимал самый высокий пост в демократических Афинах, а другой готовился стать лидером монархического государства, им легко было понять друг друга, ведь принципы управления разными типами государств так похожи. Вполне возможно, что друзья планировали какие-то будущие совместные акции, которые могли быть осуществлены после того, как Анахарсис станет царём Скифии.

Вновь обратимся к Плутарху и посмотрим, как развивалась их дискуссия о законах, разрабатываемых Солоном в год их знакомства. Царевич из Скифии скептически отнёсся к самой идее управлять обществом с помощью писаных (зафиксированных на бумаге, папирусе, или на деревянных досках) законов. Он сравнил такие законы с паутиной и, видимо, настаивал на необходимости некоторого механизма принуждения для соблюдения законов. «На это Солон, говорят, возразил, что и договоры люди соблюдают, когда нарушать их невыгодно ни той, ни другой стороне; и законы он так приноравливает к интересам граждан, что покажет всем, насколько лучше поступать честно, чем нарушать законы»¹⁵⁷⁾. Этими словами Солон впервые сформулировал те принципы, которые много позже лягут в основу идеи правового государства…Что же, этот дружеский спор отлично показывает, насколько независимым в своих суждениях был наш скифский мыслитель, не смотря на своё «школярство». Он не только сразу разобрался в сути демократического управления, но и указал на самое слабое место в системе демократических построений Солона. Любопытно, что Плутарх, который на примере пятисотлетней истории Афинского государства мог лицезреть результаты действия демократических принципов, заложенных Солоном, в этом споре безоговорочно занял сторону скифского мудреца: «Результат получился скорее тот, какой предполагал Анахарсис, чем тот, на который надеялся Солон». Через две с половиной тысячи лет история примирила спорщиков, – во всех современных демократических государствах принципы Солона находят серьёзную поддержку со стороны различных институтов принуждения, на необходимости которых так настаивал мудрый скиф.

Но дружбу двух мудрецов скреплял не только интерес к проблемам управления обществом и государством. Оба они были людьми любознательными, высокообразованными, с широким кругом интересов. И тот и другой обладали уникальным жизненным опытом, поэтому им никогда не приходилось искать тем для бесед, одинаково занятных обоим. Мы знаем, что Солон был одним из самых заметных лирических поэтов своего времени. Среди эллинов бытовало мнение, что и Анахарсис не чуждался поэтического творчества и что он якобы был автором поэмы в 800 строк¹⁵⁸⁾, так что любовь к поэзии могла быть ещё одним основанием для их дружбы. Они легко сошлись, ведь они оба были сравнительно молоды, оба полны амбициозных надежд, оба свободны от семейных уз, оба любили весело провести время в хорошей мужской компании. Они оба входили в один кружок единомышленников, вместе пировали у общих друзей.

Их дружба, конечно же, не была похожа на отношения учителя и ученика, так, как её обрисовал Лукиан. Хотя лидерство Солона в образовавшемся дружественном тандеме неоспоримо. Первенство грека было обусловлено не только его положением в афинском обществе и не только тем, что он, в отличие от скифа, был у себя дома, но и тем, что он обладал более богатым жизненным опытом и был немного старше. Вместе с тем, сам факт дружественных отношений между Солоном и его гостем из Скифии говорит о том, что ко времени их знакомства между ними не было значительной разницы в возрасте. Зададимся вопросом, что давала Солону дружба с Анахарсисом? Я думаю, что реформатор афинских законов был реформатором во всём. Он любил вводить новшества, ломать стереотипы, эпатировать общество своими необычными поступками. Он, подобно русскому царю-реформатору Петру I, любил окружать себя людьми неординарными, талантливыми, яркими. И Анахарсис со своим блестящим умом и острым языком как никто другой отвечал всем этим требованиям. В то время, когда само имя скифов ассоциировалось у греков с недавней ужасной войной в Азии и, несомненно, являлось ночной страшилкой для греческих детей, включение скифа Анахарсиса в свиту самых близких друзей афинского политика делало сенсацией каждое их совместное появление на пирах, празднествах, в народном собрании, или просто на публике в общественных местах.

О том, что наши друзья принадлежали к одному поколению и даже, возможно, были ровесниками, писал византийский писатель Евстафий Солунский. Он следующим образом разъяснял устаревшую форму наречия вместе, вышедшую из употребления в современном ему греческом языке, но встречающуюся у Гомера: «Солон жил вместе с Анахарсисом. Это означает, что они процветали в одно и то же время; ибо без сомнения не в одном и том же месте родились эллин Солон и скифский мудрец»¹⁵⁹⁾. Я полагаю, мы не сильно ошибёмся, если допустим, что скифский мудрец был младше эллина Солона лет на десять. Выходит, что наш царевич родился примерно в 625 году до нашей эры. Итак, дружба двух мудрецов завязалась в тот год, когда 40-летний Солон пожинал первые плоды своей реформаторской деятельности, а 30-летний Анахарсис приехал к нему, чтобы учиться искусству управления государством.

Как долго Анахарсис оставался в Греции

Для восстановления хронологии жизни Анахарсиса историки чаще всего используют три документально зафиксированные исторические даты. Это, во-первых, 594 год – год, когда Солон стал архонтом, во-вторых, 560 год – год, смерти Солона и, в-третьих, 519 год – год, когда племянник Анахарсиса – Иданфирс победил Дария. Следует признать, что ни одна из приведённых дат не является абсолютно точной. Меньше всего сомнений у историков вызывает дата, связанная со смертью Солона. А вот по поводу датировки начала реформ, знаток истории Древней Греции И.Е. Суриков сообщает, что «общепринятая датировка реформ Солона (594 г.) в течение последних двух-трёх десятилетий подверглась настоящей «массированной атаке» со стороны ряда весьма авторитетных специалистов»¹⁶⁰⁾. Однако больше всего разночтений связано с датировкой похода Дария в Скифию. Разные исследователи называют 512, 513, 514 и 519 годы. Мы вслед за Ю.Г. Виноградовым¹⁶¹⁾ будем считать, что наиболее обоснованной датой скифского похода является 519 год, ведь именно эта дата находится в согласии с Бехистунской надписью Дария. Ясно, что выводы о годах жизни Анахарсиса, полученные на основе перечисленных дат, не могут быть точнее исходных данных.

Некоторые историки, опираясь на мнение Лукиана, дату возвращения Анахарсиса в Скифию увязывают с годом смерти Солона. Лукиан в своём рассказе «Скиф, или Друг на чужбине» писал: «Я думаю, Анахарсис так и не вернулся бы в Скифию, если бы не умер Солон»¹⁶²⁾. Как мы отмечали выше, у Лукиана было собственное мнение, отличное от мнения Сосикрата по поводу того, когда произошла встреча двух мудрецов. Он считал, что их знакомство произошло в последний период жизни Солона, когда тот, по замечанию Аристотеля, будучи уже глубоким стариком, вернулся в Афины после длительного добровольного изгнания. Ясно, что убийство Анахарсиса произошло вскоре после его возвращения на родину. Таким образом, Лукиан склонялся к мнению, что мудрый скиф пробыл в Афинах сравнительно недолго, вернулся в Скифию не позже 560 года и погиб сравнительно молодым.

Те исследователи, которые с одинаковым доверием относятся как к сообщению Сосикрата, так и к сообщению Лукиана об отъезде скифа из Афин только после смерти Солона, неизбежно приходят к выводу о его длительном пребывании в Элладе. Так, Т.М. Кузнецова в статье «Анахарсис и Скил» писала: «Странствовал Анахарсис, видимо, очень долго и возвратился на родину уже мудрецом, каковым и представляет его Эфор»¹⁶³⁾. Косвенное подтверждение своему мнению Т.М. Кузнецова видит в наблюдении Геродота, который находясь в Ольвии, заметил, что скифы не помнят имени Анахарсиса: «Из-за длительного отсутствия царевича скифы о нём к этому времени (ко времени его возвращения – Д. Г.) уже забыли, так как к началу путешествия Анахарсис не был для них фигурой необычной». На мой взгляд, для того, чтобы увязывать возвращение скифского мудреца на родину со смертью Солона, нет совершенно никаких оснований. Не следует забывать, что в первую очередь Анахарсис был царевичем, – наследником скифского престола, а уже во вторую очередь, – другом Солона и поклонником эллинской мудрости. Я думаю, что наш мудрец даже в пору своего самого сильного увлечения Солоном ни на минуту не забывал о своём царском статусе. Интересы престола привели его в Элладу, – например такие, как желание обучиться искусству управления, и те же интересы в определённый срок позвали его назад в Скифию.

В последнее время ряд исследователей предпринимали попытки хотя бы примерно определить год смерти скифского мудреца, отталкиваясь от даты персидского нашествия на Скифию. Так, историк А.М. Хазанов писал: «Так как поход Дария против скифов датируется временем около 514 г. до н.э., убийство Анахарсиса надо относить ко второй половине VI в. до н.э.»¹⁶⁴⁾. Историк Ю.Г. Виноградов вторит ему: «Литературные и эпиграфические свидетельства о знакомстве Анахарсиса с Солоном и о визите его к Крёзу предполагают в качестве даты его путешествия по Греции конец 90-х годов VI в. до н.э., а его гибели, судя по родству с Иданфирсом, – примерно середину VI века»¹⁶⁵⁾. Как мы видим, Ю.Г. Виноградов не подвергает сомнению сообщение Диогена Лаэртского о том, что скифский царевич впервые прибыл в Афины в 594 году. Заявив, что его убийство произошло примерно в 550 году, историк тем самым обрекает нашего героя на сорокалетнее странствование по Элладе.

Каким образом историки выводят год смерти Анахарсиса из даты персидского нашествия на Скифию видно из следующего примера. М.В. Скржинская полностью солидарна с А.М. Хазановым и Ю.Г. Виноградовым и считает, что возвращение мудрого скифа в Скифию и его последующая смерть произошли около 550 года. Она аргументирует свой вывод следующим образом: «Анахарсис погиб, вероятно, в середине VI в., так как в последней четверти VI в. Савлия уже не было, а племянник Анахарсиса Иданфирс стал царём и воевал с Дарием»¹⁶⁶⁾. Как видим, логика здесь простая: в последней четверти VI века царём был Иданфирс, следовательно, Савлия уже не было, и поэтому он не мог в это время убить брата. Отсюда вывод: прославленный скиф был убит на четверть века раньше. Рассуждения Скржинской можно переформулировать следующим образом: Анахарсис никак не мог дожить до последней четверти VI века, а вот дожить до середины века в принципе мог. Отметим для себя, что при помощи таких выкладок можно оценить только самый поздний срок гибели царевича. Но ведь он мог погибнуть и гораздо раньше указанного госпожой Скржинской срока, – скажем не в конце, а в самом начале царствования Савлия. Утверждение о том, что наш мудрец возвратился из своего путешествия по Элладе только к середине VI века, считаю совершенно бездоказательным. У скифского царевича не было никаких причин для длительного (начиная с 594 года до примерно 550 года) пребывания в Элладе.

Анализируя известные обстоятельства встречи двух мудрецов, мы пришли к заключению, что в 592/591 году возраст Анахарсиса составлял немногим более тридцати лет. Скорее всего, продолжительность его пребывания в Элладе не превышала двух-трёх лет. Солон занимался реформаторской деятельностью недолго. Согласно афинским законам, архонт выбирался городской общиной на один год, но с учетом экстраординарных полномочий Солона в должности айсимнета период реформирования мог продолжаться два года. Вскоре после 592/591 года Солон оставил Афины и отправился в длительное путешествие, которое больше походило на добровольное изгнание. Непродолжительность реформ Солона подтверждает и Аристотель в своей «Политике». Рассказывая о том, как Писистрат в 560 году захватил власть, он указал следующее: «Получив в своё распоряжение отряд так называемых дубинщиков, он (Писистрат) с помощью их восстал против народа и занял Акрополь на тридцать втором году после законодательства, при архонте Комее»¹⁶⁷⁾. Отсчитав назад тридцать два года, названных Аристотелем, получаем 592 год – год завершения солоновых реформ.

Как это неоднократно случалось в истории, бурные восторги афинского общества по поводу реформ Солона очень скоро сменились не менее бурными протестами. Из всеобщего любимца Солон быстро превратился во всеми ненавидимого человека. Друзья советовали Солону (не было ли среди них Анахарсиса?) объявить себя на некоторое время тираном для того, чтобы усмирить недовольных. Однако Солон не захотел поступиться своим демократическим принципами. Не выдержав накала политических страстей, он спешно покинул Афины. Круг его близких друзей и поклонников распался. Анахарсису уже не было никакого смысла оставаться дальше в Афинах. Миг его славы в Элладе прошёл. О мудром скифе, входящем в круг близких друзей Солона афиняне вспомнят лишь долгие годы спустя, когда споры вокруг солоновых реформ улягутся и все осознают, что деятельность Солона всё же дала кое-какие положительные результаты.

Скорее всего, скифский гость покинул Афины ещё до начала кризиса, вызванного реформами Солона. Его возвращение в Скифию нужно связывать не с завершением политической деятельности Солона, а скорее с получением царевичем известия о смерти или болезни своего отца – царя Гнура. В Скифии Анахарсис был убит, вероятно, не позже 590 года. Таким образом, смерть настигла его тридцатипятилетним.

Обратимся к приведённой ниже схеме для того, чтобы лучше уяснить суть вопросов, которые возникают при анализе хронологии жизни скифского царевича.

Вопрос первый: Мы установили, что Анахарсису в 592 году было немногим более тридцати лет. Тогда в тот год, когда родился его племянник Иданфирс, доживи наш герой до этого события, ему исполнилось бы 55 лет. Как объяснить столь позднее появление племянника у Анахарсиса? Обычно, у наших младших братьев и сестер дети рождаются, когда нам бывает 25-35 лет. Ситуация, подобная той, какая сложилась у Анахарсиса, могла реализоваться, если Савлий был младше своего брата на 10 лет, а своего сына он произвел, будучи сорокапятилетним. Конечно, такая разница в возрасте между братьями и такой возраст отца, когда у него рождается наследник, не являются близкими к среднестатистическим показателям. Однако, подобные примеры из нашей жизни не являются и чем-то из ряда вон выходящим. Можно найти сколько угодно прецедентов, когда семья заводит ещё одного ребенка только через 7-10 лет после рождения первенца. Да и появление младенца, отцом которого является сорокапятилетний мужчина, особого удивления ни у кого не вызывает.

Вопрос второй: Если царь Гнур скончался в 592/591 году, когда его сын Анахарсис находился в Элладе, то получается, что продолжительность пребывания у власти Савлия, а затем его сына Иданфирса в совокупности составила 75-80 лет. То есть каждый из них царствовал по 38-40 лет. Насколько реальными являются такие длительные сроки нахождения у власти? Конечно, мало кому из исторических деятелей удавалось продержаться у кормила так долго, но такой срок нельзя назвать совсем уж нереальным. Например, скифский царь Атей занимал престол более 60 лет. Среди королевских долгожителей более позднего времени следует отметить английских королев Викторию (63 года у власти), Елизавету I (45 лет у власти), ныне здравствующую Елизавету II (с 1952 года по настоящее время¹⁶⁸⁾). В быстротечный XX век генерал Франко 36 лет находился у власти в Испании. Наш современник Муаммар Каддафи 42 года управлял Ливийской джамахирией. Вспоминается также кубинский лидер, находившийся у руля с 1959 по 2008 год, т.е. почти 50 лет. Таким образом, сорокалетнее царствование Савлия и Иданфирса не является чем-то невозможным.

В каких землях побывал Анахарсис

Геродот писал, что Анахарсис побывал в Греции, а также «посетил многие земли и в каждой из них воспринял много мудрого» (IV, 76), однако какие именно земли кроме Греции посетил скифский царевич, историк не уточнил. Он назвал только малоазийский город Кизик, в который наш путешественник прибыл, плывя через Геллеспонт, когда «возвращался в местопребывание скифов» (IV, 76). Кроме того, в эпизоде (IV, 77) Геродот передал слова Анахарсиса о том, что «все эллины, кроме лакедемонян, стараются всё узнать и стать мудрыми, однако только с лакедемонянами можно вести разумную беседу», из которых можно сделать вывод, что скифский мудрец побывал также и в Спарте.

Диодор Сицилийский (Diodorus Siculus 9.6) и Павсаний (Pausanias 1.22.8) писали о том, что Анахарсис, будучи в Греции, посещал храм Аполлона в Дельфах якобы для того, чтобы выяснить, кто из греков превосходит его в мудрости. Дельфийский храм в то время уже был признанным религиозным центром Эллады и включал в себя самое популярное у греков прорицалище, известное как дельфийский оракул. Храм располагался на склоне священной горы Парнас в Фокиде.

Плутарх (Пир семи мудрецов) и Афиней (Пир мудрецов, 10.437 F- 438 A) сообщали о том, что Анахарсис был участником пира, устроенного для семёрки избранных мудрецов тираном города Коринфа Периандром, который и сам, по совместительству, был членом этого избранного клуба. Хотя Периандр и Анахарсис и жили в одно время, в реальности они, скорее всего, не встречались, так как ни тот, ни другой при жизни не подозревали, что оба являются избранными мудрецами.

Диодор Сицилийский¹⁶⁹⁾ (I в. до н.э.) — единственный автор, который писал о поездке Анахарсиса в Лидию к царю Крёзу, причём в компании с другими мудрецами: Питтаком (умер в 569 г.), Солоном (умер в 560 г.) и Биантом (умер в 540/577 гг.). Однако, эта встреча, по крайней мере, в том формате, каким его предполагал Диодор, была невозможна по хронологическим соображениям, ведь к тому времени, когда Крёз стал царём, ни Анахарсиса, ни Солона, ни Питтака и, возможно, Бианта уже не было в живых. Вот на таком ненадёжном свидетельстве некоторые историки (например М.В. Скржинская¹⁷⁰⁾) основывают свои утверждения о том, что прославленный скиф не мог быть современником Солона и не мог встречаться с ним, а вместо этого встречался с царём Крёзом.

Вот и все свидетельства древних авторов о путешествии мудрого скифа по Элладе. Рискну прибавить к этому несколько соображений. Скорее всего, своё путешествие в Грецию Анахарсис начал и завершил, в торговой гавани греческой колонии Борисфенида. Возвращаясь к нашей догадке о том, какую роль могли играть (и, наверняка, играли!) руководители греческого поселения Борисфенида в организации путешествия скифского царевича в Элладу, можно предположить, что по первоначальному замыслу, главной целью его путешествия был город Милет. Почему Милет? Да, потому что колонисты в Борисфениде были по большей части выходцами из Милета и в их представлении этот город являлся центром всего цивилизованного мира. Именно в Милет отправился Анахарсис со своими друзьями-борисфенитами и именно Милет стал первой длительной остановкой в его путешествии.

Во время визита Анахарсиса Милет переживал период своего наивысшего расцвета. Его удачное местоположение способствовало развитию мореходства и торговли. Геродот особо выделял Милет среди других греческих городов, называя его «жемчужиной Ионии». Безусловно, в то время Милет был настоящей культурной столицей Эллады. Только по берегам Понта Эвксинского в VI веке до нашей эры Милет организовал более 80 колоний. Борисфенида и Ольвия были одними из первых среди этих милетских поселений.

К сожалению, история не сохранила нам ни одного свидетельства о пребывании мудрого скифа в этом прекрасном городе на побережье Малой Азии. Можно предположить, что здесь он был на правах почётного гостя. Неизвестно, как долго он оставался в Милете и с кем встречался. Но можно догадаться, что именно здесь, в главном городе греческой Ионии, Анахарсис впервые с головой окунулся в греческий быт и по настоящему оценил греческую культуру, увидел своими глазами, как греки живут у себя на родине. Участие в народных праздниках и спортивных состязаниях, наблюдение за жизнью большого торгового приморского города показало ему самые разные стороны греческой цивилизации. Здесь, в Милете, скиф усовершенствовал своё знание греческого языка, и благодаря этой практике, позднее, когда он приехал в Афины и явился в дом Солона, перед афинским мудрецом предстал не полуобразованный и едва понимающий греческую речь варвар, а умудрённый знаниями муж, свободно излагающий по-гречески свои оригинальные мысли. Находясь в Милете, Анахарсис мог услышать о реформаторской деятельности Солона в Афинах, и у него могло возникнуть желание поближе познакомиться с этим выдающимся человеком. Поэтому он оставил Милет и перебрался в Афины, где близко сошёлся с Солоном и вошёл в узкий круг его друзей. То, что скифский царевич ради знакомства с Солоном покинул культурный Милет, лишний раз свидетельствует о том, что главное, что его интересовало в этой поездке, – это постижение искусства управления государством, а не абстрактная мудрость эллинов.

В Милете Анахарсис мог встретить Фалеса, – древнегреческого мудреца и основателя натурфилософии. Фалес родился около 624 года до н.э. (а по некоторым данным – около 640 года¹⁷¹⁾). В начале своего жизненного пути Фалес, подобно Солону, занимался торговлей и много путешествовал. Некоторое время он жил в Египте, где учился у жрецов. Фалес, являясь бесспорным лидером среди древнегреческих мудрецов, был первым из них, кто, перешагнул границы общежитейской мудрости и приступил к созданию собственно научных основ философии. Вся современная наука о природе выросла из философских представлений Фалеса. Им была основана так называемая милетская школа натурфилософии, в которую наряду с ним входили его знаменитые ученики Анаксимандр и Анаксимен. Фалес полагал, что во Вселенной ничто не исчезает и не возникает, всё рождается из одного естества и первоначало всему – вода: всё возникает из воды и всё в неё превращается. При сгущении вода образует твердые тела, а при испарении становится воздухом. Фалес считал, что вода и всё, что из неё произошло, не являются мертвыми, но одушевленными. Космос согласно Фалесу является одушевленным и полным божественных сил. Природа, как живая, так и неживая, обладает движущим началом, – душой. Фалес представлял душу в виде тонкого эфирного вещества. Не сохранилось ни одной строчки, написанной его рукой; даже Аристотель в своё время смог собрать только обрывки его мыслей, сохранённые в устной традиции. То, что мы знаем о воззрениях милетского мудреца, дошло до нас в пересказе его современников и в таком виде, в каком они смогли их усвоить¹⁷²⁾.

Встреча двух замечательных современников, – скифа Анахарсиса и милетянина Фалеса, представляется не такой уж невероятной. Мы знаем, что Анахарсис прибыл в Милет, находясь в ранге скифского царевича и сына скифского царя, власть которого распространялась, в том числе и на земли, на которых милетяне основали Борисфениду и планировали основать ещё и Ольвию. Такой почётный гость обязательно должен был удостоиться приёма у местного правителя. На рубеже VII-VI веков до н.э. Милетом правили тираны, и лучше других история запомнила тирана Фрасибула. Источники сообщают, что Фалес входил в круг друзей Фрасибула и одно время занимал должность его советника. Таким образом, будущие мудрецы могли встретиться во время приёма в резиденции милетского правителя, устроенного в честь скифского гостя. Однако вряд ли в то время Фалес был известен за пределами Милета. О его необычной мудрости заговорили во всех уголках Эллады только после 585 года, когда он точно предсказал наступление полного солнечного затмения, и эта дата отметила рождение европейской науки. Фалес, в отличие от Анахарсиса, дожил до глубокой старости и умер в 548 году от жары, наблюдая на милетском стадионе состязания атлетов. Скорее всего, начала своей натурфилософии он сформулировал уже ближе к концу своей жизни, окружённый последователями и учениками.

Плутарх ошибочно полагал, что Анахарсис был знаком с основами космологического учения Фалеса. В своём сочинении «Пир семи мудрецов» он приписал скифскому мудрецу следующую оценку воззрений знаменитого милетца: «Прекрасно полагает Фалес, что во всех важнейших и величайших частях космоса имеется душа, а потому и не стоит удивляться тому, что промыслом бога совершаются прекраснейшие дела»¹⁷³⁾. Приведённое суждение совершенно не характерно для мировоззрения скифа. Анализ сохранившихся высказываний Анахарсиса показывает, что его мудрость и философия Фалеса лежали в совершенно разных плоскостях. Если милетец размышлял об устройстве космоса и свойстве материи, то интересы скифа были сосредоточены, главным образом, вокруг этико-моральных проблем межчеловеческих отношений.

Диоген Лаэртский писал о том, что Анахарсис якобы встречался с ещё одним представителем семёрки мудрых, – а именно с Мисоном. Однако, сведения о Мисоне были крайне скудны и противоречивы уже в античную эпоху, так что сказать что-либо определённое о возможной встрече путешественника из Скифии с этим мудрецом не представляется возможным. Известно, что Мисон всю свою жизнь провёл в деревне с названием Хена, расположенной у подножия горы Эта на берегу Малийского залива. Он никогда не был по-настоящему знаменит. Даже такой эрудит эпохи античности, как Диоген Лаэртский, не мог сообщить о Мисоне практически никаких конкретных сведений. Он поместил в жизнеописании Анахарсиса басню, позаимствованную у Гермиппа, о том, что скифский мудрец якобы обратился к Дельфийскому оракулу с вопросом, есть ли кто на свете мудрее, его – Анахрсиса? На что пифия ответила:

Правда, Диоген Лаэртский, ничуть не смущаясь, тут же добавил, что этот ответ пифии он уже приводил в своей книге в другом месте, а именно, в жизнеописании Фалеса как ответ оракула на аналогичный вопрос Хилона. Сделав такое признание, Диоген рассказал дальше, что Анахарсис, для того, чтобы проверить ответ пифии, якобы «отправился в деревню и нашёл Мисона средь лета прилаживающим рукоять к плугу. Анахарсис удивленно воскликнул: А ведь время нынче не пахотное, Мисон! – Тем более надобно готовиться к пахоте, – ответил Мисон». После этого краткого диалога мудрый скиф удалился и никогда в своей жизни более не подвергал сомнению пророчества пифии.

Что не успел сделать Анахарсис

Вернувшись в Скифию, скифский царевич обрек себя на смерть. Т.М. Кузнецова писала: «В отсутствие Анахарсиса власть перешла к его брату Савлию, который был, видимо, мало заинтересован в возвращении царевича»¹⁷⁴⁾. Савлий был молод; царское окружение и жречество посадили его на престол сразу после смерти отца и в отсутствии старшего брата. Конечно, наш мудрец после своего возвращения из Эллады стал очень неудобной фигурой для Савлия и для его сторонников. Молодой царь не мог не испытывать чувство определённой вины перед Анахарсисом. Ведь он занял престол, на котором отец хотел видеть не его, а старшего брата. Можно предположить, что Савлий с детства находился в тени своего талантливого брата, он не обладал ни его умом, ни его эрудицией, ни его широтой кругозора.

Однако причины, из-за которых был убит Анахарсис, нельзя свести только к соперничеству двух братьев в борьбе за престол. Старший из братьев объективно не мог стать скифским царём, из-за того, что он перестал быть лидером своего племени. Он утратил лидерство, когда в ущерб скифским обычаям он перенял образ мыслей, не свойственный скифскому народу. Возможно, Савлий, как личность, проигрывал старшему брату во многом. Он уступал ему, пожалуй, почти во всём, кроме одного – он крепче стоял на скифской почве. Греки, прельщавшие будущего скифского царя культурными изысками, перестарались. Они хотели видеть в Анахарсисе сильного скифского царя, покровительствующего греческим поселенцам в скифской земле, а получили апологета греческого образа жизни, потерявшего опору в скифском обществе.

Проводя параллели между судьбами царевича Анахарсиса и царя Скила, можно указать на один общий фактор, под влиянием которого жизнь этих двух разных людей, живших в разные исторические эпохи, складывалась по схожему сценарию. Таким фактором было могучее влияние, которое оказывала греческая культура на скифский мир. Если Анахарсис жил в эпоху, когда две очень непохожие цивилизации только пришли в первое соприкосновение, то на время Скила пришлось их настоящее лобовое столкновение. Ко времени царствования Скила греки уже достаточно прочно обосновались по берегам Понта и их торговые интересы простирались далеко вглубь от побережья.

Руководители греческих полисов-колоний, основанных на северо-понтийском побережье в окружении скифских степей, хорошо усвоили, что ключевым условием выживания колонии могло быть только благожелательное расположение скифской элиты. Старания этих руководителей задобрить, умилостивить и привлечь на свою сторону скифскую знать обычно приводили к успеху, хотя иногда их усилия давали неожиданные результаты. И тогда на сцене появлялись либо скифский царевич, упустивший шанс стать царём из-за чрезмерного увлечения греческой мудростью, либо царь, прячущийся от своих подданных за стенами чужого города.

Знатные скифы в отличие от рядовых сородичей чаще посещали греческие города и имели возможность приобретать наиболее высокохудожественные произведения греческих мастеров. Из-за усиливающихся контактов скифской элиты с греками, постепенно размывались и обесценивались подлинно скифские духовные ценности, подвергался сомнению скифский образ жизни. Скифская учёность, скифское искусство, скифская мифология и религия были вынуждены вступить в конкурентную борьбу с культурой Древней Греции. В этой борьбе скифская культура могла либо обогатиться и выйти на новый уровень своего развития либо перейти в состояние стагнации. Задача интеллектуальной элиты скифского общества состояла в том, чтобы, используя контакты с греками, обогатить свою культуру и тем самым дать достойный отпор греческому влиянию. Однако, интеллектуалы из Скифии оказались не готовы к выполнению этой исторической задачи. Имея в качестве образца для подражания достижения греческой культуры, они так и не смогли создать свою скифскую письменность, и все достижения скифской культуры остались безмолвными перед лицом безжалостного времени. Тысячелетние напластования наработок в самых разных областях человеческого знания, – от скифского героического эпоса до гадательных практик, все то, что создавалось многими поколениями предков, начиная с эпохи Синташты и Аркаима или ещё раньше, – всё это не зафиксированное ни на бумаге, ни на дереве, ни на камне, с гибелью скифской державы рассеялось как туман, рассыпалось как песок, пропало бесследно.

Скифское общество, столкнувшись с деструктивным влиянием чужой, более динамично развивающейся культуры, не нашло в себе сил, способных обратить себе на пользу контакты с греками. Вместо этого жреческая каста, к которой, видимо, в основном и сводилась скифская интеллектуальная прослойка, в попытках уберечь скифское самосознание от чужеродного влияния задействовала определённые защитные механизмы, к которым прибегали, видимо, ещё во времена седой арийской древности. Одной из таких охранительных традиций скифского общества была возложенная на лидеров обязанность истреблять тех представителей элиты, которые в силу тех или иных причин становились изменниками. И Савлий и Октомасад, замышляя и идя на убийство или будучи склоняемы к убийству своих братьев, действовали, безусловно, с опорой на эту традицию.

Действие ещё одной охранительной традиции скифского общества отметил Геродот, которого поразило то обстоятельство, что скифы, как будто, совсем забыли Анахарсиса, а если кто и помнил, то старался не упоминать его имени. По этому поводу Геродот записал в своей Истории очень странную фразу: «И поныне ещё скифы на вопрос об Анахарсисе отвечают, что не знают его, и это потому, что он побывал в Элладе и перенял чужеземные обычаи». (IV, 76). Историк побывал в Скифии спустя полтора столетия после смерти царевича, и могло бы показаться вполне очевидным, что скифы успели забыть его из-за давности лет. Но Геродот употребил оборот «и поныне ещё» и к тому же добавил «не знают его, потому, что он побывал в Элладе». Почему? Видимо, по каким-то признакам Геродот понял, что скифы не то, чтобы действительно забыли своего прославленного земляка, но им запрещалось упоминать его имя, и этот запрет всё ещё действовал в то время, когда Геродот находился в Ольвии. Судя по всему, в скифском обществе имела место некая неписаная традиция, согласно которой любой человек, будь он даже царской фамилии, если он нарушал некий «сакральный» запрет, мог быть объявлен вне закона. Его разрешалось и даже следовало убить, его имя в течение веков вытравливалось из памяти потомков.

Диоген Лаэртский писал о том, что Анахарсис «сочинил стихи в 800 строк об обычаях скифских и эллинских в простоте жизни и в войне»¹⁷⁵⁾. Эти стихи могли быть посвящены древним скифским героям. Однако ни одной строки из этой поэмы не сохранилось, а скорее всего, эти стихи не были написаны вовсе. Анахарсис не стал для Скифии скифским Гомером – и славные деяния героев скифских легенд остались незаписанными и со временем стерлись из памяти людей и безвозвратно забылись. Анахарсис не смог стать для Скифии и скифским Гесиодом – он не написал свою «Теогонию» и мы лишились множества мифов о скифских богах. Анахарсис не оставил нам ни строчки о Скифии, и если у нас есть описание этой удивительной страны, то только благодаря любознательному греку Геродоту, совершившему непродолжительное путешествие по следам похода Дария.

Анахарсис добился известности в Греции и его мудрые мысли стали частью древнегреческой культуры. Но он ничего не успел сделать для развития культуры своей родины. Получив статус одного из семи наиболее известных мудрецов, он вошёл в культурную элиту в Элладе, но не стал, не смог стать частью культурной элиты в Скифии. Было бы совершенно несправедливо предъявлять обвинение мудрому скифу в том, что он не сделал или не успел сделать. Однако именно он был способен сделать скифскую культуру частью и достоянием культуры мировой. Он ближе других подошёл к решению этой задачи. Он, как никто другой, обладал необходимым интеллектом, необходимыми знаниями, необходимыми способностями. Ему, возможно, не хватило всего несколько лет жизни, чтобы он осознал громадную значимость тех пластов знаний, которые содержались в скифской культуре и которым он был законным наследником. Тех знаний, которые были рассеяны вокруг него в обыденной жизни, но которым он до времени не придавал значения.

¹⁾ Куклина И.В. Анахарсис // ВДИ. – 1971. – №3. – C. 113.

²⁾ Климент Александрийский. Строматы. кн. 5, 8.44.5. См.: ВДИ. – 1988. – №3. – C. 202.

³⁾ Чайковский Ю.В. Лекции о доплатоновом знании – М.: Товарищество научных изданий КМК, 2012. – С.183.

⁴⁾ Тахтаджан С.А. Скифы Эфора: Источники идеализации. Автореферат диссертации на соискание доктора филологических наук. С-Пб., 2001.

⁵⁾ Иванчик А.И. Накануне колонизации. Северное Причерноморье и степные кочевники VIII-VII вв. до н.э. в античной литературной традиции: фольклор, литература и история – Москва, Берлин: Палеограф, 2005. – С.35.

⁶⁾ Страбон. География VII, 3, 9 / Пер. Г.А. Стратановского – М.: Наука, 1964.

⁷⁾ Платон. Государство. X, 3 // Платон. Собрание сочинений в 3-х тт. – М.: 1971. Т.3 (1).

⁸⁾ Хазанов А.М. Социальная история скифов – М.: Наука, 1975. – С. 175.

⁹⁾ Kindstrand J.F. Anacharsis: the Legend and the «Apophthegmata» – Uppsala, 1981. (Acta Universitatis Uppsaliensis. Studia Graeca Uppsaliensis. V.16). – P. 1-96.

¹⁰⁾ Там же. С. 18.

¹¹⁾ Ямвлих. О Пифагоровой жизни. / Пер. с древнегреч. И.Ю. Мельниковой. – М.: Алетейа, 2002. – Глава XIX С. 66.

¹²⁾ Kindstrand J.F. Anacharsis: the Legend and the «Apophthegmata» – Uppsala, 1981. (Acta Universitatis Uppsaliensis. Studia Graeca Uppsaliensis. V.16). – С. 19. (Перевод отрывка на русский язык мой – Дремин Г.И.)

¹³⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8.

¹⁴⁾ Kindstrand J.F. Anacharsis: the Legend and the «Apophthegmata» – Uppsala, 1981. (Acta Universitatis Uppsaliensis. Studia Graeca Uppsaliensis. V.16). – P. 1-96.

¹⁵⁾ Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ, 1947 (№1-4); 1948 (№1-4); 1949 (№1-4); 1952 (№2).

¹⁶⁾ Скржинская М.В. Рецензия на книгу Я. Ф. Киндстранда «Анахарсис. Легенда и изречения» // ВДИ. – 1988. – №3. – С. 202.

¹⁷⁾ Куклина И.В. Анахарсис // ВДИ. – 1971. – №3. – C. 119.

¹⁸⁾ Марк Туллий Цицерон. По изд.: В. В. Латышев. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ. 1949. № 1. С. 191.

¹⁹⁾ Платон. Государство. X, 3 // Платон. Собрание сочинений в 3-х тт. – М.: 1971. Т.3 (1).

²⁰⁾ Аристотель. Никомахова этика (кн. X, 6) / Пер. Н. Брагинская // Философы Греции – М.: «Эксмо-Пресс». 1997.

²¹⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, Вступление.

²²⁾ Чайковский Ю.В. Лекции о доплатоновом знании – М.: Товарищество научных изданий КМК, 2012. – С.˚366.

²³⁾ Платон / Диалоги. Пер. с древнегр. – М.: «Эксмо». 2009 // Протагор (343а). С. 194.

²⁴⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, Вступление.

²⁵⁾ Платон / Диалоги. Пер. с древнегр. – М.: Эксмо, 2009 // Протагор (343а). – С. 194.

²⁶⁾ Платон. Государство. Книга X, 600A.

²⁷⁾ Страбон. География / Пер. Г.А. Стратановского. – М.: Наука, 1964. – VII, 3, 9.

²⁸⁾ Антология кинизма: Философия неприятия и протеста / Примечания и комментарии И.Н. Махова. – М.: Терра, 1996. – С.211-215.

²⁹⁾Аристотель. Политика / Пер. С. А. Жебелева // Соч.: В 4-х т. – М.: 1984. – Т. 4. – С. 375-644, (кн. 1, 1, 5)

³⁰⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8, 101.

³¹⁾ Афиней. Пир мудрецов. Книга 10. Эпизод 65. (на сайте Симпосий).

³²⁾ Лукиан. Скиф, или Друг на чужбине / Перевод Н.П. Баранова. – М.: Алетейя, 2001 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – гл. 8.

³³⁾ Павсаний. Описание Эллады / Пер. С. П. Кондратьева // Соч. в 2-х т. – М.-Л.: 1939-1940. – Т. 1. – Книга 1, XXII, 8.

³⁴⁾ Лукиан. Скиф, или Друг на чужбине / Пер. Н.П. Баранова. – М.: Алетейя, 2001 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – гл. 8.

³⁵⁾Плутарх. Застольные беседы / Пер. М.Л. Гаспарова.– Ленинград: Наука, 1990. – С. 148.

³⁶⁾ Остракон 140 г. н.э., куплен в Луксоре в 1903 г., опубликован P. Jougnet, G. Lefebvre. Deux ostraca de Thebes. BCH, XXVIII (1904), P. 201 // Латышев. В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ. – 1952. – №2. – С.291.

³⁷⁾Лукиан. Скиф, или Друг на чужбине / Пер. Н.П. Баранова. – М.: Алетейя, 2001 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – гл. 8.

³⁸⁾ Доватур А.И. Повествовательный и научный стиль Геродота в VI-V вв. до н.э. – Лениград: Издательство ЛГУ, 1957. – С. 80.

³⁹⁾ Цитаты из Геродота даны по изданию: Доватур А.И., Калллистов Д.П., Шишова А.И. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. Тексты, перевод, комментарий.– М.: Наука. 1982.

⁴⁰⁾ О царском статусе Спаргапифа, Лика и Гнура писали многие историки, в частности: Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. – М.: Наука, 1982. – С. 316; Кузнецова Т.М. Анахарсис и Скил // КСИА. – 1984. – Вып. 178. – С.13; Виноградов Ю.Г. Перстень царя Скила. Политическая и династийная история скифов первой половины V в. до н.э. // СА. – 1980. – №3. – С. 103.

⁴¹⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8.

⁴²⁾ Виноградов Ю.Г. Перстень царя Скила. Политическая и династийная история скифов первой половины V в. до н.э. // СА. – 1980. – №3. – С. 104.

⁴³⁾ Хазанов А.М. Социальная история скифов: Основные проблемы развития древних кочевников Евразийских степей. – М.: Наука, 1975. – С. 177.

⁴⁴⁾ Шелов Д.Б. Проблема греко-варварских контактов в эпоху греческой колонизации Северного Причерноморья // ВДИ. – 1994. – №2. – С. 100-106.

⁴⁵⁾ Геродот. История / Пер. с греч. и комм. Г.А. Стратановского. – М.: Олма-пресс Инвест, 2004. – С. 235.

⁴⁶⁾ Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. – М.: Наука, 1982. – С. 316.

⁴⁷⁾ Виноградов Ю.Г. Политическая история Ольвийского полиса VII-I вв. до н.э.: Историко-эпиграфическое исследование. – М.: Наука, 1989. – С. 116.

⁴⁸⁾ Молев Е.А. Эллины и варвары. На северной окраине античного мира. – М.: Центрполиграф, 2003. – С.82.

⁴⁹⁾ Виноградов Ю.Г. Политическая история Ольвийского полиса VII-I вв. до н.э.: Историко-эпиграфическое исследование. – М.: Наука, 1989. – С. 115.

⁵⁰⁾ Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. – М.: Наука, 1982. – С. 316.

⁵¹⁾ Виноградов Ю.Г. Политическая история Ольвийского полиса VII-I вв. до н.э.: Историко-эпиграфическое исследование. – М.: Наука, 1989. – С. 33.

⁵²⁾ Виноградов Ю.Г. Политическая история Ольвийского полиса VII-I вв. до н.э.: Историко-эпиграфическое исследование. – М.: Наука, 1989. – С. 116.

⁵³⁾Там же. – С. 100.

⁵⁴⁾ Kindstrand J.F. Anacharsis: the Legend and the «Apophthegmata» – Uppsala, 1981. (Acta Universitatis Uppsaliensis. Studia Graeca Uppsaliensis. V.16). – P. 14.

⁵⁵⁾ Ibid. – P. 14.

⁵⁶⁾ Смолин В.Ф. Главная династия скифских царей по Геродоту. – Гермес, 1915. – №17. – С.393.

⁵⁷⁾ Виноградов Ю.А., Марченко К.К. Северное Причерноморье в скифскую эпоху. Опыт периодизации истории // СА. – 1991. – №1. – С. 148.

⁵⁸⁾ Марченко К.К., Вахтина М.Ю. «Древняя Скифия» в Северно-Западном Причерноморье // ВДИ. – 2001. – №4. – С.144.

⁵⁹⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8.

⁶⁰⁾ Виноградов Ю.Г. Перстень царя Скила. Политическая и династийная история скифов первой половины V в. до н.э. // СА. – 1980. – №3. – С. 104.

⁶¹⁾ Кузнецова Т.М. Анахарсис и Скил // КСИА. – 1984. – Вып.178. – С.11.

⁶²⁾ Виноградов Ю.Г. Перстень царя Скила. Политическая и династийная история скифов первой половины V в. до н.э. // СА. – 1980. – №3. – С. 105.

⁶³⁾ Виноградов Ю.Г. Там же – С. 106.

⁶⁴⁾ Виноградов Ю.Г. Там же – С. 105.

⁶⁵⁾ Виноградов Ю.Г. Политическая история Ольвийского полиса VII-I вв. до н.э.: Историко-эпиграфическое исследование. – М.: Наука, 1989. – С.120.

⁶⁶⁾ Виноградов Ю.Г. Перстень царя Скила. Политическая и династийная история скифов первой половины V в. до н.э. // СА. – 1980. – №3. – С. 105.

⁶⁷⁾ Алексеев Ю.А. Скифские цари и «царские» курганы V-IV вв. до н.э. // ВДИ. – 1996. – №3. – С.100.

⁶⁸⁾ Карышковский П.О. Монеты Ольвии. – Киев: Наукова Думка, 1988. – С. 50.

⁶⁹⁾ Ю.Г. Виноградов. Перстень царя Скила. Политическая и династийная история скифов первой половины V в. до н.э. // СА. – 1980. – №3. – С. 104.

⁷⁰⁾ Алексеев Ю.А. Скифские цари и «царские» курганы V-IV вв. до н.э. // ВДИ. – 1996. – №3. – С.100.

⁷¹⁾ Доватур А.И. Повествовательный и научный стиль Геродота в VI-V вв. до н.э. – Лениград: Издательство ЛГУ, 1957. – С. 320.

⁷²⁾ Алексеев Ю.А. Скифские цари и «царские» курганы V-IV вв. до н.э. // ВДИ. – 1996. – №3. – С.100.

⁷³⁾ Хазанов А.М. Социальная история скифов: Основные проблемы развития древних кочевников Евразийских степей. – М.: Наука, 1975. – С. 177.

⁷⁴⁾ Марк Юниан Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога «Historiarum Philippicarum», IX, 2, 4 // ВДИ. – 1954. – №2.

⁷⁵⁾ Марченко К.К. К вопросу о протекторате скифов в Северно-Западном Причерноморье V в. до н.э. // ПАВ. – 1993. – №7. – С.45.

⁷⁶⁾ Ветхий Завет. Книга пророка Иеремии 5, 15.

⁷⁷⁾ Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. – М.: Наука, 1982. – С. 175.

⁷⁸⁾ Там же. С. 176.

⁷⁹⁾ Смирнов А. Скифы. – М.: Ломоносовъ, 2012. – С. 17-18.

⁸⁰⁾ Всемирная история: В 24 т. Т.3. век железа. – Мн.: Литература, 1998. – С. 196.

⁸¹⁾ Там же. С. 197.

⁸²⁾ Артамонов М.И. Скифское царство // СА. – 1972. – №3. – С. 56; также см. Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. – М.: Наука, 1982. – С. 180.

⁸³⁾ Виноградов Ю.А., Марченко К.К. Северное Причерноморье в скифскую эпоху. Опыт периодизации истории // СА. – 1991 – №1 – С. 150.

⁸⁴⁾ Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. – Томск: Водолей, 1996. – Глава 3. Великая Матерь богов. – С. 36.

⁸⁵⁾ Скржинская М.В. Древнегреческие праздники в Элладе и Северном Причерноморье – СПб.: Алетейя, 2010. – С. 72.

⁸⁶⁾ Латышев В.В. Очерк греческих древностей. В двух частях. Часть 2. Богослужебные и сценические древности. – СПб.: Алетейя, 1997. – С. 111.

⁸⁷⁾ Доватур А.И., Калллистов Д.П., Шишова А.И. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. Тексты, перевод, комментарий.– М.: Наука. 1982. – С. 129.

⁸⁸⁾ Геродот. История / Пер. с греч. и комм. Г.А. Стратановского. – М.: Олма-пресс Инвест, 2004.

⁸⁹⁾ Геродот. История. Книга IV, 76 / Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ. – 1947. – №2.

⁹⁰⁾ Геродот. История в девяти книгах / Пер. Ф.Г. Мищенко. Т. 1-2, М., 1885-1888.

⁹¹⁾ The History of Herodotus. Parallel English/Greek text. English translation by G.C. Macaulay. London, NY, 1890.

⁹²⁾ Хазанов А.М. Социальная история скифов: Основные проблемы развития древних кочевников Евразийских степей. – М.: Наука, 1975. – С. 177.

⁹³⁾ Скржинская М. В. Скифия глазами эллинов. – С-Пб.: Алетейя, 2001. – С. 106.

⁹⁴⁾ Тереножкин А. И. Об общественном строе скифов // СА. – 1966. – № 2. – С.37.

⁹⁵⁾ Граков Б. М. Скiфи. – Kиïв, 1947. – С. 30.

⁹⁶⁾ Виноградов Ю.Г. Политическая история Ольвийского полиса VII-I вв. до н.э.: Историко-эпиграфическое исследование. – М.: Наука, 1989. – С. 102-103.

⁹⁷⁾ Агбунов М. В. Античная лоция Черного моря. – Москва: Наука, 1987. – С. 50.

⁹⁸⁾ Там же. – С. 135.

⁹⁹⁾ Латышев В.В. Очерк греческих древностей. В двух частях. Часть 2. Богослужебные и сценические древности. – СПб.: Алетейя, 1997. – С. 22.

¹⁰⁰⁾ Там же. – С. 80.

¹⁰¹⁾ Зелинский Ф.Ф. Религия эллинизма. – Томск: Водолей, 1996. – Глава 3. Великая Матерь богов. – §12.

¹⁰²⁾ Латышев В.В. Очерк греческих древностей. В двух частях. Часть 2. Богослужебные и сценические древности. – СПб.: Алетейя, 1997. – С.203.

¹⁰³⁾ Скржинская М.В. Древнегреческие праздники в Элладе и Северном Причерноморье – СПб.: Алетейя, 2010. – С. 108.

¹⁰⁴⁾ Лукиан. Скиф, или Друг на чужбине / Пер. Н.П. Баранова. – М.: Алетейя, 2001 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – гл. 8.

¹⁰⁵⁾ Виноградов Ю.Г. Политическая история Ольвийского полиса VII-I вв. до н.э.: Историко-эпиграфическое исследование. – М.: Наука, 1989. – С.98-99.

¹⁰⁶⁾ Т.М. Кузнецова. Анахарсис и Скил // КСИА. – 1984. – Вып. 178. – С.15.

¹⁰⁷⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8, 101.

¹⁰⁸⁾ Куклина И.В. Анахарсис // ВДИ. – 1971. – №3. – С. 116.

¹⁰⁹⁾ Плутарх. Пир семи мудрецов (5. 150) / Сравнительные жизнеописания. Трактаты и диалоги / Пер. с древнегреч. – С. Аверинцева, вступ. Статья А. Лосева. – М.: Рипол Классик, 1997.

¹¹⁰⁾ Латышев В.В. Очерк греческих древностей. Часть 2-я: Богослужебные и сценические древности. Глава 12. – СПб.: Алетейя, 1997. – С. 90.

¹¹¹⁾ Лукиан. Скиф, или Друг на чужбине / Перевод Н.П. Баранова. – М.: Алетейя, 2001 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – Гл. 8.

¹¹²⁾ Латышев В.В. Очерк греческих древностей. Часть 2-я: Богослужебные и сценические древности. – СПб.: Алетейя, 1997. – С. 196.

¹¹³⁾ Скржинская М.В. Древнегреческие праздники в Элладе и Северном Причерноморье – СПб.: Алетейя, 2010. – С. 77.

¹¹⁴⁾ Скржинская М.В. Там же. – С. 77.

¹¹⁵⁾ Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Глава II, § XXIV // Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. Кто из богатых спасётся? Перевод А.Ю. Братухина – Изд-во Олега Абышко, 2010.

¹¹⁶⁾ Ельницкий Л.А. Некоторые проблемы истории скифской культуры. // ВДИ. – 1948. – №2. – С.98.

¹¹⁷⁾ Гиппократ. “О воздухе, водах, и местностях”, 29, 30.

¹¹⁸⁾ Хазанов А.М. Социальная история скифов: Основные проблемы развития древних кочевников Евразийских степей. – М.: Наука, 1975, С. 168-179.

¹¹⁹⁾ Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. Пер. с англ.: К.Богуцкий, В.Трилис – Киев: «София», 2000. – С. 212.

¹²⁰⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8.

¹²¹⁾ Схолии к диалогу Платона «Государство» (10, 600 а) / Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ. – 1947. – №2.

¹²²⁾ Лукиан. Скиф, или Друг на чужбине / Пер. Н.П. Баранова. – М.: Алетейя, 2001 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – гл. 3.

¹²³⁾ Куклина И.В. Анахарсис // ВДИ. – 1971. – №3. – С. 116.

¹²⁴⁾ Схолии к диалогу Платона «Государство» (10, 600 а) / Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ. – 1947. – №2.

¹²⁵⁾ Ю.Г. Виноградов. Политическая история Ольвийского полиса VII-I вв. до н.э.: Историко-эпиграфическое исследование. – М.: Наука, 1989. – С.33.

¹²⁶⁾ Античный полис. Курс лекций / Отв. ред. В.В. Дементьева, И.Е. Суриков. – М.: Русский Фонд Содействия Образования и Науке, 2010. – Лекция 2. С.Ю. Сапрыкин. Греческие полисы Причерноморья. С. 58.

¹²⁷⁾ Ю.Г. Виноградов. Политическая история Ольвийского полиса VII-I вв. до н.э.: Историко-эпиграфическое исследование. – М.: Наука, 1989. – С.67.

¹²⁸⁾ Скржинская М. В. Скифия глазами эллинов. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 106.

¹²⁹⁾ Скржинская М. В. Скифия глазами эллинов. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 106.

¹³⁰⁾ Kindstrand J.F. Anacharsis: the Legend and the «Apophthegmata» – Uppsala, 1981. (Acta Universitatis Uppsaliensis. Studia Graeca Uppsaliensis. V.16). – P. 19.

¹³¹⁾ Ibid. P. 19. (Перевод на русский язык мой – Дремин Г.И.)

¹³²⁾ Ibid. P. 19. (Перевод на русский язык мой – Дремин Г.И.)

¹³³⁾ Ibid. P. 20-23.

¹³⁴⁾ Хазанов А.М. Социальная история скифов – М.: Наука, 1975. – С. 176.

¹³⁵⁾ Виноградов Ю.Г., Русяева А.С. Граффити из святилища Аполлона на западном теменосе Ольвии // Херсонесский сборник. – вып. XI. ΑΝΑΧΑΡΣΙΣ. – Севастополь. – 2001 – С. 134.

¹³⁶⁾ Куклина И.В. Анахарсис // ВДИ. – 1971. – №3. – С. 115.

¹³⁷⁾ Спиридонов Д. Уроженцы северного побережья Черного моря в истории древнегреческой мысли // ИТУАК. – 1918. – Т. 54. – С. 188.

¹³⁸⁾ Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон / Перевод С.И.Соболевского. – М.: Наука, 1994 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – § 5.

¹³⁹⁾ Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон / Перевод С.И. Соболевского. – М.: Наука, 1994 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – §27.

¹⁴⁰⁾ Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Кн. IX, 26, 2 / Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ. – 1947. – №4.

¹⁴¹⁾ Кузнецова Т.М. Анахарсис и Скил // КСИА. – 1984. – Вып.178. – С.16.

¹⁴²⁾ Скржинская М. В. Скифия глазами эллинов. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 106.

¹⁴³⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8, 101.

¹⁴⁴⁾ Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон / Перевод С.И.Соболевского. – М.: Наука, 1994 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – §5.

¹⁴⁵⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8, 101, 102.

¹⁴⁶⁾ Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон / Перевод С.И.Соболевского. – М.: Наука, 1994 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – §5.

¹⁴⁷⁾ Суриков И. Е. Античная Греция: политики в контексте эпохи: архаика и ранняя классика – М.: Наука, 2005. – С. 98.

¹⁴⁸⁾ Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон / Перевод С.И.Соболевского. – М.: Наука, 1994 // Соч. в 2-х томах. – Т. 1. – §14.

¹⁴⁹⁾ Аристотель. Политика. Афинская полития. – М.: Мысль, 1997. – С. 271 -343. – IV. 9.

¹⁵⁰⁾ Там же – IV. 11.

¹⁵¹⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8, 101.

¹⁵²⁾ Лукиан. Скиф, или Друг на чужбине / Пер. Н.П. Баранова. – М.: Алетейя, 2001 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – §5.

¹⁵³⁾ Лосев А.Ф. Диоген Лаэрций и его метод / Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979.

¹⁵⁴⁾ Зайцев А.И. Лукиан из Самосаты – древнегреческий интеллигент эпохи упадка. Вступительная статья / Лукиан Самосатский. Сочинения. В 2 т. – СПб.: Алетейя, 2001. – Том. 1. – С. 1-16.

¹⁵⁵⁾ Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон / Перевод С.И. Соболевского. – М.: Наука, 1994 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – §5.

¹⁵⁶⁾ Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Кн. IX, 26, 2 / Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ. – 1947. – №4.

¹⁵⁷⁾ Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Солон / Перевод С.И.Соболевского. – М.: Наука, 1994 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – §5.

¹⁵⁸⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М. Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8.

¹⁵⁹⁾ Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ. – 1947. – №1. – С. 293.

¹⁶⁰⁾ Суриков И. Е. Античная Греция: политики в контексте эпохи: архаика и ранняя классика – М. : Наука, 2005. – С. 98.

¹⁶¹⁾ Виноградов Ю.Г. Перстень Скила // СА. – 1980. – №3. – С. 104.

¹⁶²⁾ Лукиан. Скиф, или Друг на чужбине / Пер. Н.П. Баранова. – М.: Алетейя, 2001 // Соч. в 2-томах. – Т. 1. – §8.

¹⁶³⁾ Кузнецова Т.М. Анахарсис и Скил // КСИА.– 1984. – Вып. 178. – С.13.

¹⁶⁴⁾ Хазанов А.М. Социальная история скифов – М.: Наука, 1975. – С. 175.

¹⁶⁵⁾ Виноградов Ю.Г. Перстень царя Скила // СА. – 1980. – №3. – С. 104.

¹⁶⁶⁾ Скржинская М. В. Скифия глазами эллинов. – СПб.: Алетейя, 2001. – С.102.

¹⁶⁸⁾ Статья опубликована в октябре 2014 г. HF.

¹⁶⁹⁾ Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Кн. IX, 26, 2 / Латышев. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // ВДИ. – 1947. – №4.

¹⁷⁰⁾ Скржинская М. В. Скифия глазами эллинов. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 106.

¹⁷¹⁾ Чайковский Ю.В. Лекции о доплатоновом знании – М.: Товарищество научных изданий КМК, 2012. – С. 78.

¹⁷²⁾Там же – С. 65.

¹⁷³⁾ Плутарх. Пир семи мудрецов (21) / Сравнительные жизнеописания. Трактаты и диалоги / Пер. с древнегреч. – С. Аверинцева, вступ. Статья А. Лосева. – М.: Рипол Классик, 1997. – С. 376.

¹⁷⁴⁾ Кузнецова Т.М. Анахарсис и Скил // КСИА.– 1984. – Вып.178. – С.13.

¹⁷⁵⁾ Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. и прим. М.Л. Гаспарова. Общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева. – М.: Мысль, 1979. – кн. I, 8.