Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Литичевский Г.С.
Послесловие [к публикации начала книги XI "Естественной истории" Плиния]

Плиний Старший. Естественная история. Книга одиннадцатая.
Перевод и комментарии Г.С. Литичевского.
Архив истории науки и техники. Том II. М., 1997.
[192] – конец страницы.
OCR OlIva.

Книга XI "Естественной истории" Плиния Старшего посвящена описанию жизни насекомых и является заключительной частью биологического раздела плиниевской энциклопедии. Как и в других биологических книгах, основным источником Плиния была "История животных" Аристотеля. Однако, отдавая должное непревзойденной для того времени полноте и точности фактического материала, содержащегося в аристотелевской биологии, Плиний достаточно критически относится к системе аргументов и научных объяснений, основанных на аристотелевской метафизике. С самого начала плиниевская книга по энтомологии открывается довольно пространным возражением Аристотелю по вопросу о дыхании насекомых. Для римского естествоиспытателя этот вопрос связан с идеей "всепроникающей пневмы", заимствованной из физики стоиков и занимающей центральное место в системе натурфилософских взглядов Плиния. Общие представления о природе у Плиния заслуживают специального рассмотрения.

Окончательного, емкого определения понятия природы найти у Плиния нельзя. Трудно признать определением такие характеристики, как "природа, то есть жизнь" (rerum natura, hoc est vita — Praef., 13), или [192] "Природа, родительница всех вещей" (parens rerum omnium Natura — Ест. ист. XXXVII, 205). Атрибутами природы является провидение (providentia) и воля (ita volente natura). Исходя из этих характерстик и установленных выше параллелей со стоицизмом, можно предположить, что для Плиния могли оказаться приемлемыми определения природы, дававшиеся стоиками. Как сообщает Диоген Лаэртский, "природой они [стоики] называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается все земное. Природа есть самодвижущееся самообладание, изводящее и поддерживающее свои порождения" (Диог. Лаэрт. VII, 148). "Природа в их представлении есть искуснический огонь, движущийся по пути к порождению, то есть дыхание, огневидное и искусническое; а душа есть чувствующая [природа] (Диог. Лаэрт. VII, 156). В этих стоических определениях выстраивается ряд: природа — мир — дыхание (душа). Такой же ряд выстраивается и у Плиния. Природа — это творческое начало имманентное миру. Для Плиния мир (mundus), вселенная (cuncta rerum) по существу тождественны природе (rerum natura), их характеристики совпадают — они оба божественны (Ест. ист. 1, 27), вечны, все заключают в себе (Ест. ист. II, 1-2), и это тождество формулируется им следующим образом: "[мир] одновременно и творение природы и сама природа" (idemque [sc. mundus] rerum naturae opus et rerum ipsa natura — II, 2). Синонимичность мира и природы у Плиния проявляется и в том, что в такие понятия, как "часть мира" (pars mundi) и "часть природы" (pars naturae), он вкладывает одинаковый смысл. Такими частями мира-природы являются небо (caelum), земля (terra) и вода - море (aqua, mare).

Природа проявляется в этом мире, который есть ее произведение (opus), и в том, что она поддерживает его целостное единство, тесно связывая вместе его части. Действующей силой, соединяющей воедино все части мира, выступает дыхание — воздух. У стоиков дыхание — пневма, будучи по существу эманацией искуснического огня, отождествлялась с природой (Диог. Лаэрт. VII, 156). Плиний нигде определенно не приравнивает дух-дыхание природе, хотя очень близок к этому. Дыхание имеет у него постоянный эпитет "животворное" (spiritus vitalis, vitalis halitus, что можно понимать и как "дыхание жизни"), и в то же время природа определяется у него как жизнь (vita — Praef., 13). Таким образом, spiritus vitalis — это дыхание самой природы.

Для Посидония дыхание — пневма — материальный носитель космической симпатии, и в этом смысле они тождественны. Плиний тоже говорит о симпатии, причем как о главном предмете своего исследования. Приближаясь к завершению своего труда, он заявляет, что "на протяжении всех этих томов пытался показать несогласие и согласие вещей, которые греки называют антипатией и симпатией" (totis voluminibus his docere conati sumus de discordia rerum concordiaque, quam antipathian Graeci vocavere ac sympathian — Ест. ист., XXXVII, 59). В таком случае природа и космические симпатия-антипатия тоже становятся синоминами, так как оба понятия составляют главный предмет [193] исследования. Понятие симпатии явно уже, чем понятие природы, но для Плиния природа познаваема лишь в той мере, в какой она является системой отношений, основанных на симпатии и антипатии. У стоиков природа действует в двух направлениях: она порождает все сущее (γενεσις) и поддерживает свои порождения (εξις). Она поддерживает нормальное состояние вещей и всего мира за счет напряжения (τονος), создаваемого пневмой, что и производит эффект космической симпатии у Посидония [1. С. 3-5]. У Плиния природа также является родительницей всего сущего (omnium rerum parens), однако Плиний редко отваживается рассуждать о происхождении того или иного явления природы. Он заявляет себя врагом всякого объяснения (argumentatio — напр.: Ест. ист. II, 55; XI, 8) отдельных явлений, поскольку, по его мнению, "было бы в одинаковой степени чудом найти причину всех вещей или знать причину какой-то из них" (neque omnium rerum afferri posse causas minus mirum est quam constare in aliquis — Ест. ист. II, 55). В попытках находить подобные причины Плиний видит даже посягательство на божественные права Природы, и потому "не уместны поиски причин в какой-угодно части природы — нужно признавать только ее волю" (nес quaerenda ratio in ulla parte naturae, sed voluntas — XXXVII, 60). Поскольку любая вещь, явление признается произвольным "подношением" (munus) "изобретением богов" (inventio numinum — Ест. ист. XXXVII, 60), т.е. природы (см. ниже), то выяснение причины и смысл любого подношения — подарка природы считается едва ли не святотатством, во всяком случае дерзостью (improbitas)¹⁾. Однако задачу свою Плиний видит не в простой фиксации подряд явлений природы и в их описании. Его цель — создать целостную картину мира-природы, "воздать каждой вещи ее истинную природу, а природе [вернуть] все, что ей [принадлежит]" (omnibus vero naturam et naturae sua omnia — Ест. ист. Praef, 15). Речь, по-видимому, идет о систематизации всех известных фактов на основе какого-то общего принципа. Таким принципом, по заявлению самого Плиния, в "Естественной истории" выступает система связей, основанных на симпатии и антипатии вещей (Ест. ист. XXXVII, 59). Это не безответственное заявление компилятора, решившего к концу своего труда создать впечатление, будто под его работу подведен теоретический фундамент. Если о симпатии и антипатии в их греческом звучании Плиний упоминает только 5 раз (Ест. ист. XX, 1; XXVI, 130; XXVIII, 84; 147; XXXVII, 59), то их римские синонимы, существительные и глаголы, выражающие "согласие" и "несогласие" (concordia, discordia societas, odere и т.д.) встречаются едва ли не повсеместно. Таким образом, рассказывая на протяжении всей своей энциклопедии о союзе, согласии и вражде, несогласии между различными вещами, частями природы, Плиний описывает природу не столько как родительницу всех вещей, сколько как силу, поддерживающую единство мира, силу [194] симпатии и антипатии. Что конкретно представляет собой система мира, основанная на симпатии и антипатии вещей, будет рассмотрено ниже. Но сейчас необходимо отметить принципиально важное значение сюжетов, повествующих о дружбе и вражде и т.п., поскольку именно в них заключается понимание Плинием природы как системы. Заметим, что понятие природы и понятие симпатии и антипатии также стоят у Плиния в одном ряду и в известном смысле синонимичны.

Прежде чем перейти к рассмотрению соотношения понятия природы с другими более частными понятиями, надо обратить внимание на то, что употребляемый для обозначения природы термин — natura — имеет у Плиния по меньшей мере двоякий смысл. В его "Естественной истории" упоминается и природа всех вещей (omnium rerum natura) и природы вещей (rerum naturae). Латинский термин "natura" достаточно полисемантичен. Он означает и "рождение", и "природные свойства", и "душевный склад"²⁾. У Плиния, когда речь идет о природах, имеется в виду прежде всего внешний вид животного, растения или неодушевленной вещи, а затем особенности поведения, выражающиеся в отношениях дружбы или вражды с другими животными, растениями и неодушевленными предметами. Отношение между природой всех вещей и природой отдельной вещи нельзя рассматривать у Плиния как отношение между макрокосмосом и микрокосмосом; в данном случае это только отношение целого и части. Системой у Плиния выступает только вся природа, а всякая вещь является лишь элементом этой системы, в отличие, как мы видели, от Аристотеля, у которого и весь мир рассматривается как система и, например, организм животного. Но природа и "природы" у Плиния не противопоставляются, как видно из его формулировки задач исследования в предисловии (omnibus vero naturam et naturae sua omnia [sc. dare] — Praef, 15), и природа выступает как совокупность "природ".

Как уже говорилось, мир, природа у Плиния священны (sacer) и отождествляются с богами (numen, deus — Ест. ист., II, 1, 27). Однако, говоря о богах во множественном числе, Плиний лишь отдает дань античной традиции многобожья как принципу литературной выразительности. Как ученый он отвергает традиционный политеизм и высмеивает его формы, такие, как почитание животных, греческо-римский пантеон, модные восточные культы и т.д. Плиний указывает на тенденцию политеистических пантеонов разрастаться до уже неисчислимого числа богов, при этом обожествляются различные абстрактные понятия и даже несчастья и болезни, например лихорадка (Ест. ист. II, 15). Об этом Плиний говорит в ироническом тоне как о явной бессмыслице, следуя уже сложившейся в римской литературе традиции критики традиционных религиозных представлений (ср.: Циц. О прир. богов. De nat. deor., III, 25, 63). Политеизм противоречит универсалистским настроениям Плиния, и он сам усматривает причину возникновения многобожия в неспособности людей рассматривать [195] действительность как целое. По его словам, "хрупкая и страдающая порода смертных, имея ввиду свою собственную слабость, все разбивает на части (in partes) для того, чтобы каждый мог почитать по отдельности (portionibus) то, в чем он больше всего нуждается" (Ест. ист. II, 15). Впрочем, Плиний считает традиционную религию социально полезной (Ест. ист. II, 26), но за собой оставляет право не следовать ей. Он полагает, что попытки указать форму, внешний вид бога, давать ему имя, происходят от бессилия (imbecillitas — Ест. ист. II, 14, 20) и говорит о том, что "каким бы ни был бог, даже если он нечто иное, чем мир, и где бы он ни был, он есть весь ощущение, весь видение, весь слух, весь одушевленность, весь дух, весь он сам" (Ест. ист. II, 14). Если на первый взгляд может показаться, что в этом определении Плиний оставляет нечто для внемирового трансцедентального понимания бога, то затем становится ясно, что все атрибуты бога он обнаруживает у самой природы (Ест. ист. II, 27) и, таким образом, остается на позициях имманентизма.

Имманентизм проявляется и в том, как рассматривается проблема бога на человеческом уровне. "Бог, — говорит Плиний, — это помощь смертного смертному³⁾ (deus est mortali juvare mortalem). Приводится также пример такой помощи. Это император Веспасиан, который старается поддержать распадающийся мир⁴⁾ (fessis rebus subveniens), и потому он заслуживает быть обожествленным согласно старому римскому обычаю. Речь, конечно, у Плиния идет только о символическом обожествлении. Зато видно, что усилия плиниевского Веспасиана помешать распаду вселенной, совпадают с целями самой природы поддерживать симпатическую связь между различными вещами и частями мироздания. Таким образом, бог в понимании Плиния имманентен природе и вписывается в ее систему, основанную на мировой симпатии.

Отождествление бога с природой можно понимать и как обожествление природы, и как натуралистическую интерпретацию идеи бога. В "Естественной истории" и то и другое имеет место. Плиний так и говорит: "натуралистическая интерпретация" (interpretatio naturae [Gen. subjectivus]). Исходя из нее, всякий признает традиционные представления о боге смехотворными (quis non interpretatione naturae fateatur irridendum?). To, что в его время рассуждения о боге стали частыми и потому привычными (vulgata propter adsidua quaestio de deo), позволяет, по мнению Плиния, и самому ему порассуждать о сущности бога. И он говорит о том, что "даже бог не может всего (ne deum quidem posse [196] omnia) — не может убить себя, даже если бы хотел этого (...), ни подарить смертным вечность, ни возродить мертвых, ни сделать так, чтобы человек, уже проживший жизнь, (никогда) не жил бы (nес facere ut qui vixit non vixerit), ни так, чтобы с почетом уже выполнивший свой долг, не выполнил — он не имеет никакой власти над прошлым, кроме того, что можем его предать забвению (...), не может сделать так, что бы дважды десять не равнялось двадцати, и не может многих других подобных вещей: все это безусловно показывает могущество природы, и что она и есть то самое, что мы называем богом" (Ест. ист., II, 27). Ясно, что в этом отрывке не природа подымается до божественного уровня, а бог определяется как природа и заключается в естественные рамки очевидно возможного.

В то же время обожествлению природы посвящена в известном смысле большая часть плиниевского текста, представляющая в значительной мере повествование о чудесах природы, ведущее к признанию за природой права творить вещи, не поддающиеся объяснению, достойные только восхищения и удивления. Однако речь не идет о создании какого-то нового культа или о некой "естественной теологии". Как целое (totus, cuncta) в "Естественной истории" рассматривается только природа (как синоним мира, вселенной). Все вещи, явления (res) выступают только как части ее (partes, numeri). При этом природа как целое не рассматривается в отрыве от своих составных частей, ибо является не иначе как их совокупностью (omnium rerum natura)⁵⁾.

Исчерпывающий рассказ о природе равноценен прославлению природы во всех ее частях (teque [sc. Naturam] ...celebratam esse numeris omnibus tuis — Ест. ист. XXXVII, 205). Вместе с тем, в "Естественной истории" рассказ ведется не только о частях природы, но и вообще о природе как жизни (rerum natura, hoc est vita narratur — Ест. ист. Пред. 13). "Природа, т.е. жизнь", имеет у Плиния в основном два обличья — родительница всех вещей (parens rerum omnium) и проникающее повсюду животворное дыхание (spiritus vitalis).

В "Естественной истории" нельзя встретить какой-либо разработанной иерархии частей природы. Любая часть природы (ulla pars) наравне со всеми другими непосредственно входит в состав единого целого вселенной. "Частью природы" (pars, numerus) может быть произвольно объявлена любая вещь, любое явление, при этом самые разнородные вещи, явления могут устанавливать друг с другом непосредственные связи вроде антипатической связи между алмазом и козьей кровью (Ест. ист. XXXVII, 59). Тем не менее, дать полную и содержательную картину природы означает для Плиния не просто [197] перечислить все известные феномены — части природы, о которых и так известно, что все они связаны друг с другом всепроникающей пневмой (spiritus). В его задачи входит построить систему природы, в которой станет ясно, какого характера связи существуют между различными ее частями и какова мера этих связей, насколько они интенсивны в том или ином случае. Кроме того, простейшая иерархия частей природы все же присутствует в труде Плиния.

Природа, она же вселенная (cuncta rerum), делится на части природы (partes naturae) или части вселенной, мира (partes orbis, mundi): небо и землю. При этом каждая из основных частей природы может претендовать на отождествление "по преимуществу" с Природой в целом.

Мир, а следовательно, природа, может рассматриваться как небо по преимуществу (Ест. ист. II, 1-2). И дело не только в том, что Плиний, следуя античной традиции, допускает отождествление космоса с небесным сводом. Он указывает на то, что все вещи в природе имеют "небесное" происхождение, так как с неба падают "семена всех вещей" (rerum omnium semina) и порождают все многообразие жизни земли и моря. Эти семена-образы (effigies) как бы выгравированы на небесном своде, и потому, говорит Плиний, неправы те⁶⁾, которые полагают, что поверхность неба такая же гладкая, как у птичьего яйца. Некоторые из них можно видеть невооруженным глазом: в одном месте образ медведя, в другом — быка и даже одну из букв⁷⁾ (Ест. ист. II, 7). Потому небо и называется по латыни "caelum", что оно все украшено резьбой (caelatum)⁸⁾, резными изображениями всего сущего, в том числе и знаками зодиака (Ест. ист. II, 8-9). Все эти знаки и изображения превращают небо как бы в сплошное ювелирное изделие с "чрезвычайно белым, проходящим через зенит кругом" (candidiore medio per verticem circulo — II, 7), т.е. Млечным путем в качестве самой крупной детали.

Таким образом, греки вполне заслуженно называли вселенную "ornamentum" — "драгоценным украшением" (так Плиний переводит греческое κοσμος), да и латинское слово, означающее "мир" — mundus по существу значит то же самое и употребляется "из-за совершенного и безусловного изящества" (a perfecta absolutaque elegantia — II, 8).

По мнению Ж. Божё, такое отождествление рисунков, украшающих небо, с "семенами всех вещей", встречается во всей античной традиции только у Плиния и является результатом смешения стоической традиции⁹⁾ (восходящей в свою очередь к Анаксагору) и астрологических представлений, в частности о знаках Зодиака [2. С. 122]. Однако, как можно заключить из слов самого Плиния, не все явления природной действительности представлены в небесных изображениях. [198] На небе нет чудовищ-монстров, которые рождаются в море из-за "смешения" попадающих в "изобилующую влагой" среду "семян" (Ест. ист. II, 7; IX, 2), и тех диковинных животных, которые появляются на свет в Африке от животных разных видов (VIII, 27). Возможно, эти удивительные существа находятся в противоречии с подлинными замыслами Природы (возникает ассоциация с аристотелевским объяснением уродов как ошибок в творческом труде природы-художницы. Но даже если не брать в расчет чудовищ (monstrifica) своего рода побочный и непредвиденный продукт деятельности Природы, то небо с его знаками — семенами всех вещей все равно не самодостаточно в плиниевской системе природы. Все явления природы существуют на небе как бы в возможности, но их действительное порождение происходит на земле и в море.

Отождествление природы в целом с той или иной ее частью достаточно ситуативно у Плиния. Если природа может отождествляться с небом в тех ситуациях, когда речь идет о мире и вселенной, то при изложении сюжетов, связанных с растениями, животными и особенно человеком, все атрибуты матери-природы переходят к Земле (напр., Ест. ист. II, 154). В свою очередь море объявляется едва ли не антиподом всей природы, поскольку в нем находятся подобия-призраки (simulacra) всех живых существ и неодушевленных предметов, которые встречаются во всем остальном мире и даже многое такое, чего больше нет нигде, кроме моря-чудовища (Ест. ист. II, 2). Как мы увидим ниже, Плиний в зависимости от контекста выделяет землю и море из всей остальной природы для того, чтобы показать, что первая с ее материнской любовью к человеку и является той природой и тем "естественным местом", которое человеку предназначено, и что от тех даров, которые человеку сулят мореплавание и морские глубины, ему следует воздерживаться. Вообще выделение отдельных частей природы, их противопоставление другим частям природы или отождествление с природой в целом носит у Плиния метафорический характер. Он может себе позволить и более смелые метафоры. Например, приравнять к природе, общей родительнице, свою родную Италию, объявляя ее "царицей и родительницей мира", но, правда, "другой" (Italia, rectrix parensque mundi altera — XXXVII, 201), по всей видимости, тоже стремясь указать своим италийским читателям на те преимущества, которые им представляет их собственное "естественное место".

В "Естественной истории" мы сталкиваемся с тавтологическим рядом понятий, таких, как мир, бог, природа, небо, и одновременно с попытками произвольного, по большей части метафорического разведения этих понятий. Так, понятие бога может подвергаться следующей локализации в утверждении Плиния о том, что "земля принадлежит человеку так же, как небо принадлежит богу" (II, 154). Но это не означает окончательного выстраивания оппозиции земля—человек: небо—бог. В другом месте, в иной ситуации Плиний пишет о том, что ничто не возбуждает так религиозного чувства, как тишина лесов, и потому у людей есть основание верить, что род богов в такой же мере происходит от лесных деревьев, как и с неба (XII, 3). В то же время [199] души людей имеют небесное происхождение, а их судьбы определяются небесными явлениями, хотя и нельзя утверждать, что у каждого человека — своя собственная звезда ("не до такой степени у нас союз с небом" — non tanta caelo societas nobiscum est — II, 28-29). В свою очередь ни человек, ни небо не имеют относительно одушевленности никаких преимуществ по сравнению с другими существами и предметами, наполняющими все остальные части природы, поскольку все их объединяет и повсюду проникает vitalis halitus — аналог стоической пневмы.

Таким образом, плиниевской системе природы нельзя приписать таких иерархических отношений, при которых какая-либо часть природы играла бы более важную роль в сравнении с остальными частями или являлась бы по преимуществу вместилищем природы, ее творческой силы, несмотря на то, что сам Плиний иной раз дает повод к таким выводам своими собственными высказываниями, особенно о такой части природы, как небо. Отдельные его высказывания дают повод и для того, чтобы противопоставлять природу отдельным ее частям. Такое противопоставление природы и земли дается у Р. Ленобля. Их различие обнаруживается, по мнению французского исследователя, в отношениях человека и природы. "Ведь не в лице Природы, κοσμος'а, но в лице Земли находит человек свою покровительницу" [3. С. 177]. Подобный вывод делается прежде всего на основе упоминавшегося уже отрывка из II книги: "Одна лишь Земля из всех частей природы (terra, cui uni rerum naturae partium) своими выдающимися благодениями заслужила того, что ее почитают под именем матери. Она принадлежит человеку в такой же степени, в какой небо принадлежит богу... Она последнее божество, к которому мы взываем во гневе, чтобы земля была тяжелой для тех, кого уже нет, как будто не знаем, что она одна никогда не гневается на человека. Воды низвергаются дождями, смерзаются в градины, вздымаются волнами, обрушиваются потоками, воздух сгущается в тучи, бушует бурями, и только земля благосклонная, кроткая, милосердная и всегда прислужница на потребу смертным, чего только не рождает она по принуждению, чего только не распространяет по доброй воле, что за запахи, как все вкусно, сочно, на ощупь приятно, цвета какие!.. Чего только не вскармливает она ради нас (quae nosta causa alit)!" (Ест. ист. II. 154-155).

Сама же Природа, по мнению Ленобля, вызывает у Плиния по большей части тревогу. Если Плиний и распространяет на нее то благочестивое чувство, с которым говорит о Земле, то это вызвано не более чем "стилевыми условностями" (clauses de style). "Напротив, когда он хочет быть точным (в своих выражениях), тогда на Природу возлагается ответственность за все несчастья. Несчастья эти существуют; они происходят не от Земли. Следовательно, остается Природа, понимаемая как двусмысленная необходимость" [3. С. 178].

В проэмии к VII книге Плиний пишет: "(рассказ о живых существах) справедливо будет начать с человека, ради которого, как кажется, природа создала все остальное (взымая, однако) за свои щедрые дары, [200] столь огромный, столь ужасный выкуп, что невозможно решить, добрая ли она человеку родительница или жестокая мачеха" (Ест. ист. VII, 1). Таким образом, Ленобль приписывает Плинию отношение к Земле как к матери, а к Природе как к злой мачехе и даже говорит о том, что "между финализмом Природы и провидением Земли устраивается порой настоящая дуэль" [3. С. 178]. Земля способна была бы создать совершенно райские условия жизни для человека, если бы природа не поселила в ее недрах, враждебных человеку, смертельно опасных ядовитых гадов: "Повинно в этом животворное дыхание (vitali spiritu culpa): земля обязана принимать в себе их семена, а после того, как родятся, нести их на себе" (Ест. ист. II, 155). Но даже то, что Земля причастна, хотя и против своей воли, к производству смертельных ядов, может быть оправдано тем, что яды являются самым легким и безболезненным средством для избавления от муки жизни, навязанной нам мачехой-Природой [3. С. 17] (Ест. ист. II, 156).

Леноблю угодно представить оппозицию Природе: Земля в качестве одной из центральных идей "Естественной истории". И все это для того, чтобы сделать вывод о том, что "натурализм" Плиния — это всего лишь любопытная модификация представлений первобытных пастухов и пахарей с их почитанием земли-матери и страхом перед стихиями воды и воздуха. Земля — это убежище, надежность, провидение. Другие элементы могут причинять вред: Космос, несущий ответственность как за несчастье, так и за благо, представляет собой Фатальность, которую нужно принять, не пытаясь когда-либо понять. Между Землей и Природой по-прежнему происходят те же битвы и заключаются те же компромиссы, что и между богами в классической мифологии" [3. С. 179].

Доводы Р. Ленобля, хотя и основанные на реалиях плиниевого текста, представляются малоубедительными. Во-первых, не стоит большого труда обнаружить у Плиния рудименты мифологических представлений. Интересущий Плиния предмет в его эпоху, как и на протяжении всей античности, считался "низкой материей" и находился вне сферы высоких интеллектуальных интересов рационального знания. Плиний неизбежно зачеркивал вместе с конкретными, "рациональными" сведениями неразрывно связанные с ними мифологические представления. Но не это главное. Ибо, во-вторых, совершенно неубедительным представляется отнесение оппозиции Земля-мать: Природа-мачеха к сфере точных выражений, а благочестивые высказывания о Природе—всеобщей родительницы к "стилистическим условностям". Это при том, что у Плиния вообще нет никаких оснований говорить о точности в выражениях, что у него едва ли не все — "стилистическая условность", а всякое понятие — по существу — поэтическая метафора. Но всерьез приписывать Плинию подобную оппозицию — значит лишать смысла весь его труд, который именно является полусакральным подношением Природе, родительнице всех вещей. Ведь молитвенное к ней обращение — это заключительная фраза тридцатисемитомной энциклопедии (Ест. ист. XXXVII, 205).

Значение оппозиции" мать-мачеха" явно преувеличено. Речь, по-видимому, вообще [201] должна идти не о какой-то очевидной для Плиния оппозиции, а как раз, как это видно из его собственных слов, о его сомнении, считать ли природу матерью или мачехой по отношению к человеку (Ест. ист. VII, 1). Но в том-то и дело, что сомнение это относится ко всей природе в целом, включая и землю как ее часть. Земля может расцениваться как наиболее благорасположенная к человеку часть природы. Но и небо имеет не менее важное значение в том, что касается человеческой жизни, судьбы, удачи, и как раз особенно в сфере земледелия. В свою очередь и земля может обращаться с человеком не только как любящая мать. Если тот факт, что из своих недр земля производит ядовитых змей, может еще быть оправдан и объяснен своеобразной жалостью земли к несчастному человеку, то землетрясения и извержение вулканов уже не могут быть расценены иначе, как гнев и негодование самой земли на человека, алчно посягающего на секретные богатства ее недр (Ест. ист. XXXIII. 1).

1. Laffranque M. Posidonios d'Apamée. P., 1964.

2. Вeaujеи J. Commentaire // Pline l'Ancien. Histoire naturelle. Lib. II. P., 1950.

3. Lenoble R. Esquisse d'une histoirede l'idée de la Nature. P., 1961.

¹⁾ Дерзостью (improbitas) Плиний называет попытки изменить вселенную, т.е. природу. Всякое отношение к Природе как к объекту анализа вызывает протест со стороны ее почитателя.

²⁾ В этом значении слово "натура" вошло в русский язык.

³⁾ Прямая связь между понятием помощи и понятием бога традиционна в римской культуре. Цицерон словом "juvare" — "помогать" объяснял этимологию имени верховного отца богов: "Юпитер, т.е. juvans pater ("отец помогающий") — Cic. De nat. deor. 64). Но у Плиния juvare отделяется от Юпитера, помощь сама по себе является божественным началом в человеческих делах.

⁴⁾ Обычно fessis rebus переводят как "тяжелые обстоятельства", "истощенная империя" (l'Empire épuisé — Beaujeu), "обессиленный мир" (exhausted world é Rackham). Мы принимаем перевод Ракхмана слова "rebus" как мир и переводим "fessis" и как fatisco — "распадаться", "трескаться".

⁵⁾ Мир как целое не может рассматриваться у Плиния в отрыве от всего, что входит в его состав, в частности потому, что и "целое" и "все" обозначается у него одним словом "totus" — "мир... весь (целиком) во всем, и сам — все" (totus in toto, immo vero ipse totum sc. mundus — Ест. ист. II. 2). Напротив, в греческом языке для обозначения целого и всего существовали отдельные термины – το όλον и τό παν, которые могли и противопоставляться и отождествляться (напр, το γαρ όλον και το παν οιωθαμεν λεγειν ουρανον — AristoteI, Decaelo, 1,9, 2786 20).

⁶⁾ Например, Цицерон (II, 18, 47) и служивший ему примером Платон (Tim, 33 с). О прир. бог.

⁷⁾ По всей видимости греческую букву "дельта" - Δ (ср.: Циц., Арат., 5).

⁸⁾ Плиний ссылается на авторитет Марка Варрона (ср. Варр. О лат. яз., V, 18: Caelum dictum scribit Aelius Gallus quod est caelatum).

⁹⁾ Ср.: Циц. О природе богов, II, 34, 86: omnium autem rerum, quae natura administrantur, seminator et sator et parens... est mundus.