Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Индоиранская общность

Как мусульманскую религию принесли в средневековый Иран иноземцы арабы, однако чужая вера, возросшая на чуждых традициях, постепенно прижилась в завоёванной стране и с какого-то момента стала для иранцев уже не насаждённой, а исконной, — так и за три тысячелетия до того древнеиранская культура начиналась и складывалась вдали от Ирана, а потом вторглась в Иран извне. Арийцы — предки иранцев и индоариев — были пришлым народом.

О ранней их истории почти ничего не известно. В индоевропейскую эпоху — до II тыс. до н.э. — арийцы разделились на восточных и западных и населяли, по разным гипотезам: Европу; южнорусские степи; южное Приуралье; междуречье Амударьи и Сырдарьи; восточный Казахстан; Прикаспийскую низменность или земли северней по Уралу и Волге; некоторые исследователи считают их прародиной Алтайский край (а до середины 1920-х годов всерьёз обсуждалась возможность прихода арийцев из Заполярья и даже с Северного полюса — с тёплого цветущего, материка Арктиды, который, подобно Атлантиде, якобы затонул где-то перед наступлением Ледникового периода¹⁾). Иранское же нагорье в то время было заселено совсем другими народами, жившими там, по-видимому, исстари. В основном это были скотоводы.

К рубежу III—II тыс. до н.э. арийцы сосредоточились в Средней Азии и частью по южному Приуралью. Их этнос не составлял цельного монолита, в какой, для сравнения, были позднее сплочены гунны или, например, монголы Золотой Орды, тоже кочевники, — арийские [4] племена жили обособленно и чаще враждовали между собой, чем объединялись в кланы и союзы. Какие-то племена, видимо, уже тогда тяготели к оседлости, однако большинство племён оставались кочевыми, почти что скифскими по укладу жизни, полной разбойными набегами друг на друга, грабежами и угонами скота.

И всё же арийцы были единым народом, хоть и разбросанным по степям, и раздробленным на племена; единым не только этнически, но — с общей культурой, которую они затем понесли в Индию и в Иран.

Все другие великие переселения народов были — с юга на север и с востока на запад; арийцы единственные, кто продвигался на восток и на юг. О времени их вторжения в Индию и на Иранское нагорье мнения исследователей тоже расходятся. Упомянув, что самая ранняя из предлагаемых дат — начало III тыс. до н.э., мы будем впредь держаться хронологии, принятой отечественной наукой: приблизительно XV век.²⁾ В целом вторжение не носило завоевательного характера и оттого надолго растянулось. До X века арийцы расселялись по просторам будущей Персидской державы, от западного Ирана и Мидии до Гандхары, постепенно смешиваясь с исконными там народами и ассимилируя их; другая волна через Гиндукуш хлынула в Индию и покатилась по полуострову на юг.

Этот период принято называть «эпохой индоиранской общности». До X и даже до IX века культура индийских и иранских племён оставалась как и прежде общей, — хотя всю «эпоху общности» шло постепенное разделение индоиранцев на два народа, говорящих на разных языках, и складывались две разные религиозные традиции — предыстоки индийских «Вед» и иранской «Авесты», брахманизма и зороастризма.

Человек Древнего мира не мыслил искусство как некую самодостаточную деятельность, содержание и цели которой принципиально отличны от того, что достигается иным духовным творчеством — например, философией. Разновидностей духовной деятельности для него не существовало. Нужно было пройти столетиям, чтоб религия, философия, искусство, мораль и познание природы выделились в самостоятельные направления творческого поиска, мало зависимые друг от друга.

Целостное — или, как принято его называть, мифологическое мышление основывалось прежде всего на религии. Поэтому у древних народов под сенью общей религии складывались и одинаковые эстетические воззрения, и одинаковая мораль, и схожее мировидение — то есть в конечном счёте общность культуры. Такие народы (племена, княжества, полисы, города) могли жить обособленно, враждовать, воевать, — но всё равно они оставались едиными в культурном отношении. (Достаточно вспомнить, что нет политического понятия «Древняя Греция», есть только историко-культурное.)

В общую религию могли сливаться довольно разнородные местные культы, каждый со своей собственной космологической доктриной, со своим пантеоном, тотемами, духами, легендарными героями и мифами о них. Бог, чтившийся одним племенем как демиург, по верованиям соседей мог быть — подателем дождей, владыкой загробного царства, покровителем воинов; или, напротив, воплощать в своём образе Зло; а в иных племенах имени этого бога не знали вовсе.

Такой была общая религия индоиранцев. Её обрядность и мифология воссоздаются по позднейшим письменным источникам (индийским и зороастрийским), по данным археологии и по этнографии современных среднеазиатских народов.

Индоиранская религия

Одно из основополагающих понятий зороастрийской теологии, понятие «А́ша» (или «А́рта»),³⁾ которому в индийских «Ведах» соответствует «Рта», у индоиранцев уже существовало.

В буквальном переводе «Аша» значит «Правда», «Истина»; но индоиранцы вкладывали в это слово иной смысл, нежели вкладываем мы. «Истиной» для них был прежде всего глобальный закон мироздания, регулирующий движение небесных светил, смену времён года и [6] вечное «воскресение» природы весной; в согласии с Истиной-Аша рождаются и умирают люди, о надлежащую пору льют дожди, произрастают травы на пастбищах, тучнеет и плодится скот. Мифологическое мышление индоиранцев не противопоставляло природу и человека, — оттого понятие «Аша» имело, кроме натурфилософского, и социальное содержание: существующий иерархический уклад в племенах, деление на три сословия — жрецов, воинов и скотоводов-пастухов — было для индоиранцев столь же естественным природным законом, как чередование дня и ночи.

С точки зрения теории религии, таким образом, «Истина» индоиранцев довольно близко соответствует древнеегипетскому понятию «Правды» — «Маáт». Но, в отличие от миропорядка-Маат, миропорядок-Аша не мыслился как неизменный и вековечно нерушимый. Злые силы, волею которых на землю обрушивались бедствия — засухи, например, или падёж скота, — злые силы стремились низвергнуть мир в хаос и небытие, и возможность такого исхода во всяком случае не отрицалась априори, как в религии древних египтян. Победа Добра не считалась изначально предопределённой; бесспорно, индоиранцы не сомневались в ней, но это была не теологическая догма, а предмет веры — как верят в победу солдаты на войне. Ашу хранили благие силы, противостоящие вселенскому Злу.

И те и другие силы вначале представлялись явлениями природы (засуха) или чистыми абстракциями (счастье). Кроме того, у индоиранцев ещё жило поверье, унаследованное от религии древних арийцев, что в мире нет ничего «нейтрального»: растения, камни, воды, воздух, горы — всё сущее наделено «духом» мáйнью, который может быть добрым или злым, — а стало быть все творения причастны борьбе Добра и Зла, Истины и Лжи. Со временем мифологическое сознание индоиранцев стало олицетворять явления и понятия в образах божеств (демон засухи Апáóша,⁴⁾ богиня счастья и благополучия Парéнди). «Вместо того, чтобы определять божественную персону изречением типа „Бог — это любовь",⁵⁾ индоиранцы начинали свою веру с того, что „Любовь — это бог", и постепенно создавали на основе этого представления божество».⁶⁾ Этот процесс шёл долго, у каждого племени по-своему. Когда образ того или иного бога окончательно складывался, он, как правило, всё равно не вытеснял из религиозной системы соответствующее природное явление или абстрактное [7] понятие: богиня реки и сама река, богиня счастья Паренди и счастье как таковое оставались едиными, точнее — двуедиными объектами культа, немыслимыми один без другого.

Точно так же персонифицировались и злые силы. Постепенно у индоиранцев сформировалось верование в два враждующих клана богов — ахýров и дэ́вов.

В разных племенах благими божествами, хранителями Истины, выступали как ахуры, так и дэвы. Обычно они считались двумя поколениями богов, старшим и младшим, противоборство которых — это вселенское противоборство Добра и Зла; но иногда и те и другие причислялись к положительным, «истинным» силам мироздания и составляли в племенном пантеоне два класса благих богов-покровителей (такие верования, скорее всего, были своеобразным «идеологическим компромиссом» двух племён после их слияния).

К концу индоиранской эпохи стала развиваться идея, что во вселенской непримиримой борьбе двух начал участвует человек, крепя твердыню Истины-Аша своими праведными поступками или, напротив, грехами усиливая стан Зла. Триада «благие мысли, благие речи, благие дела», ставшая главной заповедью зороастрийской этики и мерилом людских деяний, была провозглашена ещё древними племенными жрецами. Разумелось под ней прежде всего внешнее соблюдение моральных предписаний: «благими словами» было чтение молитв; «благими делами» — жертвоприношения богам, боевые подвиги воинов, усердный труд пастухов; молитвы, обращённые к небожителям, состояли из просьб воздать наградой за хвалебные песнопения и жертвы; посмертную судьбу человека определяла его принадлежность к тому или иному сословию — воину загодя была уготована лучшая участь в загробном мире, чем пастуху, без зависимости от их «мыслей, слов и [8] дел» при жизни. Вместе с тем, под «благими мыслями» подразумевались и личностные качества, необходимые для совершения «благих дел», — то есть не только почтение к жрецам и приверженность племенному культу, но и — доблесть, усердие, правдивость. Понятие «Аша», таким образом, имело нравственно-этическое содержание.

Главным жрецом — посредником между богами и людьми первое время был вождь племени. Нет никаких свидетельств, что у индоиранцев он считался «земным воплощением» божества или «проводником» небесной Истины-Аша в земной мир, который самим своим существованием поддерживает миропорядок (как египетский фараон). Благополучие племени — урожаи и плодовитость скота — не связывалось с телесным здоровьем вождя и его половой потенцией: у степных народов, для которых земледелие — занятие побочное, такие воззрения отмирали на очень ранней стадии (оставляя, впрочем, по себе множество культовых пережитков).

По-видимому, вождь племени, он же главный жрец и толкователь волеизъявлений богов, первоначально назывался кáви. Позднее роли первослужителя культа и вождя разделились; главным жрецом у иранских арийцев сделался зáóтар, у индоариев — хóтар, а кавиями стали называть особое сословие стихотворцев-прорицателей. Во время богослужений заотар/хотар приносил жертву и совершал возлияния. Жрецам рангом ниже вменялось поддерживать алтарный огонь, подносить культовые предметы и изготовить хáóму — ритуальный опьяняющий напиток.

Хаома — триединый образ: напиток, растение, из которого его изготавливали, и бог — персонификация растения и напитка. В «Ведах» хаоме соответствует сóма, причём «среди иранских божеств вряд ли найдётся ещё одно, характеристика которого в иранской и индийской традиции совпадала бы настолько, как это имеет место с авестийской хаомой и ведической сомой».⁷⁾ В обоих традициях ритуальное питьё противопоставляется всем другим хмельным зельям, «притупляющим разум», будящим в человеке «гнев и неистовство». Воздействие хаомы/сомы, по-видимому, было одновременно и тонизирующим, и раскрепощающим сознание — стимулирующим ассоциативно-образное восприятие действительности. В «Ведах» говорится, что «как наездник погоняет лошадь, так сома возбуждает песню» — то есть вдохновляет на декламацию гимнов-молитв.

Канонических, предписанных ритуалом молитв, не существовало. Всякий раз на богослужениях кави заново их импровизировал в состоянии опьянения хаомой/сомой. Бог и человек создавали гимн вместе: бог сообщал кави некую истину,⁸⁾ кави же облекал ниспосланное [9] духовное откровение в слова. Таким образом, заклинания и молитвы, произносимые кави, были тем, что «Авеста» называет «Мáнтра Спéнта» — «Святое Слово», — воздействующим словом, которое сам бог наделил сакральной силой.

Служба обыкновенно посвящалась какому-то одному богу. Этот бог, призванный молитвой кави, спускался с небес и незримо восседал на барсмáне — соломе, расстеленной по земле. На барсмане же, перед алтарным огнём совершалось заклание жертвенного животного — быка или овцы. Души убитых животных, по представлениям индоиранцев, отлетали на небо и воссоединялись с божеством Гéуш У́рван («Душа Быка»), покровительницей скота и скотоводства.

В разных племенах почитались верховными разные боги. У индоариев главой пантеона выступал, как правило, И́ндра — воинственный бог победы, метатель громов и молний. В цикле мифов, связанных с ним, центральным был эпизод об убийстве Индрой гигантского змея Ви́ртры. Индра носил эпитет «виртрахан» — «поражающий Виртру». У иранских арийцев верховным богом чаще был Ми́тра. Это имя было сперва нарицательным и означало клятву о соблюдении договора: например, между двумя соплеменниками, или между двумя племенами — о мире и о границах пастбищ. Скотоводам приходилось постоянно перегонять стада на новые пастбищные угодья, по многу дней быть вместе с ними вдали от племенного поселения, беззащитно для набегов и грабежей, — такое хозяйство невозможно было бы вести при постоянной вражде с соседями. Клятва митра почиталась священной.¹⁴⁾ Со временем она персонифицировалась как бог договора, который карает клятвопреступников. Возможно, Ложь, авестийская Друг, противопоставлявшаяся у зороастрийцев Истине-Аша, первоначально фигурировала в теологии как антипод Митры. Постепенно Митра обрёл и функции солярного бога, стал связываться с огнём.

Огонь индоиранцы чтили особо. По их представлениям, он воплощал Аша-Истину — был её зримым проявлением в земном мире. Видимо, уже тогда различали несколько ипостасей священной огненной стихии: «небесный огонь» (молнию), «огонь Солнца», «огни», которые пребывают в растениях и в телах живых существ («жизненная сила»; труп коченеет, потому что огонь покидает мёртвую плоть), и, наконец, обычное пламя — то, что на алтаре и в очаге. Возлияние алтарному огню было одним из главных ритуалов в ежедневных богослужениях. Молитва нáйрьо сáнгха — «хвала мужей [огню?]», позднее олицетворившаяся у иранцев в образе одноимённого бога-вестника, вместе с запахом возлитой хаомы и жареного жертвенного мяса возносила на небо слова людей, обращённые к богам. Таким образом, через посредство огня осуществлялась материальная и духовная взаимосвязь между миром людей и миром Истины. Возможно, огню был причастен круг абстрактных божеств — подателей благ, удачи, счастья. [12]

Священную стихию земли почитали в двух ипостасях: землю как таковую (почву) и Землю — богиню: Мать Зам, в паре с Отцом-Небом Áсманом. Они выступали как прародители всего сущего.

Третья мировая стихия — животворная стихия воды тоже была священна сама по себе (как сами по себе священными были пламя любого огня и любая почва). Индоиранцы обожествляли реки, озёра, ручьи и вообще, наверно, все источники и водоёмы, иногда олицетворяя их в образах богинь. Возлияния воде совершались каждый день вместе с возлияниями огню; и ритуальный напиток хаома, изготовлявшийся из сока хаомы, коровьего молока и воды, очевидно, символизировал триединство животного мира, растений и влаги, без которой силы Зла, в частности — демон засухи Апаоша, изничтожили бы на земле всякую жизнь.

Среди божеств, покровительствующих вселенским водам, в религии авестийских иранцев главная роль отводилась Ардвисýре Анахи́те (букв.: «Влага могучая, чистая») — богине в облике юной прекрасной девы (единственное иранское благое божество, которому приписывалось человекоподобное обличье¹⁵⁾). Считалось, что Анахита живёт на вершине мировой горы Хукáрьи у источника А́рдви (с которым она отождествлялась). Вершина Хукарьи достигает небесной обители богов, и оттуда, с высоты неба пречистый поток по склону горы низвергается в мировой океан Ворукáшу — далеко-далеко на востоке. Каждый год в надлежащий срок с небосвода к океану спускается бог Ти́штрия (Сириус) в виде белого златоухого коня. На берегу его неизменно встречает Апаоша — конь чёрный, облезлый, безобразный. Три дня и три ночи противники бьются без отдыха; потом Апаоша временно берёт верх над блистательным богом и гонит его прочь от воды. Но благодаря гимнам, молитвам и возлияниям хаомы в его честь Тиштрия набирается сил, возвращается к океану Ворукаше и одолевает демона засухи. Чёрный конь бежит с поля битвы, освободив путь белому коню. Тогда Тиштрия погружается в пучину и пьёт студёную влагу — день за днём, много дней и ночей пьёт; а потом, напитавшись ею, снова взмывает на небо и по всей Земле-Зам разливает обильные дожди во благо пастбищным травам и колосящимся злакам.

Сюжет этого мифа, известный по «Авесте», не претерпел сколько-нибудь значительных изменений за всю историю домусульманского Ирана. Хотя в «Ведах» ему аналога и нет, но установлено, что по происхождению он — индоиранский (а представление о Сириусе как о подателе дождей восходит ещё к индоевропейским временам¹⁶⁾). Скорей [13] всего, трактовка сначала была несколько иная: если люди много грешили и недостаточно воздавали Тиштрии почестей, богу не хватало сил для победы, и предстоял засушливый год.

Не совсем понятно, как разыгрывалось это мифологическое действо на звёздном небе: что, к примеру, означает отступление Тиштрии?¹⁷⁾ Облики, которые он последовательно меняет — сперва предстаёт в виде отрока, затем в виде быка и наконец в виде белого скакуна? А демон Апаоша, кажется, и вовсе не имеет небесного соответствия. Но в любом случае миф о Тиштрии — редкий для иранской традиции пример астрального мифа, во-первых, а во-вторых — единственный в ней циклический миф (действо которого не свершилось однажды и навсегда ушло в прошлое, а повторяется вновь и вновь, из года в год).

...Нравственность, мораль, Бог, справедливость, эстетика — это, с точки зрения историка, относительные категории: разные народы и разные эпохи понимали их по-своему, и, например, геройство Ахилла, воспевавшееся в Элладе, древний египтянин посчитал бы злом — угрозой существующему миропорядку. Относительна даже красота природы: бескрайнее степное скифское раздолье — для лесных и горских народов зачастую уродство, проклятые земли. Но одно исключение, кажется, есть: звёздное небо. Все народы восхищались этим зрелищем, и у всех представления о Боге так или иначе связывались с небесами.

Поэтому на первый взгляд может показаться странным, что у индоиранцев, почитавших звёзды, астрономические явления почти не отражались в мифологии.

Здесь опять как нельзя лучше подходит сравнение индоиранской религии с египетской. У египтян все события мировой (легендарной) истории повторялись каждый год — в годовом цикле мистерий, «театрализованных представлений» на мифологические сюжеты, — каждое в определённый день года, и каждому соответствовала одна и та же картина звёздного неба, повторяющаяся в этот день. Семьдесят дней Сириус не виден: ушёл на Запад, за горизонт, в царство мёртвых, — мёртв бог плодородия Осирис, убитый братом Сетом; мертва природа, боги в трауре, в Египте лютый иссушающий зной. А перед тем злодей Сет изрубил труп Осириса на куски и разбросал их по берегам Нила — это египтяне срезали и молотили колосья. Семьдесят дней Исида собирает останки мужа и вместе с Анубисом бальзамирует тело. И вот мумию оплакивают. Сириус, осиянная «Слеза Исиды», падает в Небесный Нил (первый утренний восход звезды на востоке, для II тыс. до н.э. ок. 20 июля) и растворяется в небесных водах («тает» в лучах зари)¹⁸⁾ — от этого разливается Нил земной. В начале времён [14] мир был водной пустыней, но однажды средь первозданных вод возник Холм-остров, сотворённый богом, — и теперь боги вновь сотворили мир: вода отступила, обнажилась плодородная почва. Мумию Осириса хоронят — бросают в почву зерно, и бог воскресает вместе с первыми всходами. Это было, это свершилось опять, и так будет повторятся вечно — как вечно повторяются одни и те же звёздные действа на небесах. Для мифологического сознания мистерии и обряды — это не изображения неких событий, а сами события: жрец-бальзамировщик в маске Анубиса — сам Анубис, плакальщицы — Исида и Нефтида, покойный — сам Осирис, и всякий умерший воскресает для вечной жизни в загробном царстве, как некогда воскрес великий бог.¹⁹⁾

Но египетской религии такое мироощущение естественно. В этом, собственно, и заключается её суть: культ стабильности, неизменности, вековечности существующего порядка. Бог Солнца и его свита каждую ночь сражаются с исчадием Тьмы гигантским змеем Апопом, повергают его, пронзают копьями; утром солнечная Ладья выплывает из подземелья на небосвод, — но к следующей ночи Апоп излечивает раны и опять нападает на Ладью. Убить его нельзя, как нельзя не убить Осириса — не срезать и не обмолотить колосья. Мир зиждется на гармоническом равновесии: силы Зла всегда терпят поражение, но никогда они не будут истреблены до конца, ибо если в мире не останется Зла, то зачем тогда будут нужны боги?

А для издревле кочевавших арийцев окружающий мир постоянно менялся: новые земли — и новая природа, и другой климат, и иное небо над головой.²⁰⁾ Их религия была устремлена как раз на противоположное: сделать мир таким, чтоб в нём не осталось места Злу, а для этого — помочь богам в их борьбе за полное торжество Истины.²¹⁾ Все исторические события уникальны; воскресение змея для индоиранца и зороастрийца — такая же бессмыслица, как для египтянина — его убийство. Змей убит раз навсегда, схватка предстоит уже с новым [15] змеем. Повторяются только природные процессы, из года в год бьётся с Апаошей Тиштрия, — но и засуха когда-нибудь будет уничтожена и навеки сгинет. «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку»; между повторяющимися звёздными картинами на небесной тверди и мировой историей связи нет.

Поэтому не было и мистерий на сюжеты легендарной истории. Видимо, ещё в ту пору, когда арийцы шли с севера на юг, мистерии превратились сначала в обряды (то есть мифологическое события — в изображения событий, боги — в людей, изображающих богов), а потом в ритуалы, изначальный смысл которых был напрочь забыт или переиначен. Так, обряд выжимания хаомы/омы явно восходит к древнейшей, ещё раннеарийской, а может быть и общеиндоевропейской мистерии мифа о том, как боги убили одного из своих собратьев, расчленили труп и приготовили из него напиток бессмертия.

Помимо Ардвисуры Анахиты и Тиштрии, подателями влаги были фравáши — души умерших предков. Перед весенним равноденствием они в виде крылатых существ, облачённых в доспехи, прилетали из загробной обители (очевидно, с неба) и несли воду — каждая для своей семьи и для своей общины.

Цикл мифов о сотворении мира и людей у каждого племени был своеобычный. Надо полагать, что верховный племенной бог, как правило, почитался и главным демиургом. Общая же картина примерно следующая.²³⁾ Сначала боги сотворили из камня скорлупу небесной тверди и возожгли на ней звёзды, а нижнюю часть скорлупы заполнили водой, в результате чего возник мировой океан Ворукаша, окруживший Землю: Земля утвердилась на лоне океана, покоясь в середине [16] каменной сферы «как яичный желток в середине яйца». После этого были сотворены Первый Бык, первый человек по имени Гáйа Мáртан («Жизнь Смертная») и первое растение. Наконец, боги вдохнули в сотворённый мир жизненную силу — огонь; в небе загорелось Солнце и стало светло. Всю троицу первозданных живых существ боги принесли в жертву: истолкли растение, заклали Быка, убили человека, — и из их плотей возникли семена, твари и род людской. Мир пришёл в движение в соответствии с Истиной-Аша, регулирующей природные процессы: смену времён года, рождения и смерти.

«Эти природные процессы, если судить по индийским источникам, рассматривались как бесконечные. Начатые богами, они должны были продолжаться вечно, пока люди исполняют свои обязанности. Поэтому священнослужители представляли себе, что каждый день они вновь вместе с растениями и животными совершают первоначальное жертвоприношение для того, чтобы обеспечить миру продолжение его существования. Благодаря этим ежедневным ритуалам священнослужители сознательно освящали, благословляли и укрепляли каждое из семи творений, и все они были представлены в обряде: земля — в священном участке, на котором совершалось богослужение, вода и огонь — в сосудах, стоящих перед священнослужителем, небесная твердь — в кремнёвом ноже и каменном пестике ступки, растения — в пучке прутьев барсман²⁴⁾ и в хаоме, животные — в жертвенном животном (или же в животных продуктах — молоке и масле). Наконец, сам человек присутствовал в совершающем обряд жреце, который становился таким образом соучастником действий богов, выполняя свой долг по поддержанию мира в состоянии устойчивости и чистоты».²⁵⁾

Верования индоиранцев, касающиеся загробной судьбы, восстанавливаются лишь в самых общих чертах. Существовал миф о Йи́ме, первом умершем, который проложил человечеству путь в потусторонний мир, сделался богом загробного царства и обустроил преисполненную счастья обитель, где мёртвые наслаждаются благостным покоем. Но это представление не было единственным: пантеоны отличались, и в других племенах Йима считался где богом Солнца, где богом плодородия, где вождём человечества в эпоху «золотого века», который был утрачен, когда злые силы обрушились на мир и временно взяли верх — из-за людских грехов или по какой-то другой причине. (Все эти сказания переплетались. Впоследствии зороастрийская традиция выработала из них цельный, логичный миф, вошедший в канон «Авесты».)

Райская обитель помещалась на небо или на «край света», но хотя души-фраваши пребывали там, осенённые божьей милостью, они [17] нуждались в регулярных жертвоприношениях и молитвах со стороны потомков. Во признательность за радение о себе фраваши носили воду своим живым родственникам и охраняли их от злых духов. Здесь отчасти мотив двуединства миров: боги сильны благодаря людям — их молитвам и жертвам, а люди, в свою очередь, сильны благодаря заботе богов (сравн. с мифом о Тиштрии — с. 12-13), — но не только это: двойственность, логическое (с нашей точки зрения) несоответствие верований и обычаев проистекали в конечном счёте из-за смутности представлений о том, что же всё-таки уготовано человеку в потустороннем мире (полной «ясности» в этом вопросе не было, кажется, ни в одной религии); религиозное «обоснование» иных ритуалов давно было забыто, но они исполнялись — по традиции и «на всякий случай» (как нередко атеисты на всякий случай крестят детей). Рай, как уже говорилось, мыслился таким же иерархическим, как земное общество: загробная участь — мера благ, которых удостаивайся покойный, то, насколько он становился приближен к богам, — зависели от сословия, к которому он принадлежал на этом свете, и только уже внутри сословия — от «благих мыслей, слов и дел». Идея воздаяния за грехи и награды за праведность была ещё на довольно примитивном уровне: ад, мрачная безжизненная пустыня, предназначался главным образом изгнанникам и людям из враждебных племён.

Установлено, что арийцы и ранние индоиранцы хоронили своих покойников в землю. Но потом погребальный обряд сменился: у индоариев — кремацией, у иранских (авестийских) арийцев — обычаем выставлять труп в пустынном месте на съедение птицам и зверью. Этот обычай впоследствии ревностно соблюдатся зороастрийцами; они считали, что, едва тело покидает жизненная сила-огонь, в мёртвую плоть сразу вселяется скверна, и всякий, прикоснувшийся к трупу или даже только побывавший близ него, должен очиститься. Весьма вероятно, что такое поверье — отголосок стародавнего бедствия, чумной или ещё какой-то эпидемии, косившей индоиранцев: было замечено, что те, кто пластался по телу мертвеца, оплакивая его, заболевали и уходили следом (сравн.: зороастризм запрещает оплакивание трупа — только «заочные» рыдания и не свыше трёх дней). Развивая гипотезу дальше: можно догадываться, почему очистительные омовения совершались коровьей мочой: мочевина не только удобрение, но и очень хорошее обеззараживающее средство при некоторых воспалительных процессах (нынешней уринотерапией целебные свойства мочи превозносятся, как другими направлениями нетрадиционной медицины — мумиё и прополис).²⁶⁾

Новое представление — что мёртвая плоть заключает в себе зло — [18] не могло не повлиять на загробные верования. Умерший должен был предстать перед богами чистым, поэтому скверну надо было уничтожить: «душа» ещё не мыслилась чем-то совершенно отдельным от телесной оболочки. Индоарии избрали огонь; иранцы же, «как кажется, слишком почитали огонь, чтоб использовать его для уничтожения оскверняющего вещества».²⁷⁾ Обычай выставления трупов, скорей всего, подсказала им сама природа: неглубокие захоронения в каменистой земле раскапывали хищники... После уничтожения плоти огнём или зверьём собирали и погребали кости; но хотя считалось, что душа на том свете может облечься в новую (неземную) плоть только при сохранности костей, — религиозное сознание индоиранцев вскоре окончательно «отделило» душу от её телесного мирского вместилища, в которое проникает зло. Логично полагать, что из-за этого «не получили» земных тел-идолов и бессмертные небожители: иранцы не изображали своих богов.²⁸⁾ Силы Зла (дэвы), напротив, очень часто (хотя далеко не всегда) описываются в зороастрийских источниках имеющими телесное обличье.²⁹⁾

По мере территориального и этнического разделения индоиранцев происходило и их религиозное размежевание. Племенные культы, до этого сливавшиеся в общую религию, постепенно обособлялись; божества других племён стали мыслиться как враждебные и противопоставляться богам своего племени. Очевидно, примерно в это время в пантеоне иранцев появился бог войны и победы Вертрáгна, заменивший отвергнутого индийского Индру и получивший имя по эпитету Индры «виртрахан». До прямой противоположности расходились иногда представления о благостном и злом: например, у авестийских иранцев ад далеко на севере — у ведийских ариев там рай. В иранской традиции ахуры однозначно благие силы мироздания, а их противоборцы дэвы — порождения Лжи; в «Ригведе» наоборот: дэвы — боги, áсуры — эпитет некоторых богов, но одновременно и обозначение класса демонов, выступающих против богов, позднейшие же «Веды» именуют асурами уже только демонов.

У иранцев, по-видимому, религиозные представления менялись медленней, чем у индоариев. Во многих иранских областях дэвы продолжали почитаться наряду с ахурами вплоть до V в. до н.э., когда культ дэвов был насильственно искоренён Ксерксом (прилож. 3-А). Однако резкое противопоставление ахуров и дэвов началось раньше — с реформой Заратуштры. [19]

Заратуштра

Имя «Заратýштра» (среднеперс. Заратýшт; в поздних источниках и в «Шахнаме» Зардýшт, в грецизированной передаче Зороáстр) буквально означает «Староверблюдый», «Обладающий старым верблюдом» — простое крестьянское имя, типичное, в частности, для Ирана времён Ахеменидов.

Он был сыном Порушáспы, из рода Спитáмы. Разные источники относят время его жизни: самое раннее — к XV, самое позднее — к VI в. до н.э.

В этих же пределах: XV—VI вв. до н.э. — колеблются и датировки, предлагавшиеся исследователями. В пользу ранних датировок свидетельствует близость языка «Ригведы» и языка, на котором сложены поэтические проповеди Заратуштры — «Гаты» («гимны», «песни»); однако идейное содержание «Гат» и исторический фон, отразившийся в них, плохо согласуются с тем, что известно об индийских и иранских арийцах времён их общности, но зато хорошо «вписываются» в социальную атмосферу более позднюю, когда разделение индоиранцев шло к концу. Большинство объективных данных в настоящее время позволяют с достаточной уверенностью принять хронологические рамки: середина IX — начало VII в. до н.э.

Уже при Дарии I (V в. до н.э.) точного представления о родине Заратуштры не было, и всю последующую историю Ирана многие [20] города и области претендовали на то, чтоб считать его своим уроженцем, — как в Древней Греции семь городов оспаривали право называться родиной Гомера. Из обрывочных, разноречивых и только косвенных сведений, которые даёт на этот счёт «Авеста», всё же удаётся выстроить и доказательствами (но опять только косвенными) подтвердить версию, что пророк родился в Гáве (греч. Согдиана; илл. 2), — однако эта версия лишь убедительней других, не более того.³¹⁾

Происходил Заратуштра из жреческого сословия, и по достижении, надо полагать, пятнадцати лет — возраста совершеннолетия он был посвящён в младший жреческий сан. Стихотворные проповеди Заратуштры — семнадцать авестийских гат свидетельствуют о его незаурядном поэтическом мастерстве; несомненно, он обучался сложению молитвенных гимнов и декламировал их во время служб. К тридцати годам он уже стал заотаром — полностью правомочным жрецом, допущенным к знанию сокровенных религиозных таинств.

По преданию, в тридцать лет он был озарён «истиной праведной Веры». Ему явился «Господь Мудрый» (авест. Ахýра Мáзда, среднеперс. Ормáзд) и призвал на служение себе. В откровениях, ниспосланных Заратуштре, Ахура Мазда разъяснил ему «сущность» новой религии, которая одна причастна Аше и которая должна прийти в мир, полный Зла, через него — смертного наследника рода Спитамы. Так Заратуштра стал пророком.

Единый благой бог — Ахура Мазда, «Господь Мудрый». (Зороастрийские источники называют его обычно «Духом», но как чистая абстракция он выступает только в древнейших текстах «Авесты» — «Гатах»,³²⁾ а в «Младшей Авесте» и в среднеперсидской [21] ортодоксии он наделяется чертами, характерными для языческого божества, хотя, как и другие боги зороастрийского пантеона, не имеет телесного воплощения.) Возможно, образ Ахура Мазды — это результат творческого переосмысления Заратуштрой культа ахуров: его слияние в монотеистический культ. Ряд исследователей, однако, полагает, что ещё в индоиранскую эпоху представление о верховном ахуре существовало во многих племенах, и Заратуштра провозгласил не какую-то совершенно новую концепцию божества, никак не связанную с традицией, а только переосмыслил заимствованное. Но в любом случае — переосмысление было коренным.

Ахура Мазде противостоит Злой Дух Áнгхро Мáйнью (в «Гатах» он не называется по имени и фигурирует нарицательно). Оба Духа никем не сотворены и существуют от начала времён.

Природа Ахура Мазды — Добро, Истина-Аша, разлитая в мире, вселенский живительный Огонь — А́тар. Сонм бога — шесть Амéша Спéнта, «Бессмертных Святых»: Вóху Мáна («Благая Мысль»), А́ша Вахи́шта («Лучшая Истина»), Хшáтра Вáйрья («Наилучший Распорядок», «Власть Желанная»), Спéнта Армáйти («Святое Благочестие»), Хаурватáт («Целостность», «Здоровье») и Амертáт («Бессмертие»). В «Младшей Авесте» и позднейших источниках это высшие божества зороастрийского пантеона, наделённые функциями покровителей человека, скота и стихий (седьмым Амеша Спента обычно считается сам Ахура Мазда), но в учении Заратуштры они ещё не самостоятельные боги, а, скорее, аллегории благих качеств бога единого.³³⁾

Из двух изначальных Духов-близнецов

— оба сделали свободный выбор между Добром и Злом. Точно так же выбор должен сделать и человек:

Идея об участии человека в борьбе двух начал существовала и в индоиранской религии. Но, во-первых, она хоть уже и влияла на мифологическое сознание индоиранцев и во многом определяла их [22] духовную и мирскую жизнь, однако не была ещё ими ни сформулирована, ни даже осознана,³⁴⁾ — Заратуштра же впервые провозглашает её как один из фундаментальных постулатов веры. Во-вторых, помощь, которую человек оказывает богам в деле поддержания миропорядка-Истины, сводилась в индоиранской религии главным образом к внешнему соблюдению обрядов и чтению молитв; а Заратуштра под «благими мыслями, словами и делами» разумеет прежде всего то, что связано с нравственностью и этикой.

Понятие «Аша» имею этическое содержание и у индоиранцев (см. выше, с. 8), однако осмысление нравственных категорий как объекта религии не только само по себе было радикальным реформаторским нововведением, но — нравственность ставилась во главу. Истина-Аша в зороастризме — персонификация праведности, справедливости и благочестивой приверженности «ахуровскому» учению (в личностном и социальном плане); вместе с тем за ней сохраняются все функции по поддержанию миропорядка. Ей (и морально-этически, и космологически) противостоит Друг (среднеперс. Друдж) — Ложь, первопричина всех людских грехов и пороков, источник Зла. Два Духа-близнеца сделали некогда изначальный выбор, и с тех пор

Приверженцы Лжи — другвáнты (среднеперс. друджвáнты) усилили стан Злого Духа. Ашавáны, избравшие Истину пополнили воинство Добра и крепят его своими «благими мыслями, словами и делами». Эта морально-этическая триада неразделима: мысли и слова без дел — ничто. Идеал пассивной праведности, созерцательного самоуглубления чужд зороастризму на протяжении всей его истории.

Загробная судьба человека зависит только от его добрых и злых мыслей-слов-дел, к какому бы сословию он ни принадлежал, будучи в этом мире. С каждого спросится. Праведного пастуха ждёт счастливая участь в небесной райской обители, а воину, жрецу и даже правителю общины, если они много грешили, уготован ад.

Ахуры в «гатическом» зороастризме — положительные силы мироздания. Это не божества: Заратуштра в своих молитвах-проповедях называет некоторых, например Паренди (счастье), Митру (соблюдение клятвы, верность договору), Áши (удача, богатство), но упоминаются они нарицательно: в индоиранской религии это собственные имена богов,³⁵⁾ для Заратуштры же — абстрактные категории, проявления Истины, блага, которые заключены в праведной вере. Дэвы [23] — силы Зла, порождённые Тьмой, им поклоняются и приносят жертвы нечестивцы. Все старые индоиранские боги — Индра, Митра, Вертрагна, Ардвисура Анахита и др. — были пророком отвергнуты и причислены к дэвам: бог только один, он сотворил мир и всё, что есть благого в мире. Резко осуждается «омерзительное зелье» — хаома.

Во времена Заратупггры иранские племена по большинству уже переходили к оседлой жизни, и у таких племён всё чаще вспыхивали междуусобицы с теми, кто продолжал кочевье. В основном кочевники оттеснились к окраинам Иранского нагорья и жили набегами. Исторических фон многих гат — кровавые столкновения, грабежи, угоны скота. Очевидно, родное племя Заратуштры тоже было оседлым и тяжко страдало от буйной азиатской скифщины. В «Гатах» превозносится «мирная пастьба», плодовитый тучный скот; «кто ревностно заботится о скоте, — наставляет пророк, — тот и сам окажется на горних пастбищах Аша Вахишты и Воху Маны» [Бр].

Приносить быков и коров в жертву — богомерзкий грех: только дэвопоклонники могут изводить понапрасну стада во услаждение дэвов.³⁶⁾

Поэтическая аллегория и персонификация скота — Геуш Урван, «Душа Быка». Она страдает от Айшмы — духа разнузданности и богоборческого своеволия, чья «ложь» толкает людей на преступный путь (в позднейшем зороастризме — один из верховных дэвов, в «гатическом» — главным образом олицетворение набегов):

Всё сущее вовлечено в битву двух начал, Истины и Лжи, Ахура Мазды и Злого Духа. С окончательной победой Ахура Мазды завершится история. Вселенная будет очищена огнём, который испепелит [24] всех друджвантов и дэвов, но праведники пройдут сквозь него невредимыми; мёртвые восстанут, облекутся в новую плоть, — и всё истинное, ахуровское отныне и вовеки будет пребывать в светлом царстве Ахура Мазды, а Злой Дух навсегда сгинет в небытие.

Такова в общих чертах религиозная концепция «гатического» зороастризма.

Учение, которое стал проповедовать Заратуштра, было совершенно неприемлемо для жречества, знати и воинов, поскольку оно уравнивало всех перед богом и не связывало посмертную участь человека с его принадлежностью к привилегированному сословию, — но именно этим оно должно было быть привлекательно для тех, кто в племенной иерархии был низшим — для хлебопашцев и пастухов. Однако монотеизм, отвлечённые теософские рассуждения, отрицание старых богов, которых издревле чтила община, представление о свободе воли и требование нравственных усилий вместо внешнего соблюдения ритуалов и регулярных жертвоподношений богам — это было непонятно и чуждо всем. В родном племени Заратуштра последователей не обрёл (сумел обратить только своего двоюродного брата) и был изгнан из общины как богохульник и смутьян.

Около десяти лет он провёл в скитаниях. «Гаты» упоминают «нечестивых» карапáнов и кавиев (жрецов и правителей), отнёсшихся к пророку враждебно и отказавших ему в крове: по-видимому, Заратуштра пытался излагать людям свою духовную истину во всех землях, через которые проходил, и всюду был гоним. Наконец он пришёл в страну, где правил царь Виштáспа из династии Кáвиев.³⁹⁾ (Сказания о Кавианидах в зороастрийских текстах полностью мифологизированы; тем не менее они имеют реальную подоплёку: такая династия, скорей всего, действительно существовала. «Царство Кави Виштаспы» в настоящее время уверенно отождествляется с древнеиранской областью Зрáнка (греч. Дрангиана, совр. Систан).) Виштасна выслушал Заратуштру и принял его учение. Заратуштре к этому времени исполнилось сорок два года.

Вслед за царём в «истинную веру» обратились царица Хутáóса, Фрашáóштра и советник Виштаспы Джамáспа — оба из знатного рода Хвóва, царский брат «конник» Заривáри. У пророка появились могущественные последователи. Зороастризм начинал утверждаться. По преданию, всё, что проповедовал Заратуштра, было записано «золотом на 12000 бычьих кожах», и список — «Авесту» — поместили в сокровищницу.

Сохранилось среднеперсидское эпическое сказание (восходящее к утраченному парфянскому) «Предание о Зарери́дах» («Аяткáр [25] Зарерáн») о религиозной войне между зороастрийцами и арийскими племенами хиони́тов, разразившейся после обращения Виштаспы. Некоторые фрагменты «Гат» как будто подтверждают, что война действительно была: богословские размышления, сомнения, смиренные мольбы к Ахура Мазде и просьбы о помощи в деле постижения сущности веры, хвалы «мирной жизни и пастьбе» вдруг сменяются призывами насаждать религию силой и оружием, а истребление «нечестивцев» объявляется одним из самых благих, угодных богу дел; звучат слова в оправдание завоевательной войны, если её ведут чтущие Мазду ради утверждения «истины». Очевидно, ход войны первое время складывался неудачно для Виштаспы: Заратуштра убеждает последователей, что, как бы ни тяжело было отстаивать веру поначалу, конечное торжество всё равно будет за праведными. В «Предании о Зареридах» сообщается о гибели многих героев из стана зороастрийцев.

Но в целом о жизни Заратуштры после обращения Виштаспы сведений практически нет. Известно только, что он два или три раза был женат, имел трёх сыновей и трёх дочерей, одну из которых выдал замуж, по-видимому, за Джамаспу и на свадьбе произнёс свою последнюю (из дошедших) проповедь. Погиб Заратуштра в 77 лет во время молитвы: его поразил ударом меча в спину тур Братарвáхш, ярый противник зороастризма.⁴⁰⁾

Уже в «Младшей Авесте» образ Заратуштры мифологизируется, и он становится объектом культа. В эпоху Селевкидов предания о Заратуштре усваивает греческая культура. В результате возникает множество синкретических легенд: в эллинистической традиции Зороастр — философ, поэт, учёный, автор медицинских, философских, религиозных и других трактатов (существовала легенда, что он написал два миллиона стихов, в которых изложил своё учение); под его именем ходили сочинения разного толка, в действительности не имевшие отношения ни к самому Заратуштре, ни к зороастризму вообще. Видимо, из-за созвучия грецизированной формы «Зороастр» с греческим «астрон» — «звезда», Заратуштру считали астрологом и чародеем.

Ранние модификаций зороастризма: «семиглав» и «религия магов»

Существуют две теории происхождения «Авесты» — «мидийская» и «восточная». Сторонники «индийской» теории считают родиной [27] Заратуштры обычно долину реки Аракс⁴²⁾ или мидийский город Рáгу (илл. 2, южнее Каспийского моря); но даже независимо от того, где родился пророк и где он проповедовал своё учение, зороастризм, по «мидийской» теории, впервые был воспринят в Западном Иране — индийским племенем мáгов. Однако «Авеста» совершенно «не знает» Западного Ирана: ни топонимов, ни имён царей, ни слов из западных диалектов, в том числе слова «маг», а восточноиранские реалии упоминаются повсеместно. Поэтому господствующей в науке сейчас является «восточная» теория, согласно которой родиной «Авесты» и зороастризма были северо-восточный Иран, Хорезм и Бактрия — современные Афганистан и Таджикистан, — то есть области, соседствующие с царством Виштаспы (если правильна его локализация в Дрангиане).

Древнейшие после «Гат» авестийские тексты⁴³⁾ — «Ясна семи глав», или просто «Семиглав» («Ясна» 35-41), — семь коротких литургических молитв, прославляющих Ахура Мазду, Амеша Спента и благие творения, в том числе огонь и стихии, — вопреки распространённому взгляду,⁴⁴⁾ едва ли составлены самим Заратуштрой. Религиозно-мировоззренческая система, лежащая в основе этих молитв, внешне как будто бы соответствует учению «Гат»: этика, мораль, образ единого бога, противоборство двух сил и свободный выбор между Добром и Злом — всё это явно или косвенно «Семиглавом» провозглашается тоже. Но сочинителей вдохновляет уже не только это. Если Заратуштра, воздавая должный почёт стихиям и благим творениям материального мира, воздавал его «постольку-поскольку», ни на мгновение не забывая, что первопричиной всего благого является сам Ахура Мазда, — то «Семиглав» временами поёт стихии и творения как самодостаточные ценности, делая в сторону бога лишь формальный поклон. Мотив «Гат»: «Хвала Ахура Мазде, создавшему воды, в которых источник жизни»; мотив иных фрагментов «Семиглава»: «Хвала водам, созданным Ахура Маздой, ибо воды несут жизнь земле и нам» — и молитва порой звучит с такой самозабвенной страстью, что невольно вспоминается культ природы у язычников.

Не скажешь и что «Семиглав» сравним с «Гатами» по художественному мастерству.

«Гаты» рядом с «Семиглавом» — это как религиозное полотно кисти гения, предназначенное для храма, рядом со светской картиной на [28] тот же евангельский сюжет, написанной учеником — одарённым, который проникся заветами учителя, но не до конца понял их, и что недопонял, то механически, как догму, перенял; поэтому стать продолжателем и довершить дело учителя не смог, стал подражателем; а затем повело назад, назад, назад — от собственных исканий к избитым трафаретным решениям, и только талант не дал пасть безнадёжно, всё-таки удержал на достойной высоте. Зороастризм «Семиглава» ещё не многобожие. Но уже сделано несколько шагов обратно.

Вероятнее всего, «Семиглав» был создан сподвижниками Заратуштры вскоре после его смерти. «Первоапостолы веры» до встречи с пророком были язычниками и, совершенно искренне приняв учение «Гат», не смогли до конца избавиться от представлений, которыми их сознание было напитано с детства. Они восприняли заветы, но не могли изменить образ мышления.⁴⁵⁾

Впрочем, в хвалебствиях «Семиглава» акцент смещается с Творца на творения далеко не всегда. Знаменательней другое. Религиозная система Заратуштры не была разработана до конца в самом главном — в единобожии: абстрактные благие сущности Ахура Мазды обладали чертами самостоятельных божеств, им, хоть и неявно, приписывались функции покровителей, — пророк, возводя столп веры, не успел положить последний камень, осталась брешь, — и именно от неё поползла трещина. В «Семиглаве» впервые встречается термин «Амеша Спента» — «Бессмертные Святые». Они уже — божества мужского и женского пола, добрые покровители («Ясна» 39.3); правда, конкретно их роли не уточняются и даже не звучат имена, но совершенно ясно, что развиваться могла только «гатическая» традиция: Спента Майныо («Святой Дух»)⁴⁶⁾ — покровитель рода людского, Воху Мана — скота, Аша Вахишта — огня, Хшатра Вайрья — металлов, небес (созданных из металла) и сильной праведной власти, Спента Армайти — земли, оседлой жизни и «мирной пастьбы», Хаурватат — растений и Амертат — воды. (Вскоре эта концепция окончательно утвердится в зороастризме.) Сам Ахура Мазда именуется язáтом («Ясна» 41.3) — «достойным почитания»; именно этим словом будут названы старые индоиранские боги, когда восстановится их культ и они войдут в зороастрийский пантеон как «созданные Ахурой» (см. далее, с. 32).

Чуть поздней «Семиглава» — может быть с перерывом меньше чем в десять-двадцать лет — складывается новый текст «Старшей Авесты» [29] — молитва из четырёх прозаических строф⁴⁷⁾ («Ясна» 52), где, наряду с Ахура Маздой, воспевается Хаома — бог, растение и напиток, — то, что Заратуштра напрочь отвергал: «омерзительное зелье». (Эту молитву иногда называют «Вторым Семиглавом».)

«Мидийская» и «восточная» теории, в общем, сходятся в том, что из западноиранских народов и племён учение Заратуштры первыми приняли маги (независимо от того, где Заратуштра родился и где он проповедовал).⁴⁸⁾

Совершенно непонятно, какими путями маздаяснийское⁵⁰⁾ учение достигло Западного Ирана и почему именно у магов оно прижилось.⁵¹⁾ Естественное предположение, что благословлённые Заратуштрой войны за веру докатились до Мидии, письменными источниками не подтверждается: и эпос, и фрагменты легендарно-исторического характера в трудах сасанидских богословов — молчат о магах. К тому же с конца VIII в. до н.э. индийские области находились под владычеством Ассирии, и войску Виштаспы (либо продолжателям его миссии) пришлось бы иметь дело не с местными князьками, а с профессионально обученной опытной армией сильнейшей державы. В фундаменте будущей теории пока лежит один-единственный камешек: тогда же, с конца VIII в. до н.э., мидийцы стали подвергаться опустошительным набегам скифов, — оттого в оседлых племенах должна была царить психологическая атмосфера, благоприятствующая принятию религии, которая воспевает мирное скотоводство и обрекает проклятию кочевье и разбой.

Маги усвоили «Гаты» и два «Семиглава» — то есть зороастризм уже не совсем «чистый»; сохранили культ хаомы и ритуалы с ней [30] (илл. 7, слева), но старых индоиранских богов отвергли. Это практически всё, что известно о «религии магов» на ранней стадии; никакими данными, позволяющими сделать более определённые утверждения, современная иранистика не располагает. Можно только строить догадки, какая роль отводилась в этой религии самому Заратуштре: считался ли он богоизбранным посредником между Ахура Маздой и человечеством или, наоборот, был исключён из богословской системы (как впоследствии у Ахеменидов)? Похоронный обряд магов был зороастрийским;⁵²⁾ обряды же, связанные с ритуальными очищениями, восходят к индоиранским временам. (По-видимому, индоиранского происхождения и зафиксированный на V в. до н.э. обычай уничтожать храфетра — насекомых, лягушек, змей и «вредных» животных.)

В отличие от зороастрийцев на востоке, маги держались единобожия твёрдо и долго.

Впрочем, это единобожие было верой не целого народа, а узкой замкнутой касты. С образованием независимого Мидийского царства (ок. 671 г. до н.э.) из племени магов выделилось особое сословие магов — проповедников и жрецов зороастрийской религии (илл. 7)⁵⁴⁾. К концу VI в. до н.э. эти маги становятся служителями культа при дворе мидийских царей в Экбатанах. Идеи «Гат» о равенстве всех сословий перед богом, о благословенности сильного единого царствования, осуждение «дэвовских» богов и их жречества — всё это как нельзя лучше отвечало интересам центральной власти в её борьбе с сепаратизмом племенной знати. «Учение магов было энергично поддержано мидийскими царями <...> и, вероятно, частично насаждалось даже насильственно. Во всяком случае, в начале VI в. до н.э. оно было в Мидии официальным, хотя, конечно, не все его придерживались и не все предписываемые им обряды и установления соблюдались даже его приверженцами».⁵⁵⁾

После покорения Мидии Персией (550 г. до н.э.) маги оставались очень влиятельным сословием. Но несмотря на это зороастризм в годы [31] правления Кира II (ок. 559 — 530 гг. до н.э.) и Камбиза II (530—522 гг. до н.э.) не был признан государственной религией, и распространение его на западе Ирана если не остановилось, то, во всяком случае, резко замедлилось. Кир и Камбиз придерживались верований хоть и со значительной «примесью» зороастризма (см. илл. 9-А), но всё же ещё старых языческих; главным божеством у них был, по-видимому, Митра; их религиозная политика, как внутри страны, так и на покорённых территориях, отличалась исключительной (правда, во многом вынужденной) веротерпимостью (прилож. 4-А, -Б, внутритекстовые комментарии на с. 7 и 50-51 ),⁵⁶⁾ — и учение магов, при всей его влиятельности, лишь сосуществовало с другими религиями. Как бы сами маги ни были враждебны старым племенным культам, но объективно их вера сливалась с ними в общую религию.

«Младоавестийская» традиция: возврат к многобожию

На востоке Ирана "чистый" зороастризм тоже, по всей видимости, оставался верой замкнутого жреческого сословия. Но просуществовал он совсем недолго. В народе из новой религии восприняли только представление об Ахура Мазде как о высшем божестве, дуализм, идею об участии человека в мировой борьбе Добра со Злом, идею о посмертном воздаянии за грехи и, возможно, представление о том, что исторический процесс имеет конечную цель и ограничен во времени. [32] Сама же богословская система, оперирующая абстрактными идеями и сложными этическими категориями, не могла снискать популярность и вытеснить привычное и понятное язычество. Культы старых богов, отвергнутых Заратуштрой, в народе никогда не прерывались и вскоре были приняты самими зороастрийцами, которые для этого ввели в теологию специальное понятие «язаты» — «достойные почитания». Оно встречается уже в «Семиглаве», но только применительно к Ахура Мазде (см. выше, с. 28), теперь же язатами именуются все старые отвергнутые боги, кроме Индры и ещё нескольких. Авестийские тексты, составленные после «Семиглава» (то есть кроме двух «Семиглавое» и «Гат» вся остальная «Авеста») приписывают язатам иерархическое положение более низкое по сравнению с божествами Амеша Спента и выделяют среди язатов наиболее почитаемых — собственно Ахуров: Митру и водного бога Апáма Нáпата; к Ахурам часто причисляется и сам Ахура Мазда. (В среднеперсидских источниках понятия «ахуры» и «язаты» — уже фактически синонимы.)

Таким образом, «младоавестийский» зороастризм становится языческой религией почти «классического» типа, — с той, однако, существенной разницей, что божества (кроме Ардвисуры Анахиты) не имеют антропоморфного облика (но имеют инкарнации — воплощения в виде животных и птиц⁵⁷⁾). Соответственно мифологизируется и личность пророка: в «Младшей Авесте» Заратуштра получает от Ахура Мазды наставления, какими молитвами и жертвами следует почитать язатов, ревностно молится им, а у некоторых язатов просит поддержки и сам Ахура Мазда. В ходе формирования этого «языческого зороастризма» быстро увеличивается легион дэвов — прежде всего за счёт олицетворения различных бедствий, представлений о ритуальной нечистоте, людских пороков: засуха — дэв Апаоша, «трупная скверна» — дэв Нáсу, лень — Бушья́ста и т.п. Образы дэвов слабо индивидуализированы, но, в отличие от ахуров и язатов, они почти всегда имеют телесное воплощение и зримо представимы: Апаоша — чёрный конь, Нáсу — трупная муха, Бушья́ста — «длиннорукая» женщина. Ко времени составления «Видевдата» (не позднее II—III в. н.э.) — жреческого свода ритуалов, направленных на предотвращение пагубного влияния и козней дэвов, к дэвовскому воинству причислялись также: храфстра — насекомые, земноводные, пресмыкающиеся и некоторые «вредные» млекопитающие (напр., волк) — порождения Ангхро Майнью; пáирика — особый класс женских дэвовских существ; кавии и карапаны — правители и жрецы иноверческих религий, враждебные зороастризму; и даже обыкновенные люди, виновные в наиболее мерзостных, по зороастрийским представлениям, неискупаемых грехах: [33] гомосексуалисты, разбойники, осквернителя священных стихий — огня и земли (те, кто сжигает или закапывает трупы).

Язатам «младоавестийского» пантеона приписываются функции, так или иначе связанные с моралью и этикой. Однако средоточием нравственных категорий как объекта религии остаётся Ахура Мазда. Примечательно, что вплоть до мусульманского времени в проповедях и наставлениях зороастрийских вероучителей язаты почти никогда не упоминаются: все рассуждения о грехах и добродетелях строятся вокруг образов Ахура Мазды (Ормазда) и его антагонистов — Ангхро Майнью (Ахримана) и дэвов. Эта традиция сформировалась на «младоавестийской» стадии, что хорошо видно по составленному в то время тексту торжественной клятвы, которую должен произнести всякий новообращённый зороастриец, так называемому «зороастрийскому „Символу веры“» («Ясна» 12):

1. Кляну дэвов.

Считаю себя молящимся Мазде, заратуштровским, противодэвовским, учащим Ахуре, славящим Бессмертных Святых, молящимся Бессмертным Святым. Ахура Мазде благому, благостному, всё благо признаю праведному, лучезарному, благодатному, «и всё, что лучшее»,⁵⁸⁾ чей скот, чья Истина, чьи светы, чьими «Светами полнятся счастьем».

2. Спента Армайти благой верую — моей она да будет.

Отказываюсь от воровства скота и разбоя, от разорения и разрушения селений молящихся Мазде.

3. Тем владельцам⁵⁹⁾ предаю вольное передвижение, вольное житие, кто живёт на этой земле со Скотом. Молитвой Истине воздавая так провозглашаю: больше не стану я разорять и разрушать селения молящихся Мазде, посягать на тело и жизнь.

4. Отрекаюсь от единения со злыми, злобными, зловредными, пагубными дэвами, самыми лживыми, самыми тлетворными, самыми злополучными из всех существ, от дэвов и дэвовских, от чародеев и чародейных и от всех, кто насилует живущих, мыслями, словами, делами и обличьем отрекаюсь от единения со лживым, сокрушающим.

5. Как раз так, как Ахура Мазда поучал Заратуштру во всех беседах, на всех встречах, когда Мазда и Заратуштра разговаривали между собой.

6. Как раз так, как Заратуштра отрёкся от единения с дэвами [34] во всех беседах, на всех встречах, когда Мазда и Заратуштра разговаривали между собой, — так же и я, молящийся Мазде, заратуштровский, отрекаюсь от единения с дэвами, как отрёкся от них праведный Заратуштра.

7. По вере Вод, по вере Растений, по вере Скота благодатного, по вере Ахура Мазды, создавшего Скот и Мужа праведного, по вере же Заратуштры, по вере Кави Виштаспы, по вере Фрашаоштры и Джамаспы, по вере каждого Спасителя,⁶⁰⁾ истиннодейственного, праведного, — по этой Вере и Учению:

Я — молящийся Мазде.

8. Молящимся Мазде, заратуштровским, считаю себя прославлением и исповеданием. Славлюсь благомыслием мысли. Славлюсь благословием слова. Славлюсь благодеянием дела.

9. Славлюсь Верой моления Мазде, умиротворяющей, слагающей оружие, брачно-родственной,⁶¹⁾ праведной, из сущих и будущих величайшей, лучшей и прекрасной, ахуровской, заратуштровской. Ахура Мазде всё благо признаю. Это и есть Веры моления Мазде прославление [СК].

Культы Митры, Анахиты, Вертрагны надлежащим образом отправляются, им приносятся жертвы, — но обращаются к ним лишь с просьбами быть милостивыми и помочь в конкретных мирских делах. Постепенно складываются канонические гимны язатам — яшты, уже на новом диалекте, существенно отличающемся от языка «Гат» и «Семиглавов»; но по содержанию и, главное, по мировосприятию многие яшты восходят к обрядовой поэзии индоиранских кавиев, «минуя» «Старшую Авесту», они продолжают традиции древнего многобожия. Тексты, вероятно, не записывались и существовали только в изустной передаче — и «Гаты» Заратуштры, и «Семиглавы», и всё, что складывалось после (подробнее см. далее — с. 55-56).

Переворот Гауматы и воцарение Дария I

11 марта 522 г. до н.э., когда Камбиз II находился за пределами страны, престол в результате государственного переворота захватил «маг Гаумáта», выдававший себя за брата Камбиза Бáрдию, незадолго перед тем убитого по приказу самого царя. В завоёванных [35] персами областях лже-Бардия был сразу и решительно поддержан племенной знатью, а благодаря своим либеральным начинаниям (отмена воинской повинности и отмена налогов на три года⁶²⁾) обрёл поддержку и у персидского народа: после того, как Гаумата–лже-Бардия, процарствовав семь месяцев, был свергнут и убит заговорщиками во главе с Дарием, «народ его оплакивал», и по всей империи вспыхнули мятежи против Дария, захватившего престол.

В таком виде события воссоздаются по письменным источникам. Самый подробный рассказ о них — у Геродота (кн. III; Бардию Геродот называет Сме́рдисом):

30. Камбиз <...> отослал Смердиса из Египта в Персию из зависти (потому что тот, единственный из персов, мог почти на два пальца натягивать тетиву принесённого ихтиофагами⁶³⁾ лука эфиопского царя). Так вот, после отъезда Смердиса в Персию Ксиибиз увидел во сне, что прибыл к нему вестник из Персии с вестью, будто Смердис восседает на царском престоле, а голова его касается неба. Тогда Камбиз в страхе, что брат умертвит его и сам станет царём, послал в Персию Прексаспа, самого преданного ему человека, убить Смердиса. А тот отправился в Сузы и убил Смердиса. Одни говорят — заманив его на охоту, а другие — будто привёл к Красному морю и там утопил.⁶⁴⁾ <...>

61. Пока Камбиз, сын Кира, находился в Египте и творил там безумные деяния,⁶⁵⁾ двое братьев из племени магов подняли мятеж. Одного из них Камбиз оставил в Персии управителем своего дома. Этот-то человек и поднял восстание, хорошо зная, что кончину Смердиса держат в тайне и что в Персии об этом известно лишь немногим, большинство же считает, что Смердис жив. На этом-то маг и построил свой замысел захватить царскую власть. Был у него брат, который, как я уже сказал, вместе с ним поднял мятеж, по внешности очень похожий на Смердиса, убитого по приказанию своего брата Камбиза. А был он не только похож на Смердиса, но даже имя его было Смердис. Этого-то человека, своего брата, маг Патизиф убедил, что всё для него устроит, и «сесть на престол пригласил».⁶⁶⁾ А посадив [брата] на престол, Патизиф разослал глашатаев по разным областям [Персидской [36] державы], а также и к войску в Египет [с вестью], что отныне надлежит повиноваться Смердису, сыну Кира, а не Камбизу.

62. Итак, глашатаи повсюду объявляли об этом; между прочим, был отправлен глашатай и в Египет (царя он застал с войском в Экбатанах в Сирии⁶⁷⁾). Выступив посредине [царского] стана, глашатай объявил повеление мага. А Камбиз, услышав такую весть, подумал, что глашатай говорит правду и Прексасп его предал, не исполнив приказания убить Смердиса. Царь посмотрел на Прексаспа и сказал: «Так-то ты, Прексасп, выполнил моё поручение?» А тот отвечал: «Владыка! Неправда это, что брат твой Смердис восстал против тебя. Никогда уже не выйдет у тебя со Смердисом ссоры — ни большой, ни малой. Ведь я сам лично исполнил твоё повеление и своими руками предал тело его погребению. Если теперь и мёртвые воскресают, тогда можно ожидать, что и мидийский царь Астиаг восстанет против тебя. Если же на свете всё осталось, как прежде, то, конечно, от Смердиса уже больше не угрожает тебе никакой беды. Так вот, я думаю, нужно воротить глашатая и допросить, кто его послал требовать повиновения царю Смердису».

63. Такой совет Прексаспа пришёлся по душе Камбизу. Тотчас же нагнали глашатая и привели назад. А когда он явился, Прексасп сказал ему вот что: «Человек! Ты говоришь, что пришёл вестником от Кирова сына Смердиса. Так вот, скажи нам правду и иди с миром: сам ли Смердис лично дал тебе это поручение или один из его слуг?» А тот отвечал: «Я-то ни разу не видел Смердиса, сына Кира, с тех пор как царь Камбиз отправился в Египет. Но маг, которого Камбиз назначил управителем своего дома, дал мне это поручение и сказал, что Смердис, сын Кира, так велел объявить вам». Так отвечал глашатай и сказал сущую правду. А Камбиз сказал: «Прексасп! Ты честно выполнил моё поручение, ты не виновен. Но кто же в Персии восстал против меня, обманов присвоив себе имя Смердиса?» Прексасп же отвечал: «Мне думается, царь, я знаю это. Маги восстали против тебя: Патизиф, которого ты оставил управителем своего дома, и брат его Смердис».

64. Когда Камбиз услыхал имя Смердиса, ему сразу же стало ясно, что Прексасп прав и что сновидение его сбылось. А видел он во сне, что некто принёс ему весть: Смердис восседает на царском троне и головой касается неба. Тогда царь понял, что напрасно погубил брата, и стал его оплакивать. Оплакав же брата и страшно подавленный всем этим несчастьем, Камбиз вскочил на коня и решил немедленно выступить в поход на Сузы против [37] мага. А когда царь вскакивал на коня, отпал наконечник ножен его меча и обнажённый меч рассёк ему бедро. Рана была в том самом месте, куда он прежде сам поразил египетского бога Аписа. Камбиз решил, что рана смертельна и спросил об имени города. Ему сказали, что [город называется] Экбатаны. А Камбизу ещё прежде было предсказано оракулом в египетском городе Буто, что он окончит жизнь в Экбатанах. Камбиз думал, что умрёт в главном городе Мидии [глубоким] старцем. Оракул же, стало быть, имел в виду сирийские Экбатаны. И действительно, когда на вопрос Камбиза ему назвали имя города, безумие внезапно оставило царя: так сильно его потрясли известие о восстании мага и рана. Царь понял предсказание оракула и сказал: «Здесь суждено кончить жизнь Камбизу, сыну Кира».

65-69. [Камбиз умирает от гангрены. Перед смертью он заклинает Ахеменидов отобрать власть у мидийцев — магов, но персы не верят, что новый царь выдаёт себя за Смердиса ложно. Обман раскрывает знатный перс Отан.]

70. Отан же пригласил к себе Аспафина и Гобрия, знатных персов, самых преданных друзей, и поведал им всё. А те сами уже подозревали, что это так, но теперь, после сообщения Отана, всецело убедились. И они решили, что каждый из них привлечёт к их союзу еще одного перса, которому особенно доверяет <...> Когда их стало шестеро, то прибыл в Сузы⁶⁸⁾ из Персии Дарий, сын Гистаспа (ведь отец его был правителем Персии). Так вот, по прибытии Дария шестеро персов решили принять в сообщники и его.

71-75. [Заговорщики совещаются. Тем временем Прексасп, поднявшись на городскую башню, во всеуслышание разоблачает самозванца, после чего совершает самоубийство, бросившись с башни.]

76. А семь персов между тем решили немедленно напасть на магов. Помолившись богам, они выступили [ко дворцу], ещё ничего не ведая об участи Прексаспа. Свернув с дороги, они стали ещё раз держать совет. Отан и его сторонники настоятельно советовали отложить дело, пока не утихнет народное волнение. Дарий со своими приверженцами были за немедленное выполнение замысла и против всякой отсрочки. Когда они ещё спорили, появилось семь пар ястребов, которые, преследуя две пары коршунов, рвали и терзали их. Увидев это знамение, все семеро приняли совет Дария и направились во дворец, ободрённые явлением вещих птиц.

77. [Заговорщики прорываются во дворец, убив охрану.]

78. А в это время оба мага как раз находились во дворце и совещались о поступке Прексаспа. Так вот, услышав шум и крики [38] евнухов, они бросились назад и, как только поняли, что происходит, взялись за оружие. Один из них второпях схватил лук, а другой — копьё, и началась рукопашная схватка. Тот, у кого был лук, не мог пустить его в ход, так как заговорщики были уже слишком близко и теснили их. <...>

79. Умертвив магов, заговорщики отрубили у них головы. Раненых же [товарищей] они оставили на месте, так как те были слишком слабы, а также для охраны дворца. Остальные же пятеро, захватив с собой головы магов, с криком и шумом выскочили из дворца. Затем они созвали прочих персов, объяснили им, что произошло, показывая отрубленные головы, и стали убивать всех магов, попадавшихся на пути. Когда же персы узнали о подвиге семерых и об обмане магов, то не захотели отстать [от заговорщиков]: они выхватили свои кинжалы и бросились убивать всех магов, каких только могли найти; и если бы не наступила ночь, то ни одного мага не осталось бы. в живых. Этот день все персы считают величайшим праздничным днём и справляют его весьма торжественно. Ни одному магу нельзя в то время показаться на улице, и все они сидят дома.⁶⁹⁾ <...>

83-84. [Заговорщики решают, кому быть царём. Отан заявляет, что не претендует на власть; остальные шестеро договариваются:] чей конь первым заржёт при восходе солнца, когда они выедут за городские ворота, тот и будет царём.

85. Был у Дария конюх, сметливый парень, по имени Эбар <...> С наступлением ночи он привёл за ворота одну из кобылиц, которую жеребец Дария более всего любил, крепко привязал её и затем подвёл к ней жеребца. Много раз он обводил его вокруг кобылицы и наконец пустил покрыть её.

86. На рассвете все шестеро мужей по уговору сели на коней. Когда они оказались за воротами и приблизились к тому месту, где прошлую ночь была привязана кобылица, конь Дария бросился вперёд и заржал. На ясном небе в то же время сверкнула молния и загремели громовые раскаты. Это неожиданное знамение посвятило Дария на царство, словно по предварительному условию. Тогда другие соскочили с коней, пали к ногам Дария и поклонились ему, как царю.⁷⁰⁾

О тех же событиях рассказывается в самой знаменитой из древнеперсидских декларативных надписей — в «Бехистýнской» надписи Дария I (столбец 1), датируемой 521—520 гг. до н.э. Это первый [39] западноиранский памятник, где упоминается Ахура Мазда⁷¹⁾ (в древнеперсидском написании Аурамáзда):

24-26. Говорит Дарий-царь: Аурамазда дал мне это царство. Аурамазда помог мне, чтобы я овладел этим царством. По воле Аурамазды этим царством я владею.

26-35. Говорит Дарий-царь: вот что мною сделано после того, как я стал царём.

Камбиз, сын Кира, из нашего рода, был здесь царём. У Камбиза был брат, по имени Бардия, от одной матери, одного отца с Камбизом. Камбиз убил Бардию. Когда Камбиз убил Бардию, народ не знал, что Бардия убит. Между тем Камбиз отправился в Египет.⁷²⁾ Когда Камбиз отправился в Египет, народ возмутился, и было великое зло в стране, и в Персии, и в Мидии, и в других странах.

35-43. Говорит Дарий-царь: потом появился человек, маг по имени Гаумата. Он восстал в Пишияуваде,⁷³⁾ у горы по имени Аракадриш. Это было в 14-й день месяца вияхна [11 марта 522 г. до н.э.], когда он восстал. Народ он так обманывал: «Я — Бардия, сын Кира, брат Камбиза».⁷⁴⁾ Тогда весь народ взбунтовался и перешёл от Камбиза к нему, и Персия, и Мидия, и другие страны. Он захватил царство. Это было в 9-й день месяца гармапада [конец июня 522 г. до н.э.], когда он захватил царство. Вслед за тем Камбиз умер своей смертью.⁷⁵⁾

43-48. Говорит Дарий-царь: царство, которое Гаумата-маг отнял у Камбиза, принадлежало искони нашему роду. И Гаумата-маг отнял у Камбиза и Персию, и другие страны, захватил [их], присвоил себе, стал царём.

48-61. Говорит Дарий-царь: не было человека — ни перса, ни мидянина, ни кого-либо из нашего рода — кто мог бы отнять царство у Гауматы-мага. Народ очень его боялся, что он перебьёт многих, которые прежде знали Бардию, дабы никто не узнал, что он — не Бардия, сын Кира. Никто не осмеливался сказать что-либо против Гауматы-мага, пока я не прибыл. Затем я [40] помолился Аурамазде. Аурамазда мне помог. Это было в 10-й день месяца багаядиш [конец сентября 522 г. до н.э.], когда я с немногими людьми убил Гаумату-мага и виднейших его приверженцев в крепости, называемой Сикаяуватиш, в мидийской местности Нисайя.⁷⁶⁾ Царство у него я отнял. По воле Аурамазды я стал царём. Аурамазда дал мне царство.

61-71. Говорит Дарий-царь: царство, которое было отнято у нашего рода, я вернул, восстановил его в прежнем виде. Святилища, которые Гаумата-маг разрушил, я восстановил. Я вернул народу [его] достояние: скот, домашнюю челядь, фамильные владения, которые Гаумата-маг у него отнял.⁷⁷⁾ Я восстановил страну в прежнем виде, и Персию, и Мидию, и другие страны. То, что было отнято, я вернул обратно. По воле Аурамазды я это совершил. Я добился того, чтобы дом [престол] наш восстановить на прежнее место, чтобы Гаумата-маг не захватил наш престол.

71-72. Говорит Дарий-царь: вот что я сделал после того, как стал царём.

72-77. Говорит Дарий-царь: когда я убил Гаумату-мага, то один человек, по имени Ассина, сын Упадарма, восстал в Эламе. Он говорил народу: «Я — царь Элама». Тогда эламиты взбунтовались, перешли к этому Ассине; он стал царём в Эламе. И один человек, вавилонянин, по имени Нидинту-Бел, сын Айнара, восстал в Вавилоне. <...> [А]

[Далее следует подробный рассказ о подавлении мятежей, охвативших империю, и описания девятнадцати сражений, выигранных армией Дария.]⁷⁸⁾

И у Геродота, и в «Бехистунской» надписи слово «маг» подразумевает этническую принадлежность Гауматы. Однако нет сомнений, что он был маздаяснийским жрецом — служителем культа при дворе Ахеменидов и занимал высокую должность; по Геродоту (III.61), Камбиз назначил Гаумату управителем дома — это сообщение кажется близким к истине. После переворота Бардии маг стал служить новому царю — отчасти может быть за страх (а что ему оставалось делать?), и наверняка не без расчёта (Бардия прочно воссел на трон — кто ж тогда мог предугадать, что всего на несколько месяцев?), — но, похоже, его решение поддержать Бардию было во многом искренним: они оказались единомышленниками.

«Единомышленниками» — не совсем в нашем понимании. Бардия стремился централизовать власть, и для этого отбирал имущество и разрушал храмы племенных богов; а Гаумате виделось благо в [44] насаждении зороастрийской веры и превращении её в государственную религию. Для этого необходимо было порушить языческие святилища. Совпадали методы. Объективно — совпадали и цели: централизация власти означала централизацию культа и наоборот; одно было невозможно без другого. Но при этом и маг и Бардия, каким бы объективным политическим расчётом каждый из них ни руководствовался, оба были верующими людьми Древнего мира — оба мыслили мифологическими категориями и не отделяли друг от друга понятий «религия» и «государственная власть», — то есть, по сути, у них были сходные взгляды на религию и на политику.

Гаумата был при Бардии, как сановник при владыке, — но по влиянию на государственные дела они оказались почти соправителями. Инициатива перенести резиденцию в Мидию явно исходила от Гауматы.

В Мидии Гаумата очень кстати пришёлся Дарию на главную роль «бехистунской» легенды. Возможно, что там, на родине магов, имя «первосвященника» было известно довольно широко, и сторонники Дария не сымпровизировали свою оправдательную ложь, а уже загодя знали, что им говорить, как клеймить святотатца, порушившего храмы.

Для исторического романиста самое интересное здесь: понимал ли Дарий, что, захватив власть, он станет продолжателем начинаний Гауматы и Бардии? Или он шёл впотьмах, был послушным орудием той самой закономерности?...

Религия Ахеменидов

Дарий получил власть из рук родовых аристократов. Фактически он их ставленником.

Поэтому он не мог не блюсти их интересы — и перво-наперво должен был восстановить племенные языческие святилища и вернуть [45] прежним владельцам земли, которые были у них отобраны при Бардии («Бех.» 1.61-71). Заручиться поддержкой можно было только так. В сущности, Дарий делал то же самое, что за семь месяцев до него делал Бардия (и что во все времена делали сидящие на троне): выбрав, на кого опереться, возвысил их над остальными и щедро одарил; «разделяй и властвуй», — а при перевороте лучшая опора на тех, кто страдал от прежней власти (и по всему получается, что именно облагодетельствованные Дарием сословные воины подавили «бехистунские» мятежи). Но Дарий восстанавливал храмы отнюдь не скрепя сердце (как, может быть, приходилось Бардии, когда он, вняв Гаумате, предавал храмы огню и мечу): Дарий был язычником и воздвигал святилища богам, которых сам чтил.

Двойственность его положения заключалась совсем в другом. Чтоб его не свергли, как Бардию, он должен был вернуть аристократам сословные привилегии, которые Бардия отбирал, и покровительствовать языческим культам, которые преследовал Гаумата, — а имперские интересы требовали прямо противоположного: идти за Бардией и Гауматой след в след, — то есть, во-первых, как можно скорее сосредоточить власть в столице, подчинив себе все сатрапии и всех местных князьков; и, опять же во-первых, выработать единую религиозную доктрину, поскольку «старые племенные божества не могли служить цели централизации государства. Эту роль мог выполнить только бог Заратуштры Ахура Мазда».⁸²⁾

Противоречия такого рода исстари разрешались единственным способом — резнёй. Либо власть устраивала побоище, либо (ещё хуже) оно начиналось само и было неуправляемым. Древний мир не знал ничего другого (мы ушли недалеко: в теории сочинили, знаем, а на деле как-то не получается...). Опять наболевшее сплелось в узел, опять всяк тащил к себе свой конец верёвки, ещё крепче затягивая, так, что распутать уже невозможно, и оставалось единственное — выхватить меч и рубить.

Бремя царского венца было бы для Дария во много тяжче, если б в стране, доставшейся ему после Бардии, не заполыхало, а спокойно влачилось по стародавнему укладу: тогда, как бы ни увязало всё в месиве нерешённых проблем и какие б перемены ни назрели, любое новшество, насаждаемое силой, было бы воспринято как самодурство и глумление над обычаями отцов. Бездействуя, Дарий губил державу и себя в скорой смуте; подчиняясь государственной необходимости — должен был направить остриё удара против воинов и племенных жрецов, своих сторонников, отбирать у них, что сам же им даровал, — то есть опять губить и себя и царство. А метаться меж этими двумя крайностями, не впадая ни в одну, — много ли политиков можно [46] насчитать, которым такое удавалось?... Но как война всегда упрощает политические хитросплетения, разделяя противоборцев всех оттенков, будь их хоть сотни, на два враждующих лагеря, так и фейерверк «бехистунских» мятежей сразу упростил задачи Дария до предельной ясности: подавить! — все задачи свелись к этой одной; народу же любое насилие теперь представлялось не тупой и бессмысленной царской жестокостью, а естественным ответом столичной власти на бунты — жестокостью вполне оправданной, если даже не справедливостью. В такой обстановке Дарию было несложно чуть что прибегать к крайним мерам, и главным образом благодаря этому реформы, направленные на централизацию государства, осуществились в течение всего нескольких лет. Держава была разделена на сатрапии;⁸³⁾ во главу каждой поставлен наместник Дария, знатный перс; его надзору вверялись все должностные чины из родовой знати и жречество. Была учреждена и «тайная полиция», официально она называлась «глаза и уши царя».

Думается, никакого особого отпора не встретило в народе и возвышение Ахура Мазды (Аурамазды) — придание ему статуса верховного государственного бога. Для религиозного менталитета иранцев это не было сотрясением основ веры, и вряд ли даже здесь усматривалось какое-то особое новшество: Ахура Мазду издавна чтили в Персии, тем более в Мидии, не говоря уже о восточных сатрапиях, откуда маздаяснизм вышел; причём у многих племён и народов Иранской державы этот бог и так считался верховным, задолго до Дария. Установление официальной религии с централизованным культом было радикальной реформой опять же только в плане политическом.

Дарию и тут не пришлось быть первопроходцем. За семь месяцев одесную царского трона Гаумата успел сделать многое для популяризации Аурамазды. Поэтому в глазах народа Аурамазда был не «богом Дария», а «богом Бардии»: он связывался с памятью о добром царе, при котором жилось и сытней, и куда вольготней, и без кровавых бунтов; о царю, чья гибель всех повергла в горе. Враждебное отношение к Дарию никто не переносил на бога, именем которого Дарий вершил свои деяния: казнил, отбирал земли, сгонял на строительные работы.

В ходе реформ маги не только сохранили свой статус придворных жрецов, но и резко в сравнении с прежним возвысились над служителями старых индоиранских культов. Без их поддержки Дарий не мог утвердить новую религиозно-политическую доктрину на местах. [47]

Руководствуясь интересами государства, Дарий должен был утверждать культ Аурамазды и возвышать магов; реально оценивая свои возможности — не мог не восстановить языческих святилищ. Но и в том и в другом случае ему не приходилось поступаться своей верой в угоду политическому расчёту; старым племенным культам он покровительствовал, будучи язычником сам; и таким же глубоко личностным было его отношение к верховному зороастрийскому богу. Он воспитывался на зороастрийском востоке, где его отец Виштаспа был при Камбизе сатрапом, — и уже одно это имя, явно данное в честь авестийского Кави Виштаспы, покровителя Заратуштры, бесспорно свидетельствует, что в семье Дария Ахура Мазде поклонялись, наверняка соблюдали и зороастрийские обряды, во всяком случае некоторые,⁸⁶⁾ и знали богослужебные тексты «Авесты».

Из «компромисса» между «религией магов» и старыми языческими верованиями «возникла та синкретизация дозороастрийских древнеиранских религиозных традиций и зороастрийского учения, смешение того и другого, которая по существу и является религией Ахеменидов».⁸⁷⁾

Точно так же — в результате такого же слияния старых языческих культов с дуалистическим единобожием «Гат» — на востоке сложилась религиозная система «Младшей Авесты». Однако между [48] «ахеменидской» и «младоавестийской» системами нет почти никакого сходства. Религия Ахеменидов вся насквозь политизирована. Персидский Аурамазда — не абстрактный «Дух»: он имеет антропоморфный (символический) облик и в этом облике изображается (илл. 5-А). Он прежде всего — царский бог; из его рук Ахемениды получают престол, его именем и с его благословения правят. Пантеон строго централизован — по образцу самой державы: как разные народы подчинены единой власти, а царь возвышается над всеми сословиями, так и Аурамазда, величайший из богов, возвышается над всеми другими богами, которые есть [А] («Бех.» 4.59-61) — и над старыми иранскими (Митрой, Вертрагной, Анахитой и др.), и над богами покорённых народов (египетскими, вавилонскими, греческими).

Зороастрийские понятия «Аша/Арта» и «Хшатра» в религии Ахеменидов утрачивают всё этическое содержание и означают только существующий государственный порядок. Воплощение «Благого божьего царствования» — это деяния царя, издаваемые им законы и указы. Соответственно первопричина всех грехов Ложь (авест. Друг, древнеперс. Дрáуга) — нежелание поклоняться Аурамазде и непризнание существующего порядка справедливым и лучшим; Ложь толкает человека на «злые дела» — на мятеж. Тот, кто следует тому закону, который установлен Аурамаздой, и чтит Арурамазду и Арту небесную, он и при жизни будет счастлив и по смерти приобщится к Арте [А] («Антидэв.» — прилож. 3-А). Лжецов же следует сурово карать, чтоб страна <...> была невредимой и процветала [А] («Бех.» 4.36-40; 67-69) (см. также илл. 9-Б).

Заратуштра в религиозной системе Ахеменидов отсутствует. То, что о нём не упоминает ни одна из ахеменидских надписей, само по себе ещё не столь показательно: Заратуштру в своих надписях не упоминают и Сасаниды, обожествлявшие его. Здесь можно было бы предположить какую-то традицию. Но о зороастрийском пророке ни слова нет в сочинениях греческих историков, писавших об ахеменидском Иране. Объяснения этому предлагались самые разные (например: Заратуштра не существовал; персы о нём не знали; в глазах жречества и знати он был слишком малозначительной фигурой, недостойной упоминания; он впал в немилость и подлежал забвению; он был отвергнут, поскольку социальная сторона его учения, особенно провозглашение равенства всех сословий перед богом и осуждение захватнических (нерелигиозных) войн, была неприемлема и т.п.), однако наиболее логичным представляется самое естественное объяснение: при Кире II и Камбизе предания о Заратуштре были на западе Ирана известны и даже особо почитались, во всяком случае знатью (отец Дария — Виштаспа — наречён таким именем явно в честь Кави Виштаспы; жена Камбиза (позднее Бардии и затем Дария) носит имя Хутауса, соответствующее авестийской Хутаосе), но с воцарением Дария личность [49] пророка уже не популяризировалась, потому что он стал просто не нужен богословской системе, где все функции посредника между смертными и богом отошли к царю.

Религиозные реформы Ксеркса и Артаксеркса I

В проповеднической деятельности магов Дарию вряд ли виделось ещё что-то, кроме политической акции, необходимой для усиления государства. О том, чтоб воспоследовать Гаумате, начинавшему внедрять единобожие, речи не шло. Даже если бы Дарий сам исповедовал «религию магов», он всё равно должен был понимать безуспешность любых попыток обращения народа в новую веру: миссионерское «просветительство» заведомо было обречено сеять на камне, а удары по племенным культам с размаху, как бил Гаумата, тотчас бы отдались обратно и опрокинули трон. — Но монотеизм магов был чужд Дарию так же, как Киру и Камбизу.

И если маги всё же пытались проповедовать о своём едином боге (а, думается, не могли не пытаться), то их витийства перед язычниками канули без следа. Проповедничество дало — опять же! — только политические плоды: маги распространили культ царского Аурамазды и при поддержке царя этот культ возглавили, — но это был культ не их бога.

«Религия магов» так навсегда и осталась религией замкнутой касты — чем-то вроде аристократического «сектантского» богоискательства. Но «секта» охватывала не только избранный круг «посвящённых» — не только самих индийских жрецов, а и «мирян» — сановников ахеменидского двора; так что влияние магов на государственные дела было немалым. У преемника Дария, Ксеркса (486—465 гг. до н.э.) маги, как уже упоминалось выше, были советниками. По свидетельству Геродота,⁸⁸⁾ Ксеркс обсуждал с ними все важные решения, а согласно Цицерону, во время военного похода Ксеркса против Балканской Греции именно маги убедили его сжигать греческие храмы — «ибо храмом является весь мир, а потому грешно запирать бога в стенах».

Вероятно, под воздействием магов Ксеркс уже в первые годы своего царствования стал преследовать племенные культы и разрушил святилища индоиранских богов, отвергнутых Заратуштрой. В ознаменование этого события была составлена так называемая «Антидэвовская» надпись (прилож. 3-А). [50]

В сущности, Ксеркс делал то же, что задолго до него пытался делать Гаумата и на что не мог бы решиться Дарий, даже если б он был зороастрийцем: Ксеркс устанавливал культ единого Аурамазды с централизацией духовной власти, сосредоточенной, как и власть государственная, в царских руках. Похоже, что он зороастрийцем — был, хотя и не «готического», а, так сказать, «ахеменидского» толка: Аурамазда для него — царский бог, Арта — государственный порядок, Заратуштра им не признаётся как пророк и посредник между богом и людьми, и самого себя он называет «Спасителем» — «Саошьянтом».⁹⁰⁾ Ксеркс, в отличие от Дария, почитал только Аурамазду.⁹¹⁾ Однако едва ли можно говорить о его монотеистических убеждениях. Если для Заратуштры все боги, кроме Ахура Мазды, это дэвы, порождённые Духом Зла, то для Ксеркса языческие боги покорённых народов — вполне реальные боги, только враждебные.

Реформа Ксеркса не удалась. Языческие представления в народе были слишком крепки, имели давнюю глубокую традицию; на массовом уровне им не могли противостоять ни ахеменидский культ единого Аурамазды, ни, тем более, богословская система магов, близкая к учению «Гат». В царствование Артаксеркса I (465—424 гг. до н.э.) культ отвергнутых богов был вновь узаконен; официальным указом был введён «зороастрийский» календарь (дополнение 1), где каждый день месяца посвящался одному из божеств старого пантеона; многобожеские тексты «Младшей Авесты» вошли в культовый обиход, очевидно, и на западе Ирана. Зороастризм, наконец, утвердился в качестве государственной религии, и в то же время он окончательно превратился в язычество (прилож. 3-Б). Есть данные, что какое-то время высекались статуи «младоавестийских» богов, — однако эта традиция осталась, в общем, чуждой зороастрийскому культу.

Завоевание Александра Македонского, Селевкиды и «парфянский пробел»

Александр Македонский, разбивший в 331 г. до н.э. в сражении при Гвагамелах армию Дария III, а спустя пять лет покоривший весь Иран, в зороастрийской легендарной истории упоминается как «проклятый Искандáр», один из трёх «наизлейших дэвовских дэвов», созданных Ахриманом: ради изничтожения праведной веры Дух Зла обрушил на арийские земли Искандаровы полчища. Годы македонского владычества — безраздельное владычество Тьмы. В текстах сасаяидского времени говорится, что Искандар «убил много вероучителей и магов», «погасил» множество алтарных огней, люто преследовал почитавших Ормазда, сжёг «Авесту», грабил храмы.

По преданию, царский список «Авесты», выполненный «золотом на [52] 12000 бычьих кожах», сгорел при пожаре, когда Александр во время пьяной оргии, устроенной в честь победы над персами, велел, исполняя каприз своей любовницы, поджечь дворец для торжественных приёмов в Персеполе.

Археологические данные подтверждают, что дворец действительно горел, однако возможность существования доалександровской «Авесты» оспаривается почти всеми исследователями. Но если даже список действительно хранился в царской сокровищнице, для македонцев он не представлял никакого интереса, и его уничтожение не было сознательной религиозно-политической акцией завоевателей: просто когда разграбляли дворец, похватали и вынесли ценное, а всё ненужное оставили, и оно погибло в огне. Александр «стремился лишь к военным победам и славе и не преследовал никаких религиозных целей. Зороастрийская община пострадала больше, вероятно, во время самих военных действий, чем в последовавшую эпоху иноземного владычества. Поэтому не преемники Александра Селевкиды, а он сам проклинается в зороастрийских сочинениях».⁹⁴⁾ Главный урон зороастрийцы понесли, «когда воины Александра грабили храмы и святилища, жрецы же погибали в тщетных попытках защитить свои святыни. Мало что известно (и то преимущественно из греческих источников) об этих разрушениях. Храм Анахиты в Экбатанах (Хадамон) македонцы грабили несколько раз. Они сорвали даже серебряные пластины с его крыши и золотое покрытие колонн. Материальный ущерб мог бы быть со временем возмещён, но зороастрийцы понесли невосполнимые потери, потому что погибло много священнослужителей. В те времена, когда все религиозные произведения передавались изустно, жрецы становились как бы живыми книгами религии, а с их массовым убийством многие древние произведения, как утверждают предания, были утрачены или дошли до наших дней не полностью. Значительная часть всё же сохранилась, и сочинённые самим Заратуштрой „Гаты“ передавались в целости, потому что их знал наизусть <...> каждый служащий жрец».⁹⁵⁾

После смерти Александра Македонского (323 г. до н.э.) его империя сразу стала разваливаться на самостоятельные области, княжества, вольные города, и десять лет до воцарения Селевкидов не прекращались междуусобные стычки, в которых, как это неизбежно бывает, больше всего страдали мирные жители. Селевкидам, пришедшим к власти в 311 г. до н.э., на первых порах удалось собрать обломки снова в единую империю, но долго удерживать завоёванное они не смогли. Около 250 г. до н.э. от Селевкии отделились Бактрия и Парфия (илл. 3). В безуспешных попытках вернуть эти земли прошли все годы, что оставалось царствовать династии (до 129 г. до н.э.).[53]

За эти годы, век с четвертью, Иран наполнился грекомакедонскими колонистами. Греческая культура распространилась везде, греческая письменность стала смешиваться с арамейской, — и естественным результатом всего этого было слияние зороастрийских мифов, преданий и культов с античными. Возник «синкретический религиозный язык»: иранские и греческие божества стали отождествляться (Аполлон и Гелиос с Митрой, Геракл с Вертрагной, Деметра и Кибела с Анахитой и др.), зороастрийцы начали изображать авестийских богов, охотно перенимая канон греческой иконографии.

Падение Ахеменидов принесло в зороастрийские общины полный религиозный разброд. Централизованной духовной власти над ними больше не было, а из-за этнической и культурной раздробленности Селевкии стало трудно, живя в разных областях, поддерживать друг с другом контакты; многие общины оказались сами по себе, обособленными островками — навроде монастырей, и вскоре чуть не каждая стала почитать богов на свой лад и вырабатывать собственный цикл священных преданий. Для примера: когда Селевк, восстановив древний мидийский город Рагу, сделал его греческим полисом, «верховный маг и его жрецы, забрав с собой священный огонь, <...> удалились в северо-западную окраину Мидии, которая в порядке исключения была предоставлена в управление персу Атропáту (и стала позже называться по его имени Атропатакáна, позднее — Азербайджан⁹⁷⁾). Там жрецы, стремясь привлечь паломников, сочинили целый ряд легенд, отождествлявших эту область (совершенно неизвестную в прежней религиозной традиции) с Арьяна Вэджа — древней прародиной иранцев и родиной самого пророка. Единственным слабым оправданием этих претензий могло служить лишь представление о том, что Арьяна Вэджа [54] находится где-то на севере, поскольку Азербайджан расположен к северу от всего остального Ирана. Мидийские маги вряд ли бы осмелились выступить с таким дерзким притязанием в ахеменидское время, но при греческом правлении они успешно распространили это представление, по крайней мере среди западных иранцев, и оно продолжает приводить в замешательство ученых вплоть до наших дней».⁹⁸⁾

В таком же хаосе и разброде маздаяснийская вера пережила правление парфянской династии Аршакидов — без малого четыре столетия.

Эту эпоху — со 129 г. до н.э., когда Парфия завоевала Селевкию, и до воцарения Сасанидов ок. 224 г. н.э. — часто называют «парфянским пробелом»: сведений о ней очень мало, а те, что есть, сплошь противоречивы и обрывочны — россыпь осколков, из которых ещё долго не удастся сложить разбитую мозаику вновь. Нельзя, например, с уверенностью датировать многие храмы даже по надписям, высеченным на каменных блоках: для построек нередко использовали камень из развалин другого храма, более древнего, разрушенного в очередной смуте, — так что надписи вполне могут быть ещё от тех времён. Парфянский престол колотился в дворцовых интригах и заговорах; случалось, что у власти оказывались сразу три царя, каждый все силы клал на то, чтоб свергнуть двух других, каждый чеканил свою монету, — а тем временем провинции и города объявляют о своей независимости; и набеги кочевников по окраинам; и войны с Римом раз за разом перехлёстывают на свою землю и катятся по ней вглубь, всё сметая и опустошая.

Тем не менее в последние века царствования⁹⁹⁾ Аршакиды начали осуществлять государственную программу, целью которой было, по-видимому, разработать и установить единый религиозный канон. Преемниками этой миссии стали уже сасанидские богословы.

«Авеста»

«Авеста» (среднеперс. «Апастáк») — главная священная книга зороастрийской религии, «библия зороастризма». По традиции она считается сводом откровений, ниспосланных Ахура Маздой Заратуштре и записанных первопоследователями пророка с его слов. Точное значение термина «Авеста» не установлено; вероятнее всего, оно восходит к [55] тому же индоиранскому корню, что и древнеиндийские «Веды» — «Знания». Толкований предлагалось много: «святые тексты», предписание», «религиозное установление», «почитание», «поклонение», «наставление», «основа»; есть и другие этимологии.

Как уже говорилось, существуют две основные теории происхождения «Авесты» — «индийская» и «восточная»; последняя является господствующей в современной иранистике (см. выше, с. 26-27).

Текст «Авесты» написан на так называемом «авестийском» языке. Этот язык не известен по другим письменным памятникам. С исторической точки зрения он является одним из двух (наряду с древнеперсидским) диалектов древнеиранского языка. Уже в первой половине I тыс. до н.э. «авестийский» язык был мёртвым; им пользовались только в культовых целях — как в наши дни католическое духовенство использует для богослужений латынь; «авестийский» же алфавит был придуман жрецами специально для записи священных текстов (не ранее IV и не позднее VI в. н.э.).

Большинство исследователей датирует первую письменную фиксацию «Авесты» временем правления парфянских царей Вологеза I (I в. н.э.), Вологеза IV (II в. н.э.) или раннесасанидской эпохой. До этого «Авеста» сохранялась только в изустной передаче (что с неизбежностью привело к многочисленным интерполяциям и искажениям смысла). Когда авестийские тексты начинали складываться, мидяне и восточные иранцы письма не знали; когда же они стали перенимать это искусство у западных иранцев, оказалось, что ни одним алфавитом нельзя передать все авестийские звуки, — «а священнослужители придавали большое значение правильному произношению священных слов, поскольку они рассматривались как изречения, сила которых равно заключается как в их звучании, так и в их смысле. И хотя с течением времени иранцы стали использовать письменность для разных практических нужд, учёные жрецы отвергли письмо как неподходящее для записывания священных слов».¹⁰⁰⁾

«Валахш [Вологез] Аршакид, — гласит позднее зороастрийское предание, — повелел, чтобы письмо было послано во все области [с приказом] сохранить в том виде, в каком это осталось в каждой области, всё, что дошло до нас в неприкосновенности из „Авесты" и „Зенда"¹⁰²⁾ и из всех учений, происшедших от них, и всё, что, рассеянное из-за разорения и разрушения Искандара и из-за грабежа и разбоя македонцев, осталось заслуживающим доверия и в письменной, и в устной передаче» [СК].

Это была не канонизация, и на начальных порах даже не кодификация (отбор и систематизирование) текстов, а лишь собирание: поиски сохранившегося — всего, что так или иначе связывалось с именем Заратуштры. (Можно представить, как по стране разъезжали первые, наверно, в истории человечества «фольклорные экспедиции»: высочайше назначенный эмиссар, при нём писцы и вооружённый отряд для охраны.) Собирали не только религиозные тексты, но и героические сказания, и медицинские сочинения, и многое другое, видимо, тоже; а отбор и редактирование велись бессистемно. Впрочем, именно на этой стадии сложилась важнейшая часть «Авесты» — «Видевдáт», жреческий свод предписаний по соблюдению «чистоты» и ритуалов, защищающих мирянина от дэвов.

То же самое предание, из которого известно о розысках священных текстов при Аршакидах, окончательное воссоздание «Авесты» связывает с именем Тансáра (по другому прочтению — Тусáра) — верховного жреца при Арташи́ре I Папакане, первом шаханшáхе¹⁰³⁾ из династии Сасанидов: «Его величество царь царей Арташир, сын Папака, следуя Тансару как своему религиозному руководителю, повелел, чтобы все разрозненные учения [то есть те, сохранить которые приказал ещё Аршакид Валахш] были доставлены ко двору. [57] Тансар встал во главе и выбрал те, которые были достоверными, а остальные исключил из канона. Он издал такой указ: впредь верны только те сочинения, которые основываются на религии поклонения Мазде, потому что отныне нет недостатка в точном знании относительно их» [СК]. Ортодоксальные зороастрийцы почитали Тансара как великого праведника и мудреца, чьи духовные заветы надо блюсти столь же неукоснительно, как все религиозные предписания: «Никогда не появятся в странах ни неправедные смуты, ни неправедное поклонение дэвам <...> если будут люди следовать ему, жрецу <...> правдивому [букв.: «артовскому»] и славному Тансару [Лк] <...> А когда они [земли] признают и подчинятся Тансару <...> эти земли, если они пожелают, обретут спасение вместо отхода от зороастрийской веры» [СК].

Историчность этого «великого праведника» вызывает, однако, серьёзные сомнения. Не все исследователи к ним склонны, но — многие; они считают, что Тансар — вымышленный персонаж, заменивший в поздней традиции Карти́ра¹⁰⁴⁾ — крупнейшего религиозного и политического деятеля раннесасанидского Ирана, впоследствии проклятого и преданного забвению.

Одновременно под началом Картира кодифицировались авестийские тексты. [59]

Какой была картировская кодификация (и, возможно, частичная канонизация) на этом раннем этапе — неизвестно. Мы располагаем лишь сведениями, что Шапур I приказал Картиру включить в состав «Авесты» сочинения по медицине, астрономии, географии и естественным наукам, дабы главная религиозная книга стала энциклопедией всех знаний, средоточием мудрости. (Такие тексты к священным не причислялись.)

В чём заключалась суть картировского «единственно истинного» толка зороастризма и как кодифицировалась в этот период «Авеста», сказать трудно: тексты сильно разрушены и интерпретации почти не поддаются. Анализ же памятников искусства выявляет лишь общую направленность изменений в зороастрийской догматике. При первых Сасанидах — до Варахрана II Ормазд, Анахид и Михр изображались «по образу и подобию» царя и царицы (илл. 10); придворное искусство почти исчерпывалось жанром такого «обожествлённого портрета». Со времени же Варахрана II — Картира во множестве появляются изображения птиц и зверей — инкарнации зороастрийских божеств, упоминаемые в авестийских гимнах (яштах): Варахрáна (Вертрагны) — бык, вепрь (илл. 15Б), верблюд и др.; подателя дождей Ти́штара (Тиштрии) — бык, конь; Михра (Митры) — белый конь; и др. По-видимому, соответствующие яшты были включены в состав «Авесты» и может быть даже канонизированы. Зато символы Анахид и Фарра (авест. Xвáрна — царская харизма; абстрактное сияющее начало, сопутствующее богоизбранным и дарующее величие и власть), популярные при последующих царях, напрочь отсутствуют при Варахране II — Картире.

Принцип отбора и редактирования текстов при Шапуре II обусловливался, главным образом, общей реформой зороастрийской догматики.

Реформа восстанавливала культ Анахид, оттеснённый при Картире на задний план, а может быть и совсем отвергнутый. Одновременно был переосмыслен образ богини. В эпоху эллинизма Ардвисура Анахита отождествлялась с Афиной Палладой и почиталась прежде всего как богиня-воительница, покровительница воинов и героев; такую трактовку образа восприняли и первые Сасаниды. Теперь же Анахид становится богиней любви, плодородия, вод, растений — возвращает своё «исконное» обличье (но функции покровительницы героев-воинов за ней всё же сохраняются). В канон «Авесты» был включён древний гимн Ардвисуре («Яшт» 5), а в искусстве узаконены изображения инкарнаций этого божества: цветов, плодов, голубей, павлинов (илл. 14-А).

Кроме того, реформа Атурпата возрождала культ царского Фарра — «Хварны Кавиев». По приказу Шапура II была составлена (вымышленная) генеалогия Сасанидов, возводящая их род к полулегендарной царской династии Кавиев — к покровителю Заратуштры Кави Виштаспе.¹¹²⁾ Эта генеалогическая хроника называлась «Раст Сухан» («Правдивое слово»). В ней, в частности, рассказывалось, как Фарр Кейев (Кавиев) в облике горного барана (инкарнация Фарра в среднеперсидской традиции — илл. 15-А) сопутствовал родоначальнику династии Сасану, озаряя его блеском и величием и даруя победу.¹¹³⁾ В официальную царскую титулатуру (см. примеч. 103 на с. 56) был добавлен эпитет «Кей» (то есть потомок Кавиев). Соответственно гимны, воспевающие Хварну, а также литургические тексты и мифы, связанные с верой в «огненную благодать», были включены в авестийский канон. Существенной переработке подверглись и другие разделы «зороастрийской библии». [62]

Возможно, какие-то изменения были внесены в обряды и ритуалы, связанные с культом огня: в этот период появляется новый тип храмов огня — «чахартаг» (букв.: «четыре арки»; отсюда «чертог»).

По преданию, Атурпат Махраспандан составил «Малую Авесту» — сборник молитв и гимнов, предназначенный для каждодневного религиозного обихода зороастрийцев-мирян.

Последняя кодификация и канонизация «Авесты» была осуществлена мобедом Вех-Шапýром при царе Хосрóве I Аноширвáне (531—579 гг.). О её результатах мы располагаем детальными сведениями благодаря богословскому сочинению IX в. «Денкарт» («Деяние Веры»), где, помимо прочего, содержится конспективный пересказ почти всей «Авесты».

Авестийские тексты были распределены по носкам (книгам, частям) — в зависимости от содержания. Количество нáсков соответствовало количеству слов главной зороастрийской молитвы (точнее, молитвенной формулы) «Ахýна Вáйрья» (среднеперс. «Ахунвáр») — священному числу 21. Автор «Денкарта» подразделяет все наски на три группы: 1) «Гасани́к» — тексты для жреческого сословия: рассуждения о «праведности», морально-нравственные наставления и регламентация ритуалов; 2) «Хатáк-мансари́к» — тексты для «мудрецов» и 3) «Дати́к» — тексты для мирян: законы и предписания, регулирующие мирскую жизнь. Общий объём «Авесты» Вех-Шапура составил 348 глав, около 350000 слов.

Практически заново были переписаны судебно-правовые разделы священной книги, и уже на их основе стали затем составляться кодексы для гражданского судопроизводства — «Судебники».

«Кодифицированного права в сасанидском Иране не было <...> Престиж „Авесты“ в судопроизводстве имел исторические корни; древнее право составляло часть религиозной этики (социальная этика также получала религиозное освящение); у иранцев же <...> связь права с религией была особенно тесной и продолжала сохраняться в условиях развитой государственной жизни и широкой сети светских учреждений».¹¹⁵⁾ Судопроизводство, вынесение решений и приговоров основывалось не на формальном законодательстве, а на соображениях «справедливости». «Судебники» содержали образцы таких «справедливых приговоров», вынесенных «мудрецами» и «авторитетами» — толкователями «Авесты». (Например, один из разделов такого «Судебника» назывался; «Глава о следующем: некоторые судебные решения авторитетов, записанные в точности теми, кто [эти решения] от них услышал».)

По преданию, Вех-Шапур составил среднеперсидский комментированный перевод «Авесты» — так называемую «Зенд-Авесту».

В дальнейшем религиозный канон, установленный Вех-Шапуром, постепенно превращается в застывшую религиозную догму со строго регламентированными правилами отправления культа и с незыблемыми предписаниями, регулирующими повседневную жизнь мирян, — хотя в царствования Хосрова II (591—628 гг.) была осуществлена довольно значительная реформа канона, в результате которой первостепенное значение на некоторое время приобрёл культ Анахид.

После завоевания Ирана арабами (VII в.) зороастрийское духовенство возлагает на себя миссию хранителей веры и обычаев. Жрецы были искренне убеждены, что, как некогда (в легендарной истории) «праведная религия» помогла их предкам выстоять в тысячелетнее царство Зла, сбросить иго и снова выйти к Свету; как благодаря ей Иран пережил ненавистного Искандара и восстал из руин, — так и на этот раз: под гнётом иноземцев вера сплотит их, а их духовный труд не даст родной культуре смешаться с дэвовской ересью завоевателей; и они должны трудиться без устали, покуда Зло не падёт. — И начинается небывалый расцвет зороастрийской богословской мысли. В главном теологическом центре страны — Фáрсе (Персиде) с конца VIII и в IX вв. появляется множество новых религиозных сочинений («пехлевийских» — см. далее, с. 69-73) и переводов зороастрийской литературы на арабский язык, в результате чего иранская культура быстро проникла в арабскую (так называемое «зороастрийское завоевание ислама»). В ответ началось насильственное обращение иранцев в ислам. Приверженцев зороастризма стали преследовать, и самые стойкие в своих религиозных убеждениях были вынуждены покинуть страну. Большинство эмигрантов переселилось в западную Индию, где из них постепенно сложился новый этнос — современные пáрсы. Парсы исповедуют зороастризм (естественно, уже в очень изменённом виде) и в настоящее время.

В XVIII в. рукопись «Авесты» привёз из Индии в Европу молодой французский востоковед Анкети́ль Дюперрон. В 1771 году в Париже был издан первый (французский) перевод.

Учёный мир почти единодушно посчитал опубликованный текст подделкой. На Дюперрона обрушился шквал насмешек: как мог он принять столь грубо сфабрикованную фальшивку за подлинник? Аргументация противников Дюперрона основывалась, главным образом, на [65] том расхожем представлении о «древнем мудреце» Зороастре, какое только и могло сложиться у просвещённой Европы по сочинениях античных авторов, где личность пророка предстаёт в ореоле легенд, он изображается поэтом, философом, учёным, теологом и т.п. (см. с. 26). В «сочинениях Зороастра» ожидали найти нечто сверхъестественное по глубине мысли, ответы на все вопросы, мудрость «всех времён и народов», Абсолютную Истину, — и те, кто этого ждал, были просто обескуражены, прочитав три тома непонятных ритуальных предписаний, шаблонных литургий и — хотя и ярких художественно, однако по содержанию — вполне обыкновенных языческих гимнов. «Хотя бы, — писал английский востоковед Уильям Джонс, — за достоверность написанного ручался весь синклит гебров [то есть парсов], мы никогда не поверим, чтобы даже самый самоуверенный из шарлатанов понёс такую околесицу, какою наполнены Ваши последние два тома <...> либо Зороастр был полным идиотом, либо он никогда не писал книги, которую Вы изволили приписать ему». «В такой „Авесте" просвещённая Европа не нуждается», — заявил другой критик. Но, разумеется, противники Дюперрона, отказываясь признать его открытие, руководствовались не только эмоциями и пристрастиями. Лингвистический анализ текста, к примеру, показал (как выяснилось впоследствии, — ошибочно) наличие в нём арабских корней, что давало лишний, и достаточно серьёзный при том уровне знаний, повод говорить о фальсификации. Подлинность «Авесты» оспаривалась более полувека и только в 1826 году была признана окончательно.

* * *

Старейший из сохранившихся списков «Авесты» датируется 1278 годом. От общего объёма «Авесты» Вех-Шапура, канонизированной в 21 наске (см. выше — с. 62) дошла примерно четверть: ок. 83000 слов.

Известны две редакции «Авесты», отличающиеся друг от друга порядком расположения глав. Один из вариантов предназначался (и предназначается у парсов) для чтения вслух при богослужениях, другой — для систематического изучения; этот текст разделён на книги, главы и строфы (пассажи) и сопровождается комментированным среднеперсидским переводом, который, по преданию, написал сам Вех-Шапур. Перевод-комментарий называется «Зенд» — отсюда традиционное неточное название всего текста «Зенд-Авеста» и долго державшееся неправильное название «авестийского» языка — «зендский».

Состав «Авесты» в редакции, предназначенной для изучения, следующий:

1. «Видевдáт» (в поздней традиции искажённо: «Вендидáд». Букв.: «[Закон] против дэвов данный» (авест. «Ви да́э́ва да́тем»). Жреческий кодекс, содержащий, главным образом, установления и предписания, имеющие целью оградить человека от козней дэвов. Парсы считают «Видевдат» единственным авестийским наском, сохранившимся полностью, что, однако, очень сомнительно.

«Видевдат» состоит из 22 глав, называемых фрагáрдами или фаргáрдами, которые условно можно разделить на три группы: 1) «Мифологические» фрагарды — целиком посвящённые изложению мифов (1 и 2); 2) «Жреческие» — содержащие описания очистительных ритуалах и различных обрядов; перечни наказаний, которым мирянин должен быть подвергнут за те или иные прегрешения; таксы штрафов и таксы вознаграждений священнослужителям за совершение обрядов и т.п. «Жреческие» фрагарды составляют основное содержание «Видевдата». Изложение в них построено в форме «вопросов — ответов»: бесед пророка Заратуштры с верховным богом Ахура Маздой; 3) «Смешанные» — три фрагарда (19, 20 и 22), где «жреческие» фрагменты вплетены в сюжет мифа: в первом случае беседа Заратуштры с Ахура Маздой, из которой пророк получает откровения, является составной частью мифологической фабулы; в двух других — молитвы, врачующие болезни, творит по ходу развития мифологического сюжета божество или легендарный целитель (освящая, таким образом, эти молитвы для жрецов и мирян).

2. «Висперéд» (в поздней традиции искажённо: «Виспрáт»). Букв.: «Все владыки [то есть благие божества — Рáту]» (авест. «Ви́спе ратáво»). Свод литургических молитвенных песнопений. Состоит из глав, называемых кардé; их число в разных рукописях разное — 23, 24 или 27.

3. «Я́сна». Букв.: «Поклонение», «Почитание». Свод молитв, читавшихся на богослужениях и при отправлении различных ритуалов. Состоит из 72 глав — ха (или хáити, хáтай).

Семнадцать глав «Ясны» (28-34, 43-51 и 53) называются [67] гáтами (букв.: «песни», «гимны»). Их авторство принадлежит Заратуштре. «Гаты» написаны от первого лица и по содержанию представляют собой назидательные проповеди, молитвенные прославления Ахура Мазды и Амеша Спента (само это понятие — «Бессмертные Святые» — Заратуштра не упоминает) и богословские размышления в поэтической форме. Тексты «Гат» полностью метризованы.¹¹⁶⁾

Диалект «Гат» отличается от языка остальной «Авесты» и очень близок к древнеиндийскому языку «Ригведы» — самой ранней из священных книг брахманизма. По языку «Гаты» являются древнейшей частью «Авесты» — в отличие от некоторых гимнов-яштов, древнейших по содержанию (напр.: «Яшт» 5 — гимн Ардвисуре Анахите, 7 — Тиштрии, 10 — Митре, 13 — фраваши, отдельные фрагменты яштов 17, 19 и др.).

«Гаты» — самый священный, наиболее почитаемый зороастрийцами раздел «Авесты». Все остальные авестийские тексты неоднократно подвергались переработке (что с неизбежностью повлекло искажения первоначального смысла, многочисленные интерполяции, наслоение на теологическую схоластику жречества «простонародных» верований и фольклора и т.п.), а «Гаты» дошли в своём первозданном виде — при том, что «гатский» диалект был мёртвым уже тогда, когда «авестийский» язык ещё был разговорным. Однако, несмотря на их сохранность, именно тексты «Гат» представляют наибольшую трудность для изучения. При современном уровне знаний речь может идти только о предположительном истолковании их.¹¹⁷⁾ Смысловую туманность гат пытались объяснять разными причинами: что они были произнесены по конкретным поводам; что Заратуштра декламировал их во время прозаических проповедей, — и мы, таким образом, располагаем лишь поэтическими вставками, вырванными из контекста; что многие пассажи «Гат», веками передаваясь изустно, на мёртвом языке, утратили для верующих смысл — их повторяли просто как набор священных, но совершенно ничего не значащих слов, как заклинания (или, если прибегнуть совсем уж к вольному сравнению, — как дети поколение за поколением повторяют всем известную считалку: «энике-бенике-си-колеса-энике-бенике-ба»), и постепенно такие фрагменты подверглись фонетическим искажениям, а потом в искажённом виде были записаны. Но это только гипотезы. (См. также выше — с. 25-26).

По языку к «Гатам» близки ещё восемь глав «Ясны»: «Ясна семи глав», или «Семиглав» (35-41), и «Ясна» 52, называемая иногда «Вторым Семиглавом». «Гаты», оба «Семиглава» и ещё несколько фрагментов из разных глав «Ясны»¹²⁰⁾ принято называть «Старшей Авестой», а все остальные тексты соответственно — «Младшей Авестой».¹²¹⁾ Религиозное учение, изложенное Заратуштрой в [69] «Гатах» — монотеистический дуализм (с. 20-24) принципиально отличается от религиозной системы «Семиглавов» (с. 27-29) и языческого многобожия «Младшей Авесты» (с. 31-34). Когда это различие хотят подчеркнуть, говорят о «гатическом» зороастризме, противопоставляя его «младоавестийскому».

4. «Яшт». Букв.: «Почитание», «Восхваление». Хвалебные гимны, посвящённые отдельным божествам. Количество яштов — 22, но 21-й и 22-й яшты к книге «Яшт» причисляются условно: это не гимны, а фрагменты совсем другого (утраченного) наска; в них восхваляется праведность и рассказывается о посмертной судьбе праведной и грешной души. Обычно эти яшты именуют «Хадóхт-наск–1» и «Хадóхт-наск–2».

5. «Малая Авеста» («Хордэ́-Авеста»). Сборник молитв и гимнов, предназначенных для каждодневного религиозного обихода зороастрийцев-мирян; своеобразный «краткий молитвослов», составленный из конспективных извлечений и выдержек из «Авесты». Сюда входят пять гимнов гах, посвящённых пяти божествам-гах — покровителям времени суток; два тридцатидневника сихрочáк — перечни почитаемых богов на каждый день месяца (см. дополнение 1) и молитвенные славословия им; пять молитв нйаи́шн (Солнцу, Митре, Луне, Ардвисуре Анахите и одному из трёх сакральных огней зороастрийской религии); и четыре благословения афренакáн. Традиционно к «Матой Авесте» причисляют и книгу «Яшт». По преданию, «Малая Авеста» была составлена верховным жрецом Атурпатом Махраспанданом (см. выше — с. 61-62). Текст её записан «авестийским» алфавитом, но уже на отличном от «авестийского» языке и со множеством вставок на среднеперсидском. Этот раздел не имеет строгого канона: в разных рукописях порядок расположения глав и фрагментов и сами тексты различаются.

Пехлевийская литература

Принципы изложения мифов и условные обозначения

Автор выражает глубокую признательность Ивану Михайловичу Стеблин-Каменскому за помощь при работе над книгой, и Ольге Михайловне Чунаковой за предоставленные рукописи переводов пехлевийских текстов.¹²⁸⁾

К оглавлению Дальше

¹⁾ Подробнее о «полярной теории» происхождения ариев см. во внутритекстовом комментарии на с. 87-88.

²⁾ Хронологические таблицы см. в прилож. 1 — с. 393-417.

³⁾ Написание «Аша» передаёт традиционное (жреческое) произношение; написание «Арта» является «идеальной» реконструированной формой, совпадающей с древнеперсидской (в западном диалекте древнеиранского языка). В настоящей книге используются оба варианта, поскольку унификация написания в данном случае внесла бы путаницу из-за совпадения имени богини Аши с формой родительного падежа от «Аша».

⁴⁾ Здесь и далее курсивное выделение двух гласных как ударных {в электронной версии курсивное выделение заменено ударениями – OCR} означает, что в «авестийском» языке этим гласным соответствует дифтонг. О принципах постановки ударений см. в пояснительной статье к «Именному и предметному справочнику-указателю» — с. 442.

⁵⁾ «Бог есть любовь» — 1 Посл. Иоанна 4.8.

⁶⁾ Бойс М.-1. С. 17-18.

⁷⁾ Дрезден М. С. 351.

⁸⁾ Авестийское слово «кави» этимологически родственно русскому глаголу «чуять».

⁹⁾ Перевод с ведийского и неоговоренные примечания Т.В. Елизаренковой.

¹⁰⁾ Подразумевается тринадцатый месяц (по лунному календарю).

¹¹⁾ А́дитьи — в ведийской религии класс богов, охраняющих вселенский закон Рта; Адитьи также связаны с моральными ценностями.

¹²⁾ Считалось, что Варуна насылает водянку на грешников.

¹³⁾ Под «петлями» подразумеваются грехи, «петли греха», «опутывающие» человека. (Примеч. автора.)

¹⁴⁾ Всю свою историю иранцы свято соблюдали договоры; и даже когда их обманывали, а после предлагали заключить новый договор, — они, если шли на него, то и в этот раз, и во все последующие первыми не нарушали клятвы. Римляне в войнах с парфянским Ираном не раз этим пользовались.

¹⁵⁾ По одной из гипотез, это — индоиранское божество, и в «Ведах» ему соответствует Сарасвати («Обильная водами») — священная река ариев «Ригведы»; другие исследователи считают, что образ Ардвисуры Анахиты сложился намного поздней, чем представление об источнике Ардви и мировом круговороте вод (см. далее).

¹⁶⁾ Общеиндоевропейская этимология имени «Тиштрия» — «Относящийся к [созвездию] трёх светил» (то есть к Поясу Ориона).

¹⁷⁾ По мнению автора, — кажущееся попятное движение звезды у западного горизонта (из-за рефракции, средняя величина которой — 30 дуговых минут, размер видимого диска Солнца).

¹⁸⁾ Пользуясь случаем, приношу читателям извинения за ошибку в книге «Мифы Древнего Египта» (СПб.: Петро-РИФ, 1993): там (с. 199) говорится, что «падение слезы в Нил» соответствует заходу Сириуса за горизонт.

¹⁹⁾ Понимание мировой истории как циклического процесса было унаследовано ранними христианами, по крайней мере отчасти. Отголоски такого понимания сохранились до настоящего времени: например, день Пасхи каждый год приурочивается к определённому астрономическому явлению (первое воскресенье после первого полнолуния после весеннего равноденствия); три предпасхальных дня — это три дня, когда в мире нет Христа. (Последнее обыгрывалось в литературе: в «Зиме тревоги нашей» Дж. Стейнбека, в популярном романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита».)

²⁰⁾ А египтяне не могли свободно передвигаться по стране. Лишь с XIV в. до н.э. ограничения на частные поездки стати менее строгими.

²¹⁾ Разумеется, у жрецов ещё не было теоретических обоснований и чётких формулировок на этот счёт. Объективно религиозная идея уже существовала и работала, но была ещё не осознана её носителями.

²²⁾ Так, пятилетняя война Лидии и Мидии закончилась в один день: солнечное затмение 28 мая 585 г. до н.э. было истолковано обеими сторонами как гнев богов.

²³⁾ По: Бойс М.-2. С. 22.

²⁴⁾ К концу индоиранской эпохи соломенная подстилка, на которой, как считалось, восседает божество (см. с. 11), была заменена символическим пучком прутьев в руках жреца.

²⁵⁾ Бойс М.-2. С. 22.

²⁶⁾ Слабое место этой гипотезы: эпидемии распространяются при густой плотности населения, особенно в условиях городской жизни.

²⁷⁾ Бойс М.-2. С. 24.

²⁸⁾ Исключения оговариваются далее (с. 51, 53, 144).

²⁹⁾ Британская исследовательница зороастризма Мэри Бойс считает, что не изменения погребального обряда обусловили новые загробные верования, а наоборот: новые верования повлекли изменения обряда. См.: Бойс М.-2. С. 24.

³⁰⁾ Стеблин-Каменский И.М. Предисловие // Авеста. С. 3-4.

³¹⁾ Подробнее см. в Именном и предметном справочнике-указателе, статья: Заратуштра. В дальнейшем ссылки на справочник не оговариваются, указывается только название словарной статьи.

³²⁾ Древнейших по языку — в отличие от некоторых гимнов отдельным богам (яштов), восходящих к старой индоиранской религии и являющихся древнейшими по содержанию.

³³⁾ Понятие «Бессмертные Святые» не упоминается в «Гатах». Традиционное его употребление применительно к «гатическому» зороастризму является условным.

³⁴⁾ Это уже отмечалось выше в несколько иной связи — см. примеч. 21 на с. 14.

³⁵⁾ Кроме Аши: это понятие введено Заратуштрой.

³⁶⁾ Судя по упоминанию в «Гатах» «лживых жрецов [старой религии], изводящих скот», — однако нет полной уверенности, что Заратуштра осуждал кровавые жертвоприношения как таковые: в приведённой цитате, возможно, осуждаются лишь жертвенные заклания скота ради «дэвовских» богов.

³⁷⁾ То есть Ахура Мазду, Истину и Воху Ману.

³⁸⁾ См. примеч. 136 на с. 84.

³⁹⁾ Слово «кави» неоднократно меняло значение. См.: Кави.

⁴⁰⁾ Согласно персидской легенде, Зардушта убил в Балхе (Бактрии) тур Балатнарсе.

⁴¹⁾ См., напр., в: Маковельский А.О. Авеста. Баку, 1960.

⁴²⁾ Эту реку они отождествляют с авестийской Вáхви Дáтией, протекающей через легендарную прародину арийцев Арья́на Вэ́джа. Сравн. на с. 53.

⁴³⁾ См. примет. 32 на с. 20.

⁴⁴⁾ См., напр.: Бойс М.-2. С. 44. Ранее, однако, М. Бойс этого взгляда не разделяла: в предыдущем (русском) издании книги она приписывает создание «Семиглава» последователям Заратуштры (Бойс М.-1. С. 48-49).

⁴⁵⁾ Самый ортодоксальный христианин подчас не может избавиться от суеверий. Но такой христианин по крайней мере понимает своё заблуждение и может логично доказать собственную неправоту; он просто не в силах повелевать эмоциями, — а для носителя мифологического сознания и вовсе нет нарушений логики там, где их видим мы.

⁴⁶⁾ В «Гатах» тождествен Ахура Мазде.

⁴⁷⁾ В некоторых списках «Авесты» молитва разбита на шесть строф.

⁴⁸⁾ См., напр.: Дьяконов И.-1. С. 378; Фрай Р. С. 111-113; Бойс М.-2. С. 65-66 и др.

⁴⁹⁾ Геродот. I. 101 и др.

⁵⁰⁾ Маздаясни́зм — в «Авесте» стилистчески возвышенное название религии, букв.: «дáэ́на мáзда-я́сна» — «вера чтущих Мазду». В научной литературе, как правило, — один из собирательных терминов для обозначения досасанидских разновидностей культа Ахура Мазды, кроме «религии Ахеменидов».

⁵¹⁾ Это признаёт и М. Бойс (Бойс М.-2. С. 61), хотя уже в следующей главе (с. 65-66) она строит на этот счёт гипотезу — вполне логичную, но искусственную, основанную на умозрительных рассуждениях.

⁵²⁾ Геродот. I. 140.

⁵³⁾ Бойс М.-2. См. главы III-IV и первый раздел главы V.

⁵⁴⁾ Соответственно для всей последующей истории Ирана термин «маги» может употребляться в двух значениях — этническом и социальном.

⁵⁵⁾ Дьяконов И.-1. С. 402.

⁵⁶⁾ Сообщение Геродота (III. 27-29), что Камбиз надругался над одной из главных египетских святынь — мемфисским быком Аписом, выглядит сильно преувеличенным, равно как и аналогичные сведения у других греческих и римских авторов (об Аписе см. также: Плутарх. 44; а, например, согласно Страбону (XVII. 1.27), Камбиз грабил и предавал огню храмы — сравн.: Геродот. III. 7). «Ни один из египетских источников не подтверждает сообщения античных авторов о глумлении Камбиза над религиозными чувствами египтян. Эти сообщения, по всей вероятности, были выдуманы в позднеахеменидское время. Согласно египетским стелам из Мемфиса, Апис умер в шестом году царствования Камбиза и был торжественно похоронен. Для его погребения Камбиз подарил саркофаг. Следующий Апис умер после смерти Камбиза, в четвёртом году царствования Дария, то есть в 518 г. до н. э. <...> Надпись саисского жреца Уджагорресента свидетельствует, что Камбиз правил в Египте согласно местным обычаям, защищал храмы, изгнал своих воинов из Саисского храма и велел посвятить себя в мистерии Нейт. <...> Разрушение Камбизом египетских храмов начинается с определённого момента, а именно со времени восстаний египтян против персидского господства. Очевидно, разрушение египетских храмов было продиктовано не личными религиозными чувствами Камбиза, а политическими соображениями, желанием лишить храмы их влияния на народ, чтобы легче было подавить восстание» (Дандамаев М. С. 251 и примеч. 68 там же).

⁵⁷⁾ В среднеперсидской ортодоксии — также в виде растений.

⁵⁸⁾ Здесь и далее в тексте «Символа веры» в кавычки заключены прямые цитаты из «Гат».

⁵⁹⁾ Дословно: «весомым», «авторитетным», — могут подразумеваться те, кто находится наверху родоплеменной иерархии (ското-, землевладельцы). (Примеч. И.М. Стеблин-Каменского.)

⁶⁰⁾ Спаситель — авест. Саошья́нт, эсхатологический мессия, спаситель человечества перед «Страшным Судом». Подробно см. в разделе 5.

⁶¹⁾ Кровосмесительные браки, поощрявшиеся зороастризмом, особенно зороастрийской ортодоксией эпохи Сасанидов; их упоминание является позднейшей вставкой.

⁶²⁾ Геродот. III.67.

⁶³⁾ Ихтиофáги («рыбоеды») — племена, населявшие оба побережья Аравийского залива.

⁶⁴⁾ Возможно, Бардия/Смердис был убит ещё до похода Камбиза в Египет (см. далее).

⁶⁵⁾ Имеются в виду кощунственные поступки Камбиза в отношении египетских религиозных святынь. См. примеч. 56 на с. 31.

⁶⁶⁾ Цитата из «Одиссеи» (II. 330).

⁶⁷⁾ Местонахождение этого города неизвестно.

⁶⁸⁾ См. примеч. 81 на с. 42.

⁶⁹⁾ Обычай ритуального «избиения магов», может быть, и существовал какое-то время после свержения Гауматы, но более чем сомнительно, что он продолжал существовать во времена Геродота. См. далее — внутритекстовый комментарий на с. 47.

⁷⁰⁾ Перевод с древнегреческого Г.А. Стратановского.

⁷¹⁾ По относительной хронологии это и вообще самый древний памятник письменности, упоминающий верховного зороастрийского бога: «Гаты», «Семиглавы» и некоторые «младоавестийские» тексты, созданные раньше «Бехистунской» надписи, дошли в позднейших списках.

⁷²⁾ По Геродоту (III. 30 — с. 35), Камбиз убил Бардию, уже будучи в Египте.

⁷³⁾ Пишияувáда — местность на юго-западе Персии.

⁷⁴⁾ Существует гипотеза, что престол захватил не самозванец, а настоящий Бардия (см. далее).

⁷⁵⁾ Предлагались следующие толкования: 1) «смертью, которую предопределил рок» (Геродот. III. 64); 2) в результате случайного самоубийства (там же); 3) не насильственной смертью: не был убит в бою, в отличие от многих царей.

⁷⁶⁾ Нисáйя — здесь: область гор. Раги (илл. 2, южнее Каспийского моря).

⁷⁷⁾ Гаумата начал осуществлять религиозную реформу, в ходе которой разрушались храмы местных божеств. По-видимому, некоторые общинные и частные владения также конфисковывались в пользу казны. Не исключено, что эти меры были вызваны восстаниями и проводились лишь в мятежных областях. Подробно см. далее.

⁷⁸⁾ Полный текст «Бехистунской» надписи см. в прилож. 2.

⁷⁹⁾ Применительно ко времени правления ранних Ахеменидов (до Дария I) термин «сатрапия» употребляется условно — см. примеч. 83 на с. 46.

⁸⁰⁾ Геродот. I. 208; сравн. также в одной из персепольских надписей Ксеркса: «<...> у Дария были и другие сыновья, [но] — таково было желание Аурамазды — Дарий, мой отец, после себя меня сделал самьим великим» [А].

⁸¹⁾ Упоминание Геродотом Суз как резиденции Ахеменидов (напр., III.70) — анахронизм: в Сузах находилась административная столица, а царский дворец — в Пасаргадах.

⁸²⁾ Дандамаев М. С. 257.

⁸³⁾ Как таковые — то есть в общепринятом ныне значении этого термина — сатрапии были учреждены Дарием. Само же слово «сатрапия» индийского происхождения, но в Мидии так назывались мелкие области — обычно племенные или родовые владения, не охватывавшие всей территории Мидийского царства. В ахеменидской Персии должность сатрапа — главы крупного административного округа существовала уже при Кире II и Камбизе, однако вверялась она местным чиновникам — ставленникам племенной аристократии: в сущности, это было местное самоуправление.

⁸⁴⁾ Дандамаев М. С. 151.

⁸⁵⁾ Там же. С. 152-154.

⁸⁶⁾ Сравн.: Дарий отказался пройти через ворота Вавилона, в своде которых была гробница — чтоб не осквернить себя, приблизившись к трупу (Геродот. I. 187).

⁸⁷⁾ Дандамаев М. С. 257.

⁸⁸⁾ Геродот. VII.19, 37, 43, 113, 191.

⁸⁹⁾ Различные толкования «Антидэвовской» надписи и библиографию см. в: Дандамаев М. С. 245, примет. 47.

⁹⁰⁾ См. примет. 60 на с. 34.

⁹¹⁾ Впрочем, был непоследователен в этом: некоторые декларативные надписи Ксеркса упоминают «других богов» — в контексте, аналогичном контексту соответствующих упоминаний в «Бехистунской» надписи Дария.

⁹²⁾ Мардýк — верховный бог вавилонского пантеона, покровитель города.

⁹³⁾ Дандамаев М.А. Мидия и ахеменидская Персия // История Древнего мира. [Т. 2:] Расцвет древних обществ / Под ред. И.М. Дьяконова, В.Д. Неронова, И.С. Свенцицкой. М., 1989. С. 145.

⁹⁴⁾ Бойс М.-2. С. 97.

⁹⁵⁾ Там же. С. 98.

⁹⁶⁾ Примечательно, что на реверсах сасанидских монет (илл. 8) Ормазд, Михр и Анахид первоначально, в III в. н.э., изображались в соответствии с иконографическим каноном, но начиная уже с IV в. н.э. «чётких, как можно более определённых зороастрийских изображений III в. — например, лучистого „солнечного" венца Михра (см. на илл. 10-Б) или антропоморфных изображений царя и Ормазда, Михра или Анахид по сторонам алтаря огня <...> нет на монетах. Изображение <...> быстро схематизируется, становится всё более и более абстрактным (илл. 8, справа). К концу IV в. смысл этих изображений теряется» (Тревер К., Луконин В. С. 58).

⁹⁷⁾ Имеется в виду Иранский Азербайджан.

⁹⁸⁾ Бойс М.-2. С. 99. Критическое замечание М. Бойс относится, очевидно, к сторонникам «индийской» теории.

⁹⁹⁾ Согласно одной гипотезе — в I в. н.э., при Вологезе I; согласно другой — во II в. н.э., в правление Вологеза IV.

¹⁰⁰⁾ Бойс М.-2. С. 67.

¹⁰¹⁾ Этой точки зрения одно время придерживался и И.М. Дьяконов: «Основные части „Авесты“ должны были быть написаны до Александра [Македонского], так как после IV в. до н.э. вряд ли какой-либо учёный мог реконструировать вымершую грамматическую флексию, фонетические особенности и другие характерные черты столь архаического языка, каким является язык „Авесты". Лишь при наличии к этому времени уже установившейся традиции авестского литературного языка можно было и впоследствии писать на этом, уже мёртвом языке» (Дьяконов И.-1. С. 48).

¹⁰²⁾ «Зенд» — букв.: «Знание [положений веры, „Авесты"]»; в среднеперсидской (пехлевийской) литературе обычно — толкования «Авесты» и комментарии к ней. Подробнее см. на с. 66.

¹⁰³⁾ Шаханшáх (среднеперс.) — «царь царей»; официальный царский титул, при Сасанидах входивший составной частью в их полную титулатуру: «Поклоняющийся Ормазду, бог, царь царей, происходящий от язатов, имярек».

¹⁰⁴⁾ Картир — традиционная русская передача имени; сейчас она устаревает, а общеупотребительной становится: Кирдэ́р.

¹⁰⁵⁾ Изложение манихейской космогонии, космологии и этики см. далее — с. 121-124.

¹⁰⁶⁾ Луконин В.-1. С. 81.

¹⁰⁷⁾ Магупáт (среднеперс.) — букв.: «господин магов», то есть главный жрец.

¹⁰⁸⁾ Отождествление затруднительно.

¹⁰⁹⁾ Луконин В.-1. С. 98.

¹¹⁰⁾ Луконин В.-2. С. 208.

¹¹¹⁾ Мобéд — среднеперс. поздняя форма слова «магупат» — «господин магов» (то есть верховный жрец).

¹¹²⁾ Сасаниды отождествили авестийского Виштаспу с Виштаспой — отцом Дария I (греч. Гистáсп), возведя таким образом свою родословную одновременно и к Кавиям и к Ахеменидам.

¹¹³⁾ Сравн. о Фарре Арташира I — с. 351.

¹¹⁴⁾ Тревер К., Луконин В. С. 30.

¹¹⁵⁾ Периханян А. С. XIV.

¹¹⁶⁾ Некоторые исследователи полагают, что первоначально были метризованы все тексты «Авесты».

¹¹⁷⁾ «Не нужно забывать, что все существующие переводы „Авесты” представляют собой попытки осмыслить текст книги и что подлинная его туманность в переводе в какой-то мере стирается» (Бертельс Е. С. 64).

¹¹⁸⁾ Очевидно, для «завершения» мировой истории.

¹¹⁹⁾ Бертельс Е. С. 54.

¹²⁰⁾ Конкретно (по И. Гершевичу): а) четыре молитвы: «Ясна» 4.26 (= 27.15); 27.13-14; 54.1; б) обращение к богу Срáóше: «Ясна» 56; в) восхваление молящегося: «Ясна» 58; г) Заратуштрово кредо: «Ясна» 11.12-17; д) его дополнение: «Ясна» 13.1-6, начато 7; 14.1-2; е) короткая литания: «Ясна» 42.

¹²¹⁾ Употребляются также термины «Старшая Ясна» (то же, что «Старшая Авеста») и «Младшая Ясна» (поздние тексты «Ясны»).

¹²²⁾ См. в кн.: ИДП.

¹²³⁾ Сравн. сюжеты двух декларативных надписей Картира — прилож. 6-Б.

¹²⁴⁾ Пазéнд — передача среднеперсидских слов буквами «авестийского» алфавита.

¹²⁵⁾ Для некоторых мифологических эпизодов мы будем различать среднеперсидскую ортодоксальную (канонизированную) традицию и «апокрифические» версии.

¹²⁶⁾ По оксфордскому пятидесятитомнику «Священные книги Востока» (SBE) и по Pahlavi Rivayat.

¹²⁷⁾ Такой принцип, безусловно, имеет ряд существенных недостатков, однако, по мнению автора, он всё же является оптимальным для популярного издания.

¹²⁸⁾ Рукописи были любезно предоставлены в распоряжение автора на той стадии, когда Ольга Михайловна ещё не завершила работу над окончательной редакцией переводов и комментариев. Поэтому цитаты из «Меног-и Храт», «Книги о Явиште...» и «Аяткар Зареран» со ссылкой на О.М. Чунакову могут иметь разночтения с окончательными редакциями её переводов названных текстов, готовящимися в настоящее время (ноябрь 1997 г.) к выпуску в Издательстве восточной литературы (Москва).

К оглавлению Дальше