Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Глава вторая.
Провиденциалистская историософия и ее особенности в ранних хрониках крестовых походов

В концепциях крестоносного движения, которые выступают перед нами со страниц старинных хроник, и в самом подходе авторов XI—XIII вв. к изложению его истории наблюдаются определенные общие черты. Одна из них заключается в отчетливо выраженном представлении современников о сверхъестественных причинах и божественной сущности войн западных народов против неверных.

Представление это, вообще говоря, самым непосредственным образом связано с провиденциалистским пониманием всего хода исторического процесса в целом, которое, как известно, господствовало в европейской историографии эпохи классического средневековья. Ведь согласно провиденциалистской схеме вся история изображалась либо как реализация некоего божественного плана, от века начертанного создателем во всех подробностях (так что любое конкретное событие считалось моментом его осуществления), либо как воплощение воли всевышнего, наметившего свой план лишь в общем виде и претворяющего его в жизнь путем постоянного непосредственного вмешательства в земные дела (включая «попустительство» чему-либо противному воле творца).¹⁾ Так или иначе, но история в глазах средневековых писателей — это прежде всего historia sacra, история спасения богом рода человеческого, в центре которой стоит искупительный подвиг Иисуса Христа.²⁾

Латинские хронисты крестовых походов, естественно, раскрывали свой предмет в общем и целом с таких же провиденциалистских позиций, как и все прочие историки. Подобно большинству последних, авторы «Иерусалимских историй» и «Деяний франков», за немногими исключениями, были церковниками, часто занимавшими к тому же довольно высокое [41] положение в церковной иерархии. Правда, среди историков крестовых походов встречаются и светские авторы, главным образом феодалы разного ранга и положения, а изредка и горожане. Однако следует иметь в виду, что в понимании крестовых походов их современниками не было принципиальной, существенной разницы между хронистами, облеченными церковным саном, и остальными авторами. Люди своего времени, они полностью разделяли церковно-феодальную идеологию, включая ее историческую сферу. И служители «невесты Христовой», и рыцари, и горожане, рассказывавшие о войнах католического Запада с мусульманско-византийским Востоком, не могли изображать события, происходившие у них на глазах или даже при их непосредственном участии, иначе, как в духе этой идеологии. Всем хронистам, историкам, мемуаристам XI—XIII вв., описывавшим крестоносные предприятия — речь идет об истолковании ими темы в целом или объяснении отдельных событий, — свойственны были черты исторической ограниченности, присущие средневековой церковно-феодальной историографии.³⁾

Вместе с тем у хроник крестовых походов была своя, и притом значительная, специфика, определявшаяся главным образом тем особо выдающимся значением, которое сами эти войны имели в жизни различных слоев западноевропейского общества XI—XIII вв., и прежде всего той важной ролью, которую в них играла римская церковь. Как мы видели, с самого начала изучение и описание крестовых походов современниками преследовало религиозно-назидательные и политико-пропагандистские цели, в первую очередь — прославление войн с иноверцами и прославление церкви, их активнейшей вдохновительницы и участницы. Возвеличение крестовых походов предпринималось в интересах господствующего класса; именно поэтому они рисовались историками, принадлежавшими к нему и ему же служившими, в качестве богоугодных предприятий всего западно-христианского мира или какой-либо из его составных частей (там, где на первый план в описаниях священных войн выступали «национальные» чувства хронистов).

Это обстоятельство обусловило особенно густую насыщенность хроник крестовых походов провиденциалистскими аксессуарами, особую концентрацию различных элементов провиденциалистского освещения темы, которая к тому же по самому своему объективному характеру (ведь крестовые походы происходили под религиозными лозунгами) как нельзя лучше [42] подходила для изображения и истолкования в провиденциалистском духе. Последний проявлялся в силу этого в хрониках крестовых походов и других посвященных им произведениях современников самым всесторонним и всеобъемлющим образом.

Рассмотрение разнообразных проявлений провиденциалистской трактовки истории крестовых походов представляется существенно необходимым и важным по той причине, что оно поможет уяснить социально-политическое содержание и направленность хронографии этого движения, а также вскрыть приемы преподнесения темы, применявшиеся католическими авторами XI—XIII вв. Иначе говоря, анализ их исторических воззрений, поскольку они раскрываются в описании крестовых походов, позволит понять, каковы были объективные и субъективные возможности проникновения хронистов в сущность крестоносного движения, в какой степени они были в состоянии установить его истинную природу, какие обстоятельства вызвали к жизни их концепцию священных войн и их подход к изображению этих войн, насколько соответствуют действительности представления хронистов о фактической истории крестоносных предприятий.

Провиденциализм — идейная основа исторической концепции латинских хронистов Первого крестового похода

Мы начнем с хроник Первого крестового похода (1096—1099 гг.). Провиденциалистские установки их авторов выступают с особой яркостью; они большей частью непосредственны и примитивны; повествования писателей конца XI — начала XII в. наиболее глубоко пронизаны духом восторженно-благочестивой экзальтации, в известной мере отражающим умонастроения западных современников начала крестоносного движения на Восток.

Всем хронистам Первого крестового похода свойственно воззрение, по которому поход этот — дело не человеческое, а божье. Именно так определял происхождение и существо иерусалимской экспедиции 1096—1099 гг. французский летописец из Реймса Роберт Монах, писавший в «Прологе» к своей хронике: «Нос enim non fuit humanum opus, sed divinum».⁴⁾ Рассказывая в ее начальных главах о Клермонском соборе, о речи, произнесенной здесь Урбаном II, и впечатлении, произведенном папским словом на присутствовавших, хронист считает нужным еще раз повторить эту мысль, чтобы глубже внушить свое убеждение читателям. Он уподобляет клич Урбана II к верным звуку небесной трубы (tuba celestis), которая «прогремела с такой [43] силой, что повсюду каждый народ, враждебный христианскому имени, пришел в трепет».⁵⁾

Столь могущественный эффект, вызванный обращением папы к христианам, как раз и свидетельствует, полагает хронист, что «то было деяние не гласа человеческого — призыв этот бросил дух божий, наполняющий собой все сущее». Разве не доказывается это еще и тем, что «весть о соборе, как мы узнали потом от многих (sicut a multis postea comperimus), потрясла весь мир в тот самый день, когда все это было совершено и сказано, так что даже на отдаленных островах океана стало [тотчас] известно, что здесь (т. е. на соборе.— М. З.), определен иерусалимский поход». Хронист, видимо, не слишком полагаясь на легковерие читателей, находит нужным сослаться на мнение многих, от которых он узнал об этом чуде. Но именно оно-то, по мысли Роберта Монаха, наилучшим образом подтверждает идею, высказанную им в «Прологе»: чудо и было произведено для того, «чтобы всем верующим стало [до конца] ясно, что поход этот предначертан богом, а не человеком (quod haec via a Deo, non ab homine, sit constitute)».⁶⁾

Еще более рельефно это представление выразилось в сочинении аббата Гвиберта из Ножана «История, называемая деяния бога через франков». От начала до конца оно проникнуто мыслью, которая заключена в его благочестивом заголовке. Поход на Восток — такова концепция Гвиберта — предпринят по соизволению всевышнего; франки — лишь исполнители небесных предначертаний, переданных им через посредство римского первосвященника.

«Мы видели, как по божьему побуждению взволновались народы и, накрепко заперев свое сердце для всех прочих чувств и надобностей, с такой горячностью ринулись опрокинуть и прогнать врагов имени Христова, с таким рвением покинули они круг латинских земель и вообще пределы известных земель, с каким никто еще не отправлялся, насколько мы знаем, на пиршество или на праздник», — писал Гвиберт. По его словам, христианские народы двинулись в путь «без руководителя, без верховного вождя, по одному только божьему внушению (sine domino, sine principe, solo videlicet Deo impulsore)»; споспешествуемые всевышним, «проникли они через множество обитавших [там] разноязычных народов и пронесли свои лагерные палатки от крайних пределов Британского океана до центра всей земли».⁷⁾ Сам господь, не устает повторять этот писатель, «провел их (крестоносцев. — М. З.) через столько препятствий похода, отведя от них столько превратностей войны».⁸⁾ Не случайно и то «достойнейшее рассмотрения» обстоятельство, что в ней [44] не приняли участия коронованные особы: они были, по мнению Гвиберта, умышленно лишены богом милости участвовать в походе. Сделано же было это для того, чтобы никакой человек высокого положения не мог впоследствии приписать себе небесные деяния: «Хвала за это должна быть воздана богу, о человеке надлежит молчать». Именно господь собрал и удостоил победы столь огромное войско, а отнюдь не кто-нибудь из сильных мира сего. Бог один предводительствовал войском: «он правил, исправлял, доводил до конца начатое».⁹⁾

Так или почти так думали и все остальные летописцы первой половины XII в., а в значительной мере — и последующего времени. Эта концепция образует идейную основу их повествований; в них с исключительной отчетливостью проступает теснейшая связь истории с теологией, вообще свойственная средневековой хронографии. По удачному выражению П. Руссэ, «история и теология протягивают друг другу руку и совместно шествуют к единой цели».¹⁰⁾ Следуя присущему средневековью символистическому пониманию истории,¹¹⁾ все хронисты стараются в реальных событиях крестового похода открыть направляющую волю бога и таким образом проникнуть, как позднее выразится Оттон Фрейзингенский, «через видимое к невидимому (per visibilia ad invisibilia)».¹²⁾ Для них, как и для остальных историков той эпохи, история выступает в двух неразрывно соединенных между собой плоскостях, являющихся в сущности сторонами единого целого: она совершается людьми, но одновременно и прежде всего — она плод божьих свершений; она делается на земле, но вместе с тем творится на небесах; в земных событиях неизменно присутствует господь, и долг историка — раскрыть определяющее участие всевышнего в деяниях человеческих.¹³⁾

Капеллан Фульхерий из Шартра уже в «Прологе» к своей хронике заявляет, что намерен рассказать о деяниях франков, «которые с оружием [в руках] по велению бога отправились в Иерусалим».¹⁴⁾ Более того, как явствует из последующего, их поход, с точки зрения хрониста, был, оказывается, предсказан еще ветхозаветными пророчествами — совершенно бесспорное в глазах любого средневекового автора доказательство божественного происхождения крестоносного предприятия.¹⁵⁾ Передавая речь Урбана II, произнесенную 26 ноября 1095 г. в [45] Клермоне, Фульхерий Шартрский вкладывает в уста папы слова о том, что поход ко гробу господню должен совершиться по приказу Христа: так повелевает всевышний.¹⁶⁾ Видно, и сам хронист верит в это. Южноитальянский норманн, автор хроники «Деяния франков», приступая к повествованию, сразу же отмечает, что сильное движение (motio valida) в пользу похода ко гробу господню началось по всем областям. Галлии именно тогда, когда приблизился срок (cum... appropinquasset ille terminus), назначенный богом и возвещенный верующим в евангелии.¹⁷⁾ Иначе говоря, и этот хронист-рыцарь, вполне приемлющий профетическо-мессианистическое понимание истории, не находит иных оснований крестового похода, кроме обусловившей, его небесной воли.

Провансалец Раймунд Ажильский, излагая в «Прологе» к своей «Истории франков, которые взяли Иерусалим» ее задачи и цели, пишет, что считал необходимым раскрыть величественные деяния (magnalia), совершенные господом вместе с крестоносцами.¹⁸⁾

Подобного взгляда придерживались как хронисты — современники первой священной войны, непосредственно не принимавшие в ней участия, так и более поздние писатели, излагавшие ее историю. Архиепископ Бодри Дольский полагал, что стремление мужей Запада «с радостью двинуться в восточные страны, бросив дома и имущество, детей и жен, чтобы сразиться с варварскими народами, подвергнув себя бесчисленным тяготам», было внушено им свыше: «Невозможно поверить, что» здесь не было божественного вдохновения».¹⁹⁾

Нормандец Рауль Каэнский, этот довольно трезво мыслящий историк, под пером которого война на Востоке предстает прежде всего земным деянием западных христиан (норманнов в первую очередь), тем не менее также убежден в его боговдохновенности. Рауль проникнут этим убеждением настолько, что без тени смущения приписывает его даже... греческому императору: по версии нашего автора, сам Алексей Комнин якобы разделял взгляд, что крестоносцев направил на святое дело господь. В своем (вымышленном историком) послании к Боэмунду Тарентскому, где василевс приглашает последнего прибыть в Константинополь, он пишет: «Как я вижу, бог вдохновил франков начать этот поход, мудро поставив во главе их такого могущественного графа (Боэмунда. — М. З.)».²⁰⁾ Западные [46] представления здесь безоговорочно, но безосновательно распространены на Византию, василевс которой якобы усматривал в крестовом походе божественное начало.

Аббат Эккехард из Ауры, едва изъявив в начале своего «Иерусалимца» намерение раскрыть читателю причину «войны, или похода, предпринятого в наше время почти из всех [частей] света» к Иерусалиму, тут же спешит отметить, что этот поход «определен был не столько людьми, сколько божественным образом (non tam humanitus quam divinitus ordinata est»).²¹⁾ Эккехард, как и Фульхерий, стремится показать, что война на Востоке осуществлена была в соответствии с предсказаниями священных книг.²²⁾ Именно для того, чтобы резче оттенить эту мысль, хронист, повествуя о причинах похода, словно избегает упоминать о призывном кличе папы в Клермоне: люди двинулись на войну с неверными, следуя лишь божьим заповедям, действуя непосредственно по евангелию.²³⁾

Каноник Альберт Аахенский, начиная свою хронику с описания событий, предшествовавших крестовому походу и послуживших ближайшим толчком к нему, прежде всего преподносит читателю фантастическую историю неземного происхождения иерусалимской войны. Альберт излагает легендарные факты, которые, однако, по мнению хрониста, принимающего их за достоверные, безусловно свидетельствуют, что истоки ее были божественными: он описывает явление Иисуса Христа заснувшему во время молитвы в иерусалимском храме Петру Пустыннику (эта сцена стала впоследствии «канонической» и вошла во многие созданные с конца XII по XIX в. «Истории крестовых походов»).

Сам господь, привидевшийся во сне амьенскому монаху, который паломником прибыл в святой град, повелевает возлюбленнейшему чаду христиан обратиться к патриарху Иерусалимскому, дабы тот снабдил его посланием на родину, повествующим [47] о бедствиях Святой земли под игом нечестивых. Получив эту грамоту, «ты должен, — наставляет Петра Иисус Христос, — возбудить сердца верных к тому, чтобы очистить святые места (et suscitabis corda Fidelium ad purganda loca sancta)».

В наивной схеме, которую начертал Альберт Аахенский, беседа простого смертного с «господней святостью» («величеством» — majestas Domini) оказывается завязкой всего дальнейшего хода событий. Петр Пустынник, побужденный ночным видением, точно осуществляет небесные распоряжения: «Проснувшись на рассвете, Петр покинул храм и просил патриарха, которому открыл по порядку бывшее ему видение господа, дать грамоту, содержащую божье поручение и удостоверенную печатью святого креста. Тот не отказал в требуемом и выполнил [просьбу] с благодарностью. Получив дозволение, [Петр] во исполнение [данного ему] поручения отправился в родные края. С немалыми тревогами переплыл он море, высадился в Бари, а оттуда сушею без промедления двинул свои стопы в Рим».²⁴⁾ И далее повествуется о том, как папа принял поручение (accepit legationem) бога и патриарха, как затем, перейдя Альпы, созвал собор всей Западной Франции, где и было принято решение о походе ко гробу господню.²⁵⁾ Сам Петр Пустынник, вернувшись на родину, успешно проповедует священную войну среди верных. Таким-то образом с его легкой руки, вернее, по его почину, в свою очередь обусловленному велением господа бога, начинается 8 марта 1096 г. крестовый поход.

Первопричиной крестоносного движения и у Альберта Аахенского выступает промысел божий. Как отмечал еще Зибель, доказавший мифичность той версии происхождения крестоносной эпопеи, которую предлагал Альберт Аахенский, рассказ его — это история чуда, святая легенда; крестовый поход предписан самим Христом, а ничтожный Пустынник — лишь исполнитель его воли.²⁶⁾ Так представляет возникновение иерусалимского похода Альберт Аахенский.

О том, насколько живучим оказалось это благочестивое предание, свидетельствует его несколько более поздний, генуэзский вариант, который мы находим в хронике Каффаро ди Каскифелоне, писавшего свыше полувека спустя после крестового похода. Небесное видение и у него выступает главной причиной событий, только они изображены в хронике генуэзского консула немного иначе, чем у Альберта Аахенского. Посредником между богом и Урбаном II оказывается герой антиохийского чуда святого копья — провансалец Петр Варфоломей из Пюи. Ему будто бы явился в ночном видении архангел Гавриил, передавший волю господа: «Пусть гроб господень будет освобожден от сарацинского ига. Посему восприми на правое плечо крест [48] и пойди рано поутру... к епископу Пюискому и покажи ему крест, который я тебе содеял, и скажи, чтобы послал с тобой легата к папе Урбану, дабы он без задержки явился сюда и наставил народ отправиться в поход к Иерусалиму во искупление грехов». И далее, по Каффаро, события пошли своим чередом: «Папа, услышав о видении ангела, тотчас пустился в путь и прибыл в Пюи. Когда здесь собралось множество знатных мужей, князей, графов и герцогов, христиан всякого рода-звания, богатых и бедных, великих и малых, папа повелел всем встать на стезю гроба (господня) во искупление грехов».²⁷⁾

Число такого рода примеров может быть значительно умножено.

Итак, крестовый поход — божье предприятие, начатое по указанию самого всевышнего и в назначенные им сроки, — таков отправной пункт воззрений всех первых хронистов крестоносной эпопеи.

Из этого провиденциалистского подхода историков к истолкованию своего предмета вытекает их представление о непосредственном участии в событиях похода на Восток сверхъестественных, небесных сил. Воля божья выступает главным фактором, всегда решающим судьбы не только центральных, но и второстепенных эпизодов священной войны: иногда параллельно сражениям крестоносцев с неверными происходят небесные битвы, от исхода которых зависит и результат совершающегося на земле. Прямое вмешательство всевышнего служит самым распространенным у хронистов объяснением как побед, так и поражений крестоносцев, их успехов и неудач, основой всех случайностей и поворотов военного счастья и вообще всего, что пережили участники первого крестоносного предприятия.

Прежде всего бог оказывается в хрониках главным, хотя и находящимся где-то за сценой, действующим лицом событий собственно боевой жизни: он дарует крестоносцам победы над неверными.

Перечислив вождей крестоносцев, осаждавших в июне 1097 г. Никею, Рауль Каэнский (сочинение которого выдержано в сравнительно реалистичных тонах, что уже отмечалось выше) завершает этот перечень следующим резюме: «Таковы были [те], кто осаждал [Никею], — в лице этих воинов Галлия являла свою доблесть, Греция оказывала им содействие, с их помощью бог довел до конца сражение: они обложили город, атаковали его и в конце концов принудили к сдаче».²⁸⁾

Когда во время битвы с сельджуками при Дорилее (1 июля 1097 г.) создалась опасная обстановка для ополчения [49] Боэмунда, первым ввязавшегося в борьбу, всемогущий немедленно посылает ему подмогу: на выручку Боэмунду спешат отряды графа Раймунда Тулузского и герцога Готфрида Бульонского — вторая, шедшая несколько поодаль часть воинства христова, Не подоспей столь (быстрая божья помощь, «никто из наших не уцелел бы (nullus nostrorum evasisset)»,²⁹⁾ утверждает Аноним.

Таково же мнение Фульхерия Шартрского. Любящий точность во всем, что касается времени и продолжительности описываемых событий, он рассказывает: в день дорилейского сражения неудачи преследовали крестоносцев в течение пяти часов («враги теснили нас от первого часа дня до шестого»); только после того как к отчаявшимся уже было воинам передового ополчения подоспели силы арьергарда, «наши понемногу воодушевились», и сражение начало поворачиваться в благоприятную для них сторону. Конечно, в том, что турки на виду у всех вдруг пустились бежать, чудесно проявилась милость божья (affuit mirabiliter divina gratia). «Все мы, — добавляет хронист, — воздали за такую победу хвалы господу»; ведь она была одержана лишь потому, что «он не хотел, чтобы поход наш завершился ничем, но [напротив] бог желал увенчать этот поход к чести своего христианства (ad Honorem sui Christianismi) полным успехом».³⁰⁾

Именно поэтому Христос, утверждает Эккехард Аурский, победоносно провел свое воинство через всю Малую Азию.³¹⁾

Судьбу Антиохии, с точки зрения хронистов, в конечном счете также определил всевышний. Сперва, говорит Аноним, «франки осаждали этот город в течение восьми месяцев и одного дня»,³²⁾ потом сами были осаждены в течение трех недель турками и прочими язычниками (et ab aliis paganis), число которых было столь велико, что большего сборища людей никогда не бывало ни среди христиан, ни среди язычников; и все-таки, — удовлетворенно заключает хронист, «с помощью бога и святого гроба (tamen adjutorio Dei et Sancti Sepulcri) они были побеждены христианами».³³⁾

Передавая различные эпизоды битвы за Антиохию,³⁴⁾ хронисты приписывают прямому вмешательству бога все успехи, [50] достигнутые здесь крестоносцами, как частичные, так и — тем более — решающие.

В схватке возле воздвигнутого франками укрепления у моста через реку Оронт (она произошла 7 марта 1098 г.) всего шестьдесят крестоносцев, оборонявших это укрепление, рассказывает Раймунд Ажильский, выстояли против семи тысяч неверных.³⁵⁾ Как могло такое случиться? Исключительно благодаря покровительству господа. Оно сказалось не только в том, что бой был выигран при крайне неравном соотношении сил. «Еще удивительнее то, — отмечает Раймунд Ажильский, — что в течение предшествующих дней лил страшный ливень, который размыл почву и заполнил ров вокруг нового укрепления». Но, утверждает автор, «врагам помешала вовсе не распутица, а единственно всемогущество божье (hostes nulla invia, sed sola virtus Dei retardabat)».³⁶⁾

3 июня 1098 г. Антиохия была взята крестоносцами с помощью изменника, армянина Фируза, командира одной из крепостных башен («Двух сестер»),³⁷⁾ который по сговору с Боэмундом Тарентским ночью впустил его воинов в город;³⁸⁾ вслед за ними сюда ворвались и остальные франки, овладевшие затем Антиохией.

В глазах хронистов и историков начала XII в., участников событий и их близких современников, это успешное завершение осады — результат непосредственного божьего вмешательства. Фируз, так полагает Фульхерий Шартрский, действовал в осуществление воли всевышнего: незадолго до счастливого для крестоносцев дня господь явился этому человеку в видении и приказал сдать город христианам, что он немедля и выполнил. В итоге франки одержали славную победу.³⁹⁾ Она досталась им потому, что сам господь, даруя воинам свое полное благословение и милосердие, ввел их в город, утверждает по этому же поводу Эккехард из Ауры.⁴⁰⁾ [51]

И не только эта победа крестоносцев, означавшая пока лишь завершение осады Антиохии, но отнюдь не полное окончание борьбы за нее, — вся битва за «ключ к Сирии» закончилась успешно для завоевателей, полагают хронисты, прежде всего благодаря божьей поддержке: «Христос, подвергнув своих воинов [тяжким] испытаниям и наконец смилостивившись над ними, привел их, ликующих, к счастливому завершению».⁴¹⁾ В наиболее острые моменты схватки за Антиохию он приходил на помощь своим верным.

Точно так же обстояло дело и при захвате крестоносцами самого священного града Иерусалима 15 июня 1099 г.⁴²⁾ Они долго осаждали его, терпели неудачи в своих многократных попытках прорваться в священный град и все же овладели им, «ибо, — по мнению Рауля Каэнского, — господь услышал зов отчаявшихся и не дозволил, чтобы неверные продолжали [свои] богохульства».⁴³⁾ «Тот, кто разделил Чермное море и провел Израиля посреди его, — рассуждает далее историк, цитируя по этому случаю Ветхий завет,⁴⁴⁾ — утешил теперь своих безутешных [почитателей]; где уже иссякала всякая надежда выжить, [он] сохранил путь к победе».⁴⁵⁾ С точки зрения Эккехарда Аурского, бог пошел навстречу крестоносцам, вняв униженным мольбам их духовных пастырей, которые 8 июля 1099 г. проповедовали и совершали богослужение на босу ногу (nudis pedibus):⁴⁶⁾ «На восьмой день после их уничтожения он, умилостивленный таким образом этим смирением, передал им город».⁴⁷⁾ Весьма натуралистичное, как видим, представление о механизме божественного вмешательства!

Бог всегда приходит на выручку крестоносцам в критических для них ситуациях; он обеспечивает успех всем их начинаниям, будь то захват какой-нибудь незначительной крепостцы в Малой Азии, Сирии и Палестине, или овладение крупным городом, лежащим на пути к Иерусалиму, или даже мелкая стычка с врагом.

Жестокое сражение с египетским войском, по существу явившееся финалом Первого крестового похода, произошло у крестоносцев 12 августа 1099 г. близ Аскалона: но и на этот раз «столь великая и столь могучая божественная сила споспешествовала нам, что [мы] стойко справились с врагами»,⁴⁸⁾ — пишет тот же хронист. Излагающий вслед за ним эти события Эккехард [52] Аурский рассказывает, как перед аскалонской битвой, завидев противника, явно превосходившего их численностью, крестоносцы воззвали к небесам, дабы бог был с ними в предстоящем сражении («как он и всегда поступал прежде в необходимых случаях»): «И замедления не произошло: бог явился взывавшим к нему и дал им такую силу храбрости, что тот, кто видел бы их, мчащихся навстречу врагу, мог бы сравнить их с уставшим было оленем, который испил источник живой воды».⁴⁹⁾ Одержав эту победу и вернувшись с добычей в Иерусалим, они, по рассказу Альберта Аахенского, «возносят у святейшего гроба господня хвалы и благодарения богу за все счастливо доставленные им славные успехи».⁵⁰⁾ Аноним, повествование которого прерывается как раз описанием аскалонской победы, заканчивает его трафаретной в хронике формулой: «Итак, с помощью божьей враги наши побеждены (superati sunt itaque inimici nostri, Deo annuente)».⁵¹⁾

Нельзя не заметить монотонности, назойливости рассуждений хронистов о небесных источниках триумфов крестоносного войска. Подчас такого рода сентенции приобретают под пером историков XI—XII вв. характер шаблона, привычных в употреблении, устоявшихся речевых оборотов. Это обстоятельство настораживает: действительно ли постоянные ссылки на божье вмешательство свидетельствуют, что хронисты каждый раз видели в нем реальную движущую силу описываемых событий? Едва ли мы в состоянии судить об этом с полной достоверностью. Трафаретность ряда приведенных словесных конструкций (например, у Анонима) позволяет предположить, что упоминания о поддержке богом своего воинства могли быть у хронистов и традиционным литературным приемом, своего рода каноном, к которому обращались для объяснения любых исторических фактов. Но если даже такое предположение верно, если историки иногда применяли благочестивые штампы в качестве простого façon de parler, это вовсе не значит, конечно, что в глубине души они все-таки не были уверены в реальности божьей помощи крестоносцам. Напротив, убежденность хронистов в богоизволенности побед крестоносного воинства выступает во всех цитированных и многих других рассуждениях и оценках с полной очевидностью.⁵²⁾ [53]

Обращает на себя внимание изощренность фантазии и вместе с тем конкретность представлений историков, когда они раскрывают перед читателем причины успехов крестоносцев в борьбе с неверными. Особенно отчетливо, пожалуй, наивное представление о поддержке, постоянно оказываемой крестоносцам всемогущим господом богом в боях с неверными, отразилось в сочиненном Анонимом диалоге мосульского эмира Кербоги с матерью (он якобы встретился с нею незадолго до вступления в войну с крестоносцами).⁵³⁾ Мать настойчиво советует сыну, несмотря на его известную всем непобедимость, воздержаться все же от войны с франками. «Я знаю, — обращается она к Кербоге, — что им, разумеется, не сравниться с нами в бою; но ведь за них каждодневно сражается их бог (sed Deus eorum pro ipsis cotidie pugnat), который и днем и ночью защищает их своим покровительством и охраняет их, как пастух охраняет свое стадо, и не дозволяет, чтобы им был причинен ущерб или чтобы они были повержены каким-либо народом; напротив, тех, кто хочет противодействовать им, — таковых тот же бог повергает (conturbat illos)».⁵⁴⁾ Он, Кербога, должен понять все это и выбросить вон из головы мысль о войне с франками, ибо, «если начнешь против них войну, это причинит тебе наверняка большой ущерб и позор, и потеряешь многих своих верных воинов»,⁵⁵⁾ — заклинает мать сына. Последний в ответ на увещания матери запальчиво и не без надменности восклицает: чего ему, собственно, страшиться, ведь «не являются же в конце концов Боэмунд и Танкред богами франков, и им не избавить своих от их врагов, пусть даже они (Боэмунд и Танкред. — М. З.) пожирают зараз 2000 коров и 4000 свиней!».⁵⁶⁾ Мать, возражая Кербоге, настаивает, однако, на своем. Ее аргументы остаются прежними: она ссылается на поддержку, оказываемую франкам богом. Да, говорит старуха, конечно, Боэмунд и Танкред не боги, они смертны, как все прочие люди, но «бог весьма предпочитает их всем остальным (valde diligit eos pre omnibus aliis) и дает им [бόльшую] перед другими доблесть в сражениях (et virtutem preliandi dat eispre ceteris)».⁵⁷⁾ В этом фантастическом диалоге, надо думать, получили свое выражение взгляды самого Анонима.

Аналогичные представления (бог — прямая опора крестоносцев) имеются у всех хронистов Первого крестового похода.

Вмешательством небесных сил объясняют они и неоднократные поражения крестоносцев, а также всякого рода невзгоды и [64] трудности, которые встречаются на их пути к заветной цели: жажда, голод, болезни, гибель людей и коней — все это, с точки зрения историков Иерусалимской войны, суть кары, ниспосылаемые богом за прегрешения воинов христовых.

В июле 1096 г. потерпела неудачу крестьянско-рыцарская армия, возглавлявшаяся графом Эмихо Лейнингенским. Почти вся она погибла в Венгрии, близ Визельбурга, где ее истребили и рассеяли войска короля Коломана. Описав гибель крестоносцев, которых было убито так много, что воды Дуная и Лейты побагровели от кровавых волн (ut aquae Danubii et Lintax in sanguineas mutarentur undas) и «некоторое время невозможно было разглядеть воды такой широкой реки из-за стольких запрудивших ее тысяч трупов (ut tam spaciosi fluminis aquae prae tot milium corporibus per aliquantum temporis videri non possent)», Альберт Аахенский завершает это описание следующим рассуждением: «Надо полагать, что это рука господа поднялась на пилигримов», которые «согрешили перед его очами чрезмерными гнусностями и прелюбодейством, а также тем, что убивали иудеев» (речь идет о погромах в Кельне и Майнце, организованных в самом начале выступления воинства Эмихо Лейнингенского, — М. З.); ибо, — пишет Альберт, порицая погромщиков, — «хотя, конечно, они [иудеи] народ, враждебный Христу, пилигримы, однако, жестоко убивали их более из алчности к деньгам, чем ради отмщения за бога (pecuniae avaritia magis quam pro justitia Dei); господь же — судия праведный и никого не понуждает силою переходить в католическую веру».⁵⁸⁾

Авангард крестоносцев-рыцарей терпит поражение в дорилейской долине: вынужденные отступать, они «трепещущие от страха, были стиснуты врагом в своем лагере и столпились [здесь] подобно овцам, запертым в овчарне, — выйти было некуда». Эта неудача в глазах рассказывающего о ней Фульхерия Шартрского — кара за грехи воинов христовых, «одни из которых предавались роскоши, других обуяла жадность или какие-либо иные пороки».⁵⁹⁾

В изображении хронистов гнев божий на грешных крестоносцев является причиной их длительных бедствий и неудач во время затянувшейся осады Антиохии. Трудности, с которыми столкнулись здесь крестоносцы в конце 1097 — первые месяцы 1098 г., подробно описываются участниками событий.

Аноним рассказывает, как многие воины впали в нищету, как не хватало кормов для скота; потери лошадьми были поэтому так велики, что «во всем войске нельзя было насчитать и тысячи рыцарей, у которых имелись бы добрые кони». Все эти несчастья, по Анониму, исходили от бога: «Такую бедность и нищету бог наслал на нас за наши грехи».⁶⁰⁾ Аналогичное мнение [55] высказывает Фульхерий Шартрский. Описав голод, который крестоносцам пришлось переносить при осаде Антиохии, упомянув о том, как многие, измученные голодом, замышляли даже оставить казавшееся им безнадежным дело, он говорит: «Мы полагаем, что все это тяготы и то, что они (крестоносцы. — М. З.) не могли столь долгое время взять город, случились с франками из-за грехов. Они ведь были подвержены как разврату, так и жадности, или впадали в гордыню, или занимались грабежами». Мало того, несчастья, в которые крестоносцы были ввергнуты, — это испытание, посланное небесами: «Испытываемые таким бедствием, они очищались от грехов, подобно злату, трижды испытываемому в огне и семижды очищенному (quasi aurum ter probatum igni septiesque purgatum)».⁶¹⁾

В этом рассуждении хрониста — целая историко-теоретическая концепция. Она фигурирует и в других хрониках, где служит их авторам, между прочим, для своего рода самооправдания перед предполагаемыми читателями. Раймунд Ажильский, развивающий эту же концепцию, рассказав об одной из неудач, постигших крестоносцев в декабре 1097 г. под Антиохией, обращается к воображаемым читателям, коллегам по принадлежности к духовному званию со следующим увещеванием: «Да не обвинят нас и не прогневаются на нас служители божьи за то, что мы столь откровенно упоминаем о позоре нашего войска»; это было испытание, которому подверг крестоносцев сам господь бог: всевышний «таким образом хотел привести к покаянию души бесчестных [воинов], погрязших в распутстве и грабежах (hoc modo flagitiorum, adulterii et rapinae mentes ad poenitentiam concuti voluit»).⁶²⁾

Представление о том, что длительные бедствия и неудачи под Антиохией имели своей причиной гнев божий на крестоносное воинство, присуще и хронистам, описывавшим события уже позднее, из вторых рук. По Эккехарду Аурскому, вся беда заключалась в том, что крестоносцы после своих успехов в Малой Азии чересчур возгордились, — именно поэтому-то бог не отдал им Антиохию: «Он удерживал их в осаде девять месяцев и унизил таким образом, желая сбить с них всю спесь».⁶³⁾ Альберт Аахенский передает, как однажды предводители воинов, осаждавших Антиохию, обсуждали тяжелое положение, сложившееся в лагере; они пришли тогда к выводу, который безусловно разделяет и сам хронист: все беды — так было заявлено здесь — «от множества прегрешений (ex peccatorum multitudine haec fieri asserebant)». Чтобы покончить с ними, вожди, посовещавшись с епископами и всем духовенством, выносят постановление: «изгнать из войска всякую несправедливость и [56] нечестие».⁶⁴⁾ Тут же наиболее закоренелые грешники из числа воинов христовых приговариваются к суровым наказаниям, и приговоры немедленно приводятся в исполнение. Эти меры правосудия (hac justitia) принимаются в войске божьем (in populo Dei) согласно решению предводителей (ex majorum sententia), «дабы, — по выражению Альберта Аахенского, — утих гнев всевышнего».⁶⁵⁾

Карой небесной, ниспосылаемой за грехи, являются, с точки зрения хронистов, и многие другие невзгоды, пережитые крестоносцами по пути к цели (как в Сирии, так и в Палестине). Когда спустя несколько дней по взятии Антиохии — 8 июня 1098 г. победоносные франки сами были осаждены турками (армией Кербоги), это было, конечно, совершено не иначе как по божьему предначертанию (per ejus dispositionem).⁶⁶⁾ Случилось так, что одновременно с прибытием войска Кербоги в самом городе на крестоносцев напали турки, которые еще в день взятия Антиохии укрылись в ее неприступной цитадели и с тех пор отсиживались там. Упоминая об этом нападении с тыла, Фульхерий Шартрский комментирует описываемый факт в таких выражениях: «Франки за свои грехи были здесь наказаны вдвойне» (блокадой города извне Кербогой и вылазкой врага изнутри, из цитадели), — и недаром: «ведь как только [за несколько дней до того] они вступили в Антиохию, тотчас многие из них стали предаваться блуду с язычницами [букв.: «с незаконными женщинами»] (cum feminis exlegibus commiscuerunt se ex els plures)».⁶⁷⁾

В июле 1098 г., во время военных действий близ аль-Маарры, меньшая крестоносная братия, пехотинцы и некоторые присоединившиеся к ним единоверцы из местного населения (сирийцы), не выдержав сильной жары и жажды, стали отступать, охваченные чрезмерным страхом перед врагом; причиною тому опять-таки послужили их собственные грехи: именно из-за них (pro illorum peccatis) эти воины «вскоре начали поворачивать обратно».⁶⁸⁾

Сходным образом объясняются и события, происшедшие весной 1099 г., незадолго до захвата Иерусалима, когда крестоносцы безуспешно в течение двух месяцев вели осаду сирийской крепости Архи (неподалеку от Триполи): военные действия, которыми руководил граф Раймунд Тулузский, окончились полной неудачей: вождями было принято решение оставить это, по всей видимости, безнадежное дело и двинуть войско к его основной цели — Иерусалиму. Излагая этот эпизод священной войны, безусловно неприятный для репутации крестоносцев и [57] прежде всего графа Сен-Жилля, главного героя хроники, Раймунд Ажильский, капеллан графа, объясняет его тем, что бог не пожелал содействовать победе своего воинства; как вынужден признать хронист, крестоносцы предприняли осаду города не столько ради божественных целей, сколько совсем из других, побочных соображений — «вопреки справедливости» (contra justitiam)⁶⁹⁾ (иначе говоря, ради захвата как такового), т. е. опять же согрешили перед богом.

Таким образом, и поражениями и победами крестоносцы обязаны всевышнему, «который имеет обыкновение карать и миловать своих чад»,⁷⁰⁾ — пишет Раймунд Ажильский об упомянутой выше победе близ укрепления у моста 7 марта 1098 г. В этих словах — вся философия истории хрониста. И не только его одного, но и всех прочих историков Первого крестового похода, писавших в конце XI — начале XII в.

Очень рельефно эта историческая философия отразилась в приводимом Альбертом Аахенским диалоге Танкреда с турками, вернее, в перебранке, якобы происходившей однажды во время борьбы за киликийский город Таре. Танкред добился было согласия турецкого гарнизона сдаться. Но в это время на вершине горы, находившейся неподалеку, появился отряд соперника Танкреда — графа Балдуина, брата Готфрида Бульонского. Турки, оборонявшие город, поначалу приняли этих воинов за своих и, решив, что их позиции теперь упрочены, отказались выполнять прежний уговор с Танкредом. Неустрашимый юноша будто бы вступил в препирательство с ними. На угрозы противника Танкред, между прочим, в своем кратком ответе заявил медлившим сдаться следующее: «Если это ваши рыцари и предводители (в тот момент он сам еще не знал, чей отряд появился на упомянутой горе — крестоносцев или сельджуков. — М. З.), то клянусь богом, мы не ставим их ни во что и не побоимся выступить им навстречу; [но] когда милостью божьей они будут побеждены нами, ваши хвастовство и кичливость не останутся безнаказанными. Если же за грехи свои (peccato nostro adversante) мы не устоим против них, то и в таком случае все же вам не избежать руки Боэмунда и его войска».⁷¹⁾

Итак, Танкред не мыслит возможной победы над неверными иначе как с помощью божьей, а возможного поражения иначе как понесенного за грехи перед всевышним. И это, конечно, — представление Альберта Аахенского.

С точки зрения историков конца XI — начала XII в., божественная воля действует в самых различных по своему характеру и значению случаях — от сравнительно мелких происшествий [58] с отдельными воинами христовыми и их противниками до наиболее важных событий, касающихся судеб всей священной войны и тех, кто ее ведет.

Бог, как правило, всегда с крестоносцами. Рауль Каэнский усматривает божье вмешательство подчас в совершенно случайных совпадениях ничего общего не имеющих друг с другом фактов. У читателя наших дней не может не вызвать улыбки изображение обстоятельств, при которых во время осады Иерусалима Танкред обнаружил в его окрестностях деревья, столь необходимые тогда крестоносцам для сооружения осадных машин. Этот рыцарь в жаркие июньские дни 1099 г. жестоко страдал желудком. Отправившись однажды с отрядом воинов на поиски леса, он вынужден был, как рассказывает его историограф, то и дело соскакивать с коня и уединяться в укромных местах. Как раз во время одного из таких приступов болезни, случайно повернув голову в сторону (Рауль Каэнский настолько натуралистично описывает все происходившее, что мы не в состоянии текстуально воспроизвести это описание), Танкред вдруг увидел невдалеке от того места, где он сидел на корточках, четыре длинных и притом уже кем-то обработанных древесных ствола. Они как нельзя лучше подходили для целей крестоносцев. Это были стволы, видимо, ранее уже использованные египетским султаном при отвоевании им Иерусалима⁷²⁾ у сельджуков (в августе 1098 г.).⁷³⁾ Радость, охватившая Танкреда при этом зрелище, была так велика, что вначале он даже не поверил своей находке [букв.: «ни себе, ни глазам своим (nec sibi credens nec oculis)»]. Необычайно возрадовалось затем и все воинство. С точки зрения Рауля Каэнского, это было настоящим чудом божьим. Он прямо так и пишет, приступая к повествованию о только что изложенном эпизоде: «Чудо — то, что я сейчас поведаю! Кто иной, кроме бога, который заставляет воду течь из камня, [заставляет] заговорить ослицу, создает все из ничего (автор, конечно, имеет в виду библейские образы — М. З.), кто, как не он, даже в болезни, обессиливавшей рыцаря, нашел средство излечить войско, избавить [его] от недуга (подразумевается — недостатка леса. — М. З.), превратил гнусную болезнь в некое лекарство, более драгоценное, чем самый драгоценный из металлов!»⁷⁴⁾

В этих рассуждениях сочетание «телесности», или натуралистичности видения действительности, с «духовностью» осмысления ее, сочетание, столь характерное для средневекового мировоззрения, выступает чрезвычайно отчетливо. [59]

И так почти всегда и везде. Бог диктует крестоносцам самые мудрые решения. Бог определяет самые выгодные, обеспечивающие победу способы ведения битвы с неверными. В сече с войсками эмира Рудвана Халебского (9 февраля 1098 г.) сам «господь построил рыцарей шестью отрядами, чем умножил их силы так, что едва ли 700 рыцарей, которые были налицо до [этого] построения, стали равны, как говорят, более чем двум тысячам после него».⁷⁵⁾ При взятии Лаодикеи (1102 г.) Танкред применил ловкий маневр: он заманил вражеских воинов, имевших обыкновение совершать вылазки в лагерь франков, когда те спали, в засаду и добился затем сдачи города. Рауль Каэнский пишет по этому поводу, что «господь внушил Танкреду способ, с помощью которого он может взять город (artem qua posset capi civitas inspiravit)».⁷⁶⁾

Всевышний всячески бережет и опекает свое воинство, и он же расстраивает все замыслы нехристей, обессиливает их и доводит до поражения. Подчас господь настолько устрашает неверных, что просто лишает их способности биться с воинами христовыми. Именно так, по мнению хронистов, обстояло дело во время генеральной схватки крестоносцев с турками Кербоги: «Увидев, что на них решительно наступает все франкское войско, [они] тотчас вскакивают на коней и по своему обыкновению начинают пускать стрелы. Но вдруг напал на них посланный небесами страх, и они, словно весь мир ринулся против них (si totus mundus super eos rueret), пустились в безудержное бегство, по пятам преследуемые франками, мчавшимися из всех сил».⁷⁷⁾ Что же, вопрошает хронист, заставило Кербогу, в войске которого насчитывалось чуть ли не 300 тысяч конницы и пехоты,⁷⁸⁾ стремглав бежать перед истощенными и ослабленными блокадой франками? Все дело в том, отвечает на свой вопрос Фульхерий, склонный в самом заурядном видеть вмешательство небесного отца, что Кербога «пытался сражаться против господа, и господь, давно зная его гордыню, полностью поверг (omnino cassavit) (разумеется, руками франков. — М. З.) и ее и доблесть [Кербоги]».⁷⁹⁾

Чрезвычайно убедительное доказательство того, что десница всевышнего расстраивала самые тайные козни язычников, Раймунд Ажильский усматривает в следующем факте. Когда ополчения крестоносцев, приближавшиеся уже к Иерусалиму, расположились лагерем вблизи болот Кесарии Палестинской, в руки франков попал голубь с письмом от правителя Аккона к правителю Кесарии; автор письма требовал от адресата причинять всяческий ущерб крестоносцам. В то время, пишет Раймунд [60] Ажильский, когда одни по обыкновению отправились из лагеря по нужде, а другие расспрашивали у знающих, где устроились их сотоварищи, ястреб сбросил посреди разбредшихся смертельно раненного голубя, пролетавшего над войском. Когда его поднял епископ Агды, он обнаружил письмо, которое голубь имел при себе. Содержание письма было примерно в таком роде (et erat sententia litterarum quasi hujusmodi): «Владетель Аккона герцогу Кесарии (конечно, Раймунд употребляет привычные ему западные титулы. — М. З.). По моей земле беспорядочно прошло собачье племя, глупое и вздорное, которому ты сам и через других, поелику чтишь свой закон, должен вредить; если захочешь, легко сумеешь это сделать. Дай знать об этом и в другие города и крепости». Наутро, продолжает хронист, мы приказали войску собраться. «Письмо было изложено вождям и всему народу [и сказано при этом], насколько милосерден к нам бог, если даже птицы не могут пролететь по воздуху, чтобы причинить нам зло, и как он [бог], выдает нам даже секреты врагов наших».⁸⁰⁾

Столь же картинно рисует Аноним разгром египтян при Аскалоне. «Враги господа» были здесь словно ослеплены: «Пораженные, они глядели на воинов христовых разверстыми очами, но ничего не видели и, приведенные в содрогание могуществом божьим, не отваживались двинуться против христиан».⁸¹⁾

В отдельных случаях в хрониках отражено представление их авторов о том, что господь самым натуральным образом, «телесно» участвует в сражениях против неверных. Альберт Аахенский вкладывает в уста папского легата, епископа Адемара, следующие слова, которыми тот ободряет авангард крестоносцев, вступивший в бой с сельджуками на реке Оронте: «Не страшитесь нападения врагов. Стойте доблестно, атакуйте этих огрызающихся псов. Ибо сегодня сам бог будет сражаться за вас».⁸²⁾ Во время осады Иерусалима, рассказывает Рауль Каэнский, его защитники дважды пытались поджечь огромный таран, которым крестоносцы рассчитывали пробить брешь в стене. Однако осаждавшие каждый раз гасили водой вспыхивавший было огонь. В воображении Рауля Каэнского эти успехи — не что иное, как двукратные победы Христа над Магометом («bis Mahummet victum, bis victorem Christum»).⁸³⁾ Богу, а отнюдь не человеческим усилиям должны быть приписаны и победы крестоносцев над войсками эмира Рудвана Халебского в 1105 г, под крепостью Артазией: «господь открыто сражается за христиан»⁸⁴⁾ — еще более определенно высказывается здесь историограф Танкреда. [61]

Своеобразное дополнение к такого рода представлениям мы находим в «Иерусалимской истории» Фульхерия Шартрского: с его точки зрения, в боях с неверными принимает участие не только господь бог, но и души крестоносных воинов, павших в прежних сражениях. Рассказывая о том, как во время блокады Антиохии войсками Кербоги некоему франку явился его погибший ранее брат, хронист передает наставления, с которыми покойник якобы обратился к живому воину. Он велел ему остаться в городе⁸⁵⁾ и не бояться предстоящего боя, «ибо в бою с вами пребудет господь, и ваши соратники, которые уже до вас пали смертью в походе (qui in hoc itinere jam morte vos antecesserunt), также будут биться с вами против турок».⁸⁶⁾ Фульхерий сообщает об этом видении как о факте, действительно имевшем место во время крестового похода; судя по всему, он убежден в том, что так оно и обстоит в действительности: и бог и души павших крестоносцев реально, на деле помогают своим — воззрение, весьма характерное для средневекового автора.

Усматривая десницу господню везде и во всем, хронисты, видимо, для большей убедительности заставляют высказывать подобный взгляд даже мусульман, изображаемых в их произведениях, и это не кажется историкам того времени натяжкой. Когда в лагерь крестоносцев под Антиохией прибыли послы египетского султана для переговоров о совместных действиях против сельджуков (это произошло сразу же после битвы с халебцами 9 февраля 1098 г.),⁸⁷⁾ они, пишет Раймунд Ажильский, собственными глазами увидели чудеса, которые бог творил через своих слуг, и «восславили, — добавляет ничтоже сумняшеся автор, — Иисуса, сына девы Марии, который через своих бедняков попирал могущественнейших тиранов».⁸⁸⁾ Здесь провиденциалистские установки, будучи с апологетическими целями приписаны мусульманам, превращаются, конечно, в очевидную нелепицу, которую, однако, хронист не замечает или не хочет замечать. Вряд ли приходится этому удивляться: знаток священного писания Раймунд Ажильский имел перед собой пример достаточно авторитетных для него предшественников — ведь еще авторы евангелий заставляли римских солдат цитировать в оправдание своих действий Ветхий завет.⁸⁹⁾

Таковы некоторые наиболее типичные, чаще всего встречающиеся в хрониках конца XI — начала XII в. конкретные формы [62] выражения общесредневекового провиденциалистского понимания истории их авторами, сказавшегося в освещении ими событий похода 1096—1099 гг.: представление о божественном предначертании в качестве исходной предпосылки, вызвавшей войну за гроб господень; о крестоносцах как исполнителях небесной воли, возвещенной ещё в библейских книгах и осуществившейся в сроки, назначенные свыше; о непосредственном участии в событиях войны на Востоке бога, в решающие моменты выступающего в поддержку крестоносцев и умножающего их силы перед лицом врага. Различные нюансы этих представлений, отразившиеся в хрониках Первого крестового похода, вытекают в конечном счете из общепровиденциалистского подхода хронистов к теме, свойственного, о чем уже говорилось, всей средневековой историографии.

Чудесное в хрониках Первого крестового похода. Элементы рационалистической критики чудес, ее идейные и социально-политические корни

Одно из наиболее ярко проявляющихся в ранних хрониках крестовых походов типично средневековых воззрений — представление о чуде как важном факторе и органической составной части исторических событий. Это представление, с одной стороны, вытекает из общепровиденциалистского истолкования истории хронистами, а с другой — определяется отмеченным выше назидательным характером всей средневековой хронографии. С точки зрения средневекового историка, в знамениях и чудесах проявляется воля бога: чудеса предвещают ход событий, служат знаками, ниспосылаемыми ботом своим верным, символами того, что должно произойти. Чудеса, следовательно, оказывают прямое влияние на развитие событий. Задача историка заключается прежде всего в том, чтобы проникнуть в «божественный смысл» происходившего, раскрыть ratio temporum, а значит, уловить и намерения господни, обнаружившиеся в необычайном. Вместе с тем историк обязан преподать современникам и потомкам уроки «божественной мудрости», научить их делать надлежащие выводы о воле творца на основе наблюдений над аналогичными природными явлениями.⁹⁰⁾ По выражению итальянского хрониста XI в. Готфрида из Витербо, благодаря истории люди должны «все понимать более мудро для будущих времен (ad futura omnia sapientior inveniri)».⁹¹⁾ Естественно, [63] что хронисты Первого крестового похода, целиком придерживавшиеся такого рода воззрения, уделяли исключительно большое внимание чудесному.

В этом отношении особенно показательны нагромождения эпизодов, рисующих всяческие необычайные происшествия во время Первого крестового похода, в «Истории франков, которые взяли Иерусалим» Раймунда Ажильского. По подсчетам Г. Зибеля, описания чудесного занимают четвертую часть труда провансальского летописца.⁹²⁾ Несомненно, центральное место в его сочинении принадлежит пресловутому чуду святого копья (речь идет о копье, которым, по евангельскому мифу, римский воин ударил в бок распятого Христа).⁹³⁾ Оно было найдено в Антиохии, согласно свидетельству хрониста, 14 июня 1098 г., в момент, когда крестоносцы были заперты во взятом ими городе огромной армией Кербоги и претерпевали большие лишения. Его чудесное открытие оказалось спасительным для армии воинов христовых; явив свою милость, господь дал им в руки могущественное средство для победы над противником.

Копье, как утверждает Раймунд Ажильский, было обнаружено по прямому указанию всевышнего, сделанному крестоносцам через апостола Андрея, который пять раз посещал в сонном видении простого провансальского крестьянина Петра Варфоломея. Он возвестил ему небесную волю, сообщив заодно и о местонахождении драгоценной реликвии: она будто бы зарыта в храме святого Петра,⁹⁴⁾ и, овладев копьем, крестоносцы [64] наверняка обеспечат себе победу.⁹⁵⁾ Согласно повествованию хрониста, Петр Варфоломей, получив столь важные небесные откровения, поверил благочестивому провансальцу и, поручив его самого попечению своего капеллана Раймунда (т. е. хрониста),⁹⁶⁾ принял незамедлительные меры к разысканию святыни. В результате раскопок (в них участвовали двенадцать человек, не считая самого Петра Варфоломея, все прочие были удалены из храма) копье после целого дня работы было найдено. Как говорит хронист, «благочестием своего народа склонился господь показать нам копье. И я, который написал это, поцеловал его, едва только появился из земли кончик копья».⁹⁷⁾ Итак, указания апостола Андрея оказались верными, а вскоре свершился и второй акт возвещенного им чуда: 28 июня 1098 г. армия Кербоги была разгромлена крестоносцами в решительном сражении, во время которого сам хронист, участвовавший в бою, нес в своих руках копье господне.⁹⁸⁾

Чудо святого- копья, о котором повествуют, помимо Раймунда Ажильского, многие другие хронисты (с некоторыми, подчас важными, различиями в деталях и гораздо более кратко, за исключением, пожалуй, Гвиберта Ножанского, возвращающегося несколько раз к этому эпизоду крестового похода),⁹⁹⁾ представляет большой интерес со многих точек зрения.¹⁰⁰⁾ Рассматривать ли Раймунда Ажильского как глубоко убежденного фанатика или видеть в нем сознательного лжеца, прибегнувшего к благочестивому обману¹⁰¹⁾ и затем выдавшему его в своем [65] произведении за подлинное происшествие? Скорее всего он был и тем и другим вместе. В плане нашего исследования, независимо от решения данного вопроса, важен, однако, сам по себе тот факт, что хронист сделал стержнем своего повествования чудесное событие.¹⁰²⁾

Уже одно это свидетельствует об огромной силе провиденциалистских представлений историков крестовых походов конца XI — начала XII в. Ведь чудо, согласно одной из самых распространенных тогда провиденциалистских схем исторического [66] процесса, — это обыденное явление, акт прямого вмешательства бога в судьбы народов и людей.¹⁰³⁾

Действительно, в хрониках Первого крестового похода, за небольшими исключениями, чуть ли не на каждой странице встречаются упоминания о чудесах, явлениях крестоносцам Христа, девы Марии, апостолов, святых; непосредственное участие того или иного небожителя в действиях крестоносцев описывается как факт, происходивший вполне реально; небесные знамения сплошь да рядом предопределяют ход событий.

Чудесные явления самого разнообразного характера предшествуют уже началу крестового похода. Эккехард Аурский посвящает описанию фактов этого рода целую главу (десятую) в своем «Иерусалимце», заявляя притом, что полагает «полезнейшим делом» (duximus utilissimum) привести хотя бы некоторые известия об этих чудесах.¹⁰⁴⁾ Чудеса сопутствуют и самой священной войне, следуя одно за другим на всем ее протяжении; они продолжают совершаться также в основанном крестоносцами Иерусалимском королевстве. Сам спаситель через архангела Гавриила, «как говорят», направил крестоносцам небесное послание, копию которого («подлинник» хранился в церкви Святого гроба) Эккехард, по его собственному уверению, будто бы держал в руках.¹⁰⁵⁾

Как уже отмечалось выше, более других насыщена всякого рода пророческими видениями бога и его небесных слуг, якобы являвшихся крестоносцам в особо трудные для них времена и возвещавших им небесную волю, хроника Раймунда Ажильского. Значительное место принадлежит, чудесному элементу и в «Иерусалимской истории» Фульхерия Шартрского.

Он был несомненно человеком глубоко религиозным, и его благочестивое воображение отличалось большой пылкостью. На каждом шагу ему мерещилось необычайное, сверхъестественное — черта, обычная для психологического склада средневекового человека. Как и Раймунд Ажильский, Фульхерий не останавливается подчас перед самыми невероятными измышлениями, долженствующими убедить читателя в том, в чем убежден сам хронист: крестовый поход с самого начала — чудесное, покровительствуемое богом предприятие. Среди других домыслов он приводит в подтверждение этого рассказ о чуде, которое якобы произошло весной 1097 г., когда отряды герцога Роберта Нормандского, графов Стефана Блуаского и Роберта II Фландрского готовились к отплытию из Бриндизи. Один [67] корабль, «не будучи ничем угрожаем, вдруг посреди всех этих событий опрокинулся возле самого берега. При этом погибли четыреста человек обоего пола». Вскоре, однако, крестоносцы воздали радостную хвалу господу за то, что он удостоил их своим особым вниманием, «ибо, когда, — продолжает хронист, — те, кто [здесь] присутствовал, вытащили, сколько могли, уже безжизненных трупов, на груди некоторых были замечены знаки креста, [как бы] отпечатавшиеся [на коже] (repertae sunt in carnibus quorundam super spatulas scilicet cruces insignitae)». Автор назидательно заключает: «Всевышний судил, что тем, кто при жизни верно служил господу, нося крест на одеждах, подобало сохранить этот знак как победоносное знамение (своей) веры».¹⁰⁶⁾

«Факты» аналогичного порядка вообще отмечаются в хрониках этого времени довольно часто: чудесное самопоявление знаков креста на теле воинов, отправлявшихся в поход, знаменовало, по убеждению благочестивых хронистов, «божественность» крестоносного предприятия. Упомянув об одном из таких случаев — дело будто бы происходило в 1096 г., — Бернольд Сен-Блезский пишет: «И вследствие того многие уверовали, что поход был начат по божьему повелению и божьим внушением».¹⁰⁷⁾ Эккехард из Ауры говорит о том, как некоторые люди незадолго до крестового похода «показывали знак креста, сам собой, божественным образом отпечатавшийся на их лбах, или одежде, или какой-нибудь части тела». Эти люди (а заодно с ними и хронист) верили, что такие отпечатки были указанием воинству господню со стороны самого бога.¹⁰⁸⁾ Повествуя о действиях ополчения графа Раймунда Тулузского близ аль-Маарры в начале 1099 г., его капеллан рассказывает: возвращаясь с небольшим отрядом из одного успешного рейда, граф потерял «шесть или семь человек из числа наших бедняков: они попали в плен и были убиты язычниками», но «после того, как скончались, на правом плече у всех выступили кресты (cruces in dextris habuerunt humeris)»¹⁰⁹⁾ (утешительное назначение благочестивого вымысла хрониста совершенно очевидно).

Сходные случаи, изображая их подлинными, передают и более поздние хронисты, благочестивая фантазия которых получает при этом полный простор.¹¹⁰⁾

Из множества описаний чудес, приводимых хронистами Первого крестового похода, привлекает внимание подробный рассказ ряда авторов о следующем, достопримечательном, по их мнению, чудесном эпизоде, случившемся в Иерусалиме накануне пасхи 1101 г. (он особенно обстоятельно рисуется Фульхерием [68] Шартрским и Эккехардом Аурским).¹¹¹⁾ Обычно в страстную субботу (в 1101 г. этот день приходился на 20 апреля) во время торжественного богослужения, совершавшегося в церкви Святого гроба при большом стечении верующих, около девяти утра, когда возглашали «Кирие элейсон», происходило чудо, которое собравшиеся заранее ожидали в благоговейном молитвенном экстазе: в светильниках гроба господня сам собой, «по мановению бога», загорался огонь, «сошедший некогда с небес» и с тех пор каждый год «посылаемый богом». Чудо это символизировало в глазах хронистов благоволение всевышнего к своему народу.¹¹²⁾ На сей раз, однако, химия церковников по каким-то причинам, видимо, не сработала: огонь не появился, чуда не произошло. Напрасно собравшаяся в храме огромная толпа (тут были католики и православные) ждала торжественной минуты, вторя хору клириков (Фульхерий замечает, что «никогда он не слышал такой стройной музыки»), «устремив очи кверху и унесшись сердцами прочь от земли (oculis sursum erectis, cordibus compuncti de terra surreximus)», — огня никто и нигде не узрел. Пришлось прервать службу, затем трижды повторить «Кирие элейсон», после чего сам патриарх, «открыв дверцу граба господня и войдя туда, не обнаружил огня, которого мы жаждали, и распростерся чуть ли не перед самым гробом на коленях, воззвал к всемогущему, дабы удостоил свой, умоляющий его, народ милости, ниспослав ему, как обычно делал это, столь желанный огонь». Но все эти экстраординарные меры не помогли: «С печальнейшим видом выйдя из святилища, патриарх только развел руками (tristissimus ad nos inde exiens, ignem non invenisse monstravit)». Тщетными оказались и ожидания узреть чудо в час вечерней молитвы.¹¹³⁾ С благоговейным волнением передавая этот действительно любопытный случай (сам по себе он интересен для нас, в частности, тем, что демонстрирует несовершенства тогдашней церковной магии), хронисты приписывают нарушение обычного хода событий греховности иерусалимских христиан.¹¹⁴⁾ [69]

И в этом, и в прочих чудесных событиях, переполняющих многие повествования о Иерусалимской войне 1096—1099 гг., выступает убеждение хронистов в наличии мистической связи между небесным и земным.

Интересно, однако, что в хрониках начала XII в. явственно намечается и другая линия отношения к чуду — скептическая, или рационалистическая, причем обе линии — благочестиво-апологетическая и скептически-рационалистическая — теснейшим образом переплетаются друг с другом.

Указанное переплетение отчетливо заметно в хронике Гвиберта Ножанского. Как и большинство сочинений латинских историков того времени, она насыщена упоминаниями о чудесных событиях, однако автор проявляет в отношении некоторых из них, описываемых его предшественниками, очевидцами Первого крестового похода, определенную разборчивость и критицизм, вообще не слишком свойственные писателям того времени. Особенно примечательна полемика Гвиберта Ножанского с неизвестным ему лично Фульхерием Шартрским по поводу чуда с отпечатками крестов на теле крестоносцев, утонувших в Бриндизи. Автор «Деяний бога через франков» воспроизводит рассказ Фульхерия (он прямо ссылается на него) об этом фантастическом происшествии, допуская лишь небольшие отклонения в деталях (так, вместо 400 погибших у Гвиберта фигурирует цифра 600 и т. д.).¹¹⁵⁾ Но к сообщению шартрского хрониста Гвиберт добавляет следующий комментарий: «Что священный знак мог божественным образом отпечататься у них на коже, делая очевидной их собственную веру, в этом конечно, никто из верных не станет сомневаться. Однако тому, кто написал об этом (tamen ei qui hoc scripsit), если он жив (имеется в виду Фульхерий. — М. З.), надлежит тщательно поразмыслить, было ли [все] это в самом деле (sollicite pensandum est an res ita se habebat)».¹¹⁶⁾

В качестве основания для своего скептицизма (только по поводу данного конкретного случая) Гвиберт приводит различные, известные ему, по-видимому, со слов очевидцев, факты искусственных инсценировок чудес, подстраивавшихся участниками иерусалимской экспедиции. Хронист рассказывает, что во время похода, который, разумеется, совершался с соизволения божьего, некоторые люди из простонародья и даже недостойные женщины приписывали себе то одно, то другое чудо. «Кто выставлял напоказ крест из крови, которую [сам же], собрав ее, размазывал крестом; кто выдавал отправившуюся с ним обесчещенную девицу, сговорившись с нею, будто она слепая, за небесную пророчицу... Иной, — продолжает Гвиберт, раскрывая нехитрую механику чудес, поистине лавиной обрушивавшихся [70] на крестоносцев, пока они находились на пути к Иерусалиму, — с помощью сока свежих яблок или каким-нибудь другим способом, творя обман и ложь (fraude facta et commentis), выводил пурпуровой краской [сурьмой] на какой-либо части тела фигуру креста, так что она, словно божественное зрелище, то зеленела, то становилась красной (ita divini in se spectaculi vel vireret, vel ruberet)».¹¹⁷⁾

Самым разительным разоблачением этих спекуляций на всеобщем легковерии, широко практиковавшихся в период крестового похода, является рассказ о проделке некоего видного аббата, ставшего после завоевания Палестины крестоносцами архиепископом в Кесарии. Еще тогда, когда разговоры о крестовом походе только начались, этот находчивый и не отличавшийся, как видно из сообщения хрониста, особой щепетильностью аббат, «полагая, что у него недостанет денег, сам себе сотворил посередине лба, не знаю уж, каким искусством (ipse sibi nescio quo artificio media in fronte praesculpsit), знак креста, который обычно, изготовив [его] из какой-либо материи, пришивал к одежде, и [притом] он был не нарисован, а нанесен прямо железом наподобие военного клейма (non modo pictum, sed militaris stigmatis instar ferro esset inflictum). Он содеял это, чтобы лживая молва утверждала, будто то совершено было ангелом, явившимся ему в видении и отметившим его этой печатью. И он, — указывает Гвиберт, с презрением отзываясь по этому случаю о простом народе, — пожал кое-какие плоды своих надежд: ибо когда прослышал об этом народ, бестолковый и жадный до всяких новинок, осыпали этого человека многими дарами как на родине, так и за ее пределами». Хронист заканчивает свой рассказ сообщением о вынужденном саморазоблачении аббата-афериста, который «не мог скрыть даже от глупцов свои лживые потуги и хитрости». «Во время осады Антиохии, после того как другие давно уже обнаружили обман, он сам открыл то, что лживо придумал, и не умолчал о своем намерении обогатиться (quae mendose confinxerat... aperuit, et. lucri intentionem non tacuit)».¹¹⁸⁾

В дальнейшем Гвиберт Ножанский еще раз возвращается к этой нечистоплотной истории, комментируя рассказ Фульхерия Шартрского о чуде в Бриндизи. Ссылка на лживый трюк аббата, не остановившегося перед тем, чтобы самому нанести себе увечье и таким образом нажить состояние, используя невежество своей паствы, служит хронисту аргументом, подкрепляющим критику слишком легковерного, как ему представляется, собрата по перу. Напомнив об архиепископе Кесарийском и его проделке, автор «Деяний бога через франков» вводит читателя в свой критико-исторический экскурс характерным замечанием: [71] «То, что я расскажу, смешно, но отнюдь не смешными авторами признается истинным».¹¹⁹⁾

Как видно из приведенных критических суждений Гвиберта Ножанского касательно некоторых чудесных происшествий, якобы действительно случившихся в дни похода крестоносцев на Иерусалим (так полагал кое-кто из других хронистов), рационализм названного историка, будучи сродни схоластическому, имеет ясно выраженную социальную направленность: Гвиберт выступает против явно лживых религиозных вымыслов и трюков, которые, будучи легко разоблачаемы (по неискусности их творцов), лишь подрывают авторитет церкви, особенно в простом народе. В остальном же и сам Гвиберт Ножанский, при всем его критицизме, заполняет свое произведение всякого рода вздорными историями о чудесах, видениях, вещих снах и пр.¹²⁰⁾ Особую настойчивость он проявляет в защите апологетической версии чуда святого копья. По этому вопросу ученый аббат также вступает в полемику (и притом с большей, чем это было пристойно его высокому духовному званию, горячностью) с далеким Фульхерием Шартрским.

Будучи знаком с его хроникой или во всяком случае с ее основным содержанием,¹²¹⁾ зная, в частности, что в сочинении Фульхерия выражались, хотя и в косвенной форме, сомнения относительно истинности чуда святого копья, Гвиберт стремится полностью рассеять какое бы то ни было неверие на этот счет и доказать абсолютную обоснованность тех взглядов по поводу данного эпизода крестового похода, которые нашли свое наиболее полное выражение в писаниях Раймунда Ажильского. Автор «Деяний бога через франков» с возмущением отмечает, что Фульхерий, «как говорят», пробует отрицать подлинность находки копья господня; мало того, Фульхерий даже утверждает, «будто гибель того человека в огне испытания (имеется в [72] виду Петр Варфоломей. — М. З.), свидетельствует, что он был повинен в подделке [копья]».¹²²⁾ Но это утверждение, заявляет Гвиберт, не имеет под собой никакого основания.

В опровержение фульхериева скепсиса хронист мобилизует целый арсенал доступных ему доводов, включая абстрактные историко-богословские рассуждения, подходящие к данному случаю.

Прежде всего Гвиберт просто извращает факты, относящиеся к истории гибели Петра Варфоломея и засвидетельствованные хронистами — участниками крестового похода, а также некоторыми более поздними авторами, описывавшими, однако, события со слов очевидцев. Все они рассказывают, что испытание огнем, устроенное церковниками в апреле 1099 г. под Архой, закончилось для незадачливого виновника чуда святого копья весьма плачевно: он умер от ожогов и ран. Иной исход этой варварской процедуры трудно себе и представить.

Правда, Раймунд Ажильский, первый изобретатель изложенной выше версии чуда, дабы спасти своего подопечного ясновидца от каких бы то ни было подозрений и тем самым упрочить его репутацию божьего человека (подкрепив представление, что его поступками руководил сам господь, стало быть, что на нем, Петре, почиет благодать божья), сообщает, будто испытуемый прошел через костер, не получив никаких повреждений («даже его одеяние не было тронуто пламенем»), и точно так же нельзя было обнаружить «ни малейшего повреждения на тончайшей ткани, в которую было обернуто копье господне» (Петр нес его в руках, проходя через костер). Если же в скором времени Петр и скончался, то это случилось, повествует Раймунд Ажильский, лишь потому, что он получил глубокие ранения от самих крестоносцев — свидетелей божьего суда, — набросившихся на несчастного праведника, как только он вышел невредимым из пламени: «Народ кинулся на него, опрокинул его на землю; огромная толпа почти растоптала его, так как каждый хотел дотронуться до него или взять что-нибудь, из его одеяния, дабы удостовериться, что то был действительно он. Так ему нанесли три или четыре раны на ногах, вырвали у него куски мяса, сломали спинной хребет».¹²³⁾ Именно от этих ран искалеченный Петр будто бы и принял смерть, «отошел ко господу в час, определенный ему богом».¹²⁴⁾

Но даже и Раймунд Ажильский, в свое время главный вдохновитель и исполнитель спектакля с копьем господним, пусть вскользь и как-то небрежно, но все-таки вынужден признать, что при прохождении через пламя Петр Варфоломей получил кое-какие ожоги: их было, впрочем, немного, да и те имелись [73] лишь на ногах.¹²⁵⁾ Фульхерий Шартрский уже ясно свидетельствует об ожогах на коже и смертельных ранах Петра, с которыми он, как это видели окружающие, вышел из костра¹²⁶⁾ (несмотря на то что пересек пламя, по словам того же автора, быстрым шагом) и от которых умер на двенадцатый день.¹²⁷⁾ Аналогичные известия находим и у Рауля Каэнского.¹²⁸⁾

Гвиберт Ножанский дважды касается в своем сочинении суда божьего под Архой и каждый раз излагает ход событий таким образом, чтобы поддержать репутацию Петра Варфоломея как истинно божьего человека и тем укрепить представление о самом чуде святого копья как об одном из «деяний бога через франков». Подобно Раймунду Ажильскому, он утверждает, будто Петр Варфоломей вышел из пламени целым и невредимым. Он погиб не от ожогов, а был якобы растерзан и задушен необузданно-фанатичной толпой крестоносцев, окруживших место божьего суда: «Увидев, что он вышел из пламени невредимым, они накинулись на него, стремясь вырвать [у Петра] хоть что-нибудь из одежды или из тела, чтобы сохранить взятое в качестве реликвии; {таким-то образом] обдирая его там и сям (hinc et inde), выпотрошили настолько, что [в конце концов]... исторгли из него душу».¹²⁹⁾

Иначе говоря, благочестивый аббат Ножанский воспроизводит раймундову версию гибели Петра Варфоломея, но делает это так, что из нее изымаются даже те крохотные элементы объективной истины, которые все же содержались, как мы видели, в повествовании капеллана графа Сен-Жилля. Желая во что бы то ни стало доказать подлинность чуда копья господня, Гвиберт попросту фальсифицирует обстоятельства кончины злополучного провансальского ясновидца.

Вторично он возвращается к этим событиям в последней, 7-й книге своей хроники в связи с упомянутой выше полемикой против Фульхерия Шартрского. И что же? В подтверждение своего тезиса о необоснованности сомнений относительно святого копья Гвиберт не находит ничего лучшего, как снова привести это надуманное толкование причин гибели Петра Варфоломея. Суд божий-де закончился в его пользу. Огонь пощадил того, кто нашел реликвию: следовательно, сам всевышний засвидетельствовал подлинность чуда. Таков примерно ход рассуждений Гвиберта.

При этом он сперва ссылается на... показания современников: против сказанного об этом деле Фульхерием «говорят [74] свидетельства современников (cui... super hac re modernorum testimonia refragantur)».¹³⁰⁾ He довольствуясь такой глухой ссылкой, лишенной адреса, Гвиберт продолжает затем нанизывать один довод за другим, лишь бы опровергнуть точку зрения скептиков, подобных Фульхерию Шартрскому. Оказывается, против мнения этого священника свидетельствуют не только современники; «люди преклонного возраста, достойные полнейшего доверия, утверждают, что когда они (т. е. паломники. — М. З.) в свое время устремлялись к Святым местам — еще до того, как турки проникли в царства Востока и Сирии, — то имели обыкновение поклоняться этому самому копью и лобызать его в том же самом городе». Далее на сцену всплывает некое письмо Балдуина II Эдесского к архиепископу Манассии Реймсскому, в котором владетель Эдессы сообщал, что святое копье было найдено на основе откровения апостола Андрея.¹³¹⁾ Хотя нет ничего невероятного в том, что такое сообщение Балдуина II могло быть сделано, равно как не исключено, что Гвиберт действительно мог читать письмо Балдуина II к Манассии Реймсскому,¹³²⁾ но, конечно, достоверность чуда святого копья от этого нисколько не увеличивается.

То же самое относится и к остальным аргументам автора «Деяний бога через франков». Недаром-де находка святого копья, говорит он, воодушевила воинов божьих до такой степени, что они с верой в него, не колеблясь, двинулись против турок; более того, указывает Гвиберт — и здесь он снова вольно или по неосведомленности искажает факты, — ведь достопочтенный епископ Пюиский якобы сам нес это копье, когда крестоносцы выступили против Кербоги, и к тому же нес его «с таким благоговением»; разве можно представить себе, что он поступил бы столь неблагоразумно, если бы копье было не настоящим?¹³³⁾ Из приводившегося выше сообщения Раймунда Ажильского, свидетеля в данном случае вполне авторитетного, известно, что копье в бою нес сам этот капеллан, а отнюдь не папский легат; последний как раз принадлежал к числу тех духовных пастырей крестоносцев, которые вообще не склонны были переоценивать чудо святого копья.¹³⁴⁾

Наконец, Гвиберт Ножанский, не удержавшись на позиции объективного повествователя, прибегает даже к аргументу ad hominem: «Да разве, — восклицает он, браня скептика Фульхерия, — лживое мнение этого священника, который в то время, когда наши умирали от голода в Антиохии, наслаждался покоем и упивался праздничными пиршествами в Эдессе, сможет [75] возобладать над тем, что утверждает столько мудрых людей, присутствовавших при находке копья?».¹³⁵⁾

Как видим, рационализм и осторожность Гвиберта Ножанского при толковании «потустороннего» довольно относительны и в целом вполне умещаются в рамках развиваемой им теологической концепции Первого крестового похода: ученый аббат достаточно густо насыщает свое повествование провиденциалистской мистикой.

Сказанное в определенной мере применимо и к освещению чудесных событий в хронике другого аббата-историка — Эккехарда из Ауры. У него также обнаруживаются элементы трезвого, критического отношения к слишком уж невероятным благочестивым россказням иных, до крайности экзальтированных современников Первого крестового похода. Эккехард отмежевывается от такого рода домыслов, как лишенных всякого основания.

Чудеса, предвещавшие священную войну за гроб господень, он разделяет на две группы: подлинные знамения божьи и пустые вымыслы о них. К первой категории относится подавляющее большинство чудес, о которых сам хронист рассказывает главным образом в 10-й главе своего «Иерусалимца»; ко второй — лишь некоторые известия современников, кажущиеся ему, как верному сыну и деятелю церкви, ни с чем не сообразными выдумками. Интересно при этом, что отнесение ряда чудес ко второй категории отчетливо связано у Эккехарда с его резко отрицательным, презрительно-надменным отношением к тем, от кого, собственно, исходили сообщения об этих лжечудесах. Их распространяли среди первых крестоносцев люди, являвшиеся, с точки зрения Эккехарда, лжепророками: тут были фальшивые (вероятно, беглые) монахи (falsos fratres), бесчестные женщины (inhonestas feminei sexus personas) — словом, все те, которые примкнули к крестоносному движению и включились в него, действуя по наущению недремлющего врага человеческого — дьявола, все те, кто лишь использовал религиозные предлоги для участия в походе и выступал под прикрытием религии (sub specie religionis).¹³⁶⁾ К ложным слугам бога Эккехард причислял отдельных предводителей и проповедников из бедняцких отрядов. Именно там-то, по мнению хрониста, и получили хождение разные нелепые домыслы, там-то и укоренились ложь и обман, с помощью которых даже избранные из стад христовых вводились в заблуждение (in errorem ducerentur).¹³⁷⁾

Нелепицами Эккехард Аурский считает, собственно, две святые легенды, по сути дела нисколько не худшие в сравнении с [76] другими плодами религиозной фантазии, которые этим хронистом признаются в качестве подлинных чудес. Фальшивками являются «измышление о воскресении из мертвых Карла Великого», произведенном якобы для того, чтобы император смог принять участие в крестовом походе, и «побасенка о гусе, который будто бы во время похода вел свою хозяйку» (к Иерусалиму).¹³⁸⁾ Только эти два домысла хронист и отмечает как недостоверные, нелепые и вздорные.

В отмежевании Эккехарда Аурского от явного религиозного бреда, распространявшегося среди фанатизированных толп крестоносной бедноты, в его типично схоластической классификации чудес, выделении среди них «истинных» и «фальшивых» отражается, по-видимому, целое направление историко-теологической мысли эпохи. Это схоластика, как бы перенесенная в область истории, рационализм в рамках самого церковного мировоззрения. Вместе с тем в отношении хрониста к чудесному со всей определенностью сказывается его социальная позиция. Рационализм и критицизм Эккехарда Аурского, как те же качества Гвиберта Ножанского, несут на себе ярко выраженный социальный отпечаток: отбрасываются лишь те известия о чудесах, которые, с точки зрения высоких сановников церкви, каковыми были оба хрониста, могут нанести ей ущерб, подорвать ее авторитет своей слишком уж бросающейся в глаза нелепостью или очевидной фальшью. В данном случае это могло казаться тем более вероятным, что лжечудеса и обман, по Эккехарду, распространялись ведь главным образом в бедняцком войске. К нему аббат настроен настороженно, если не враждебно: хронист прямо пишет, что тут делал свое дело дьявол — он подстрекал лжепророков, он подбрасывал плевелы в доброе семя, присоединял к войску господню расстриг-монахов и женщин легкого поведения, действовавших sub specie religionis. Все они, по мысли Эккехарда, были лишь совратителями, прятавшими в овечью шкуру свою волчью суть.¹³⁹⁾

Таковы источники обнаруживаемой в хронике Эккехарда склонности ее автора к критицизму. Во всем остальном он, как и Гвиберт Ножанский, стоит на провиденциалистских позициях, признавая чудеса действительным компонентом истории крестового похода 1096—1099 гг.

В меньшей степени элемент чудесного присутствует и в хрониках авторов-рыцарей — «Деяниях франков» Анонима и «Деяниях Танкреда» Рауля Каэнского.

Итало-норманнский рыцарь был, конечно, верующим [77] человеком. Он с благоговением отмечает участие духовенства в делах крестоносцев, сообщает о религиозных церемониях, проводившихся церковнослужителями во время похода, и т. п. Приступая к описанию боя с Кербогой (под Антиохией), Аноним останавливается не только на чисто военных мерах подготовительного характера, принятых перед схваткой, вроде заблаговременного разделения всей армии на шесть отрядов,¹⁴⁰⁾ но и на религиозной подготовке к этому генеральному сражению, и на роли в нем клириков. Хронист говорит о предписанном крестоносцам трехдневном посте, массовых исповедях, упоминает, в частности, о том, что накануне битвы священники всех причастили и хлебом и вином, рассказывает, как в день битвы «епископы наши, и священники, и клирики, и монахи, облаченные в свои священные одеяния, с крестами [в руках] вышли вместе с нами, молясь [богу] и прося его, чтобы он сберег свое войско и избавил его от всяких напастей».¹⁴¹⁾

Повествуя о наиболее ответственных и важных моментах крестового похода, Аноним ассоциирует его события с различными евангельскими эпизодами. Ему кажется чрезвычайно знаменательным — и хронист особо останавливается на этом обстоятельстве — совпадение времени вступления крестоносцев в Иерусалим 15 июля 1099 г. с часом смерти Иисуса Христа. По словам этого рыцаря, крестоносцы вошли в город «с приближением часа, когда наш господь Иисус Христос удостоился претерпеть за нас на кресте».¹⁴²⁾ Это стремление отыскать в священной истории христианства какие-то опорные точки для обоснования наиболее значительных событий крестоносной эпопеи лишний раз показывает, что и в представлении Анонима поход к Иерусалиму — чудесное, боговдохновенное предприятие. Характерно и воодушевление, с которым он говорит о благочестии того или иного предводителя крестоносцев (один был «вооружен верой и знамением креста — regimine fidei signoque crucis... armatus», другому покровительствовала «божественная доблесть — protectus divino virtute» и пр.), о том, как после каждого успеха в борьбе с неверными крестоносцы «восславляли триединого бога, который жив и царит ныне и вовеки».¹⁴³⁾

Этот автор, во многом трезво и реалистично описывавший события крестового похода, тем не менее оказывается единственным, в чьей хронике фигурирует чудо явления воинства [78] божьего во время битвы крестоносцев с армией Кербоги под Антиохией. В разгар сражения, пишет Аноним, «с горных склонов стали спускаться бесчисленные войска на белых конях и с белыми знаменами. Увидев их, наши [сперва] вовсе не разобрались, что это было такое и кто были [эти воины], пока, наконец, не уразумели, что то была подмога от Христа (adjutorium Christi), вождями которой являлись (cujus ductores fuerunt) святые Георгий, Меркурий и Димитрий», И хронист добавляет: «Всему сказанному необходимо верить, ибо многие из наших самолично видели [все это]».¹⁴⁴⁾

И все-таки Аноним не обнаруживает столь ревностной и поистине не знающей границ приверженности ко всему чудесному, как, например, Раймунд Ажильский или Фульхерий Шартрский. Все они отмечают непостижимые для людей той эпохи небесные явления, происходившие во время перехода крестоносцев по восточным странам. Но в отличие от обоих священников Аноним говорит о необычном как-то более сдержанно, иногда не придавая ему даже значения чуда, а рассматривая просто в качестве чего-то экстраординарного и потому — поразительного.

Для Раймунда Ажильского появление кометы в небе — обязательно чудесное знамение.¹⁴⁵⁾ Фульхерий Шартрский, сообщая об этом знамении («и когда мы пришли к Ираклии, увидели на небе некое знамение; ослепительно блестя, оно имело вид меча, острием обращенного на Восток»), связывает с ним тревоги и надежды крестоносцев («мы не знали, что оно [знамение] обещало, но вверяли и настоящее и будущее богу»).¹⁴⁶⁾ Аноним, упоминая тот же факт и притом куда более обстоятельно описывая падение кометы само по себе, вовсе не истолковывает его как знамение: он лишь говорит о смятении, которое этот «огонь с неба», попав якобы прямо в турецкое войско, вызвал среди неверных.¹⁴⁷⁾ Число видений и тому подобных чудес у Анонима невелико.¹⁴⁸⁾ Даже находке пресловутого святого копья этот рыцарь уделяет лишь несколько скупых строк, хотя, как сын своего темного века, и не скрывает при этом радости и страха, которые охватили крестоносцев, когда они обнаружили копье в храме Святого Петра, а затем и ликования, распространившегося во всем войске при вести о чудесной находке.¹⁴⁹⁾

Такие же, в какой-то мере разноречивые тенденции в подходе к сверхъестественному прослеживаются и в сочинении Рауля Каэнского «Деяния Танкреда». Будучи человеком широко образованным (Рауль едва ли не самый крупный среди современных Первому крестовому походу хронистов знаток [79] классической литературы¹⁵⁰⁾) и обладая ясным и трезвым природным умом, лишь в умеренных пределах затуманенным католической символикой,¹⁵¹⁾ он хотя и упоминает о чудесах, якобы происходивших в дни осады крестоносцами Антиохии, но делает это в самой общей форме, осторожно и словно походя. Нормандский рыцарь избегает вдаваться в детали чудесных событий: в этом отношении его труд в известной мере обнаруживает зародыши той тенденции к максимальному сокращению повествований о сверхъестественном, которая наметится у более поздних хронистов крестовых походов.

В период борьбы за Антиохию крестоносцы часто наблюдали чудеса и видения. «Многим, — пишет Рауль Каэнский, — одни являлись тайно, другие вспыхивали в небесах явно для всех (hae (i. e. prodigia et visiones, — М. З.) multis clam, illa cunctis palam coelitus effulserunt]».¹⁵²⁾

Ho, — добавляет он как бы в свое оправдание, — «если бы я вздумал описывать каждое из этих происшествий в отдельности, по порядку и достоинству, мне пришлось бы очень надолго замолкнуть о Танкреде».¹⁵³⁾ Иначе говоря, Рауль Каэнский уклоняется от сколько-нибудь детального повествования о чудесах; в обоснование своей позиции автор-поэт ссылается на то, что в случае, если бы он поступил по другому, это увлекло бы его далеко в сторону от темы — описания подвигов Танкреда. [80]

Рауль Каэнский крайне редко (и в этом смысле он близок Анониму) упоминает, в частности, о необычайных небесных явлениях, истолковывавшихся крестоносцами в качестве знамений. Историк, правда, не подвергает ни малейшему сомнению прямую связь между астральными явлениями и теми переменами в участи крестоносного войска, которые происходили на земле; однако со своей стороны он и не слишком увлекается описанием или истолкованием этой связи. Его скорее интересует сам по себе тот факт, что среди крестоносцев существовала уверенность в зависимости земного от небесного, интересует просто как историка, отмечающего все, достойное упоминания.

Такой характер носит, например, следующий небезынтересный эпизод, встречающийся в «Деяниях Танкреда» и относящийся ко времени осады Кербогой Антиохии, занятой крестоносцами. Однажды на рассвете (дело происходило накануне решающей схватки с армией мосульского атабега) некий клирик, ворвавшись в резиденцию епископа Арнульфа, разбудил его громким «криком и руками (voce manusque)». Он возвестил епископу, что небеса-де предсказывают победу крестоносцам: произошел поворот в движении неких двух звезд, «одна [из которых] указывала судьбу воинов христовых, другая — турок». Та, что ранее находилась впереди, теперь перемещается в обратном направлении (и наоборот), предсказывая «гибель персов и торжество франков». Рассказав об этом случае, Рауль Каэнский считает, однако, нужным подчеркнуть, что предсказатель, разбудивший Арнульфа, был звездочетом: «С детских лет он изучал порядок движения светил и что они несут с собой (doctus hic a puero quo currant ordine stellae, vel quid portendant)». Мало того, этот «ученейший звездочет обучал своему искусству и многих других, в том числе Арнульфа».¹⁵⁴⁾

Таким образом, речь идет не о каком-то экстраординарном небесном явлении, нежданно-негаданно врывающемся таинственной силой в течение дел крестоносцев, а скорее об искусстве предугадывать по расположению звезд будущее людей. Никакого особого пиетического восторга описанный Раулем эпизод у него не вызывает.

В рассказе этого историка-поэта мы обнаружили лишь единственное видение, и, упоминая о нем, автор полагает необходимым особо сослаться на источник, из которого почерпнул свои сведения. Речь идет о видении небесного рая «знатному герою нашего войска» Ансельму де Рибмонте. Однажды (дело происходило под Архой) он узрел во сне роскошный замок, где пребывали многие из ранее павших (букв.: «исчерпавших свои человеческие деяния» — rebus humanis excesserunt) крестоносцев, удостоившихся за свои труды на стезе господней («они вступили на нее с самого начала — ab initie agressi») вечного блаженства. Об этом Ансельму поведал один из подошедших к [81] нему обитателей райского места, который заодно уведомил самого героя-ясновидца, что и его дни также сочтены. «Ты доблестно бился и потому очень скоро придешь к нам», — объявил этот небожитель Ансельму, указывая на находившихся в небесном замке «иерусалимцев» и, призывая не завидовать их счастливой доле. Вскоре, как кратко отмечается в «Деяниях Танкреда», Ансельм был убит камнем, упавшим с крепостной башни.¹⁵⁵⁾

Передавая этот эпизод, явно заимствованный из арсенала церковников (о видении Ансельма де Рибмонте повествует также Раймунд Ажильский, но гораздо более цветисто и обстоятельно¹⁵⁶⁾), Рауль Каэнский занимает словно двойственную позицию по отношению к описываемому. Он отмечает, что с его стороны было бы проявлением небрежности обойти молчанием такое событие («упомянуть его полезно и почетно — memorare utile et honestum»), no тут же присовокупляет — видимо, для придания большей убедительности тому, во что сам не слишком склонен верить, и стараясь скрыть свое недоверие ссылкой на авторитетный источник, — что обо всем этом ему рассказал сам епископ Арнульф (Рауль называет его своим «поводырем» — ndicator meus).¹⁵⁷⁾ Следуя, таким образом, традиции своего времени в описании необычайного события, историк вместе с тем проявляет и значительную сдержанность в собственном отношении к удивительному совпадению «потустороннего» и земного. Он словно не берет на себя полной ответственности за сообщаемое, а читателей, склонных усомниться в подлинности рокового видения Ансельму де Рибмонте, направляет непосредственно к источнику своей информации — к своему «поводырю».

Между тем его позиция проступает чрезвычайно отчетливо в другом эпизоде «Деяний Танкреда», а именно в изображении хронистом-поэтом пресловутой истории со святым копьем. Рассказ Рауля Каэнского об этом событии — один из обстоятельнейших в хрониках Первого крестового похода и притом — что наиболее существенно в плане нашего исследования — служит ярким отражением как раз трезво-скептической точки зрения на чудо святого копья, утвердившейся среди определенной части самого франкского воинства и получившей завуалированное или откровенное признание у отдельных, относительно здравомыслящих летописцев иерусалимского похода. Рауль Каэнский безусловно находился в числе последних.

Его суждения по поводу истории со святым копьем выражали прежде всего и главным образом взгляды норманнских предводителей крестоносцев. Норманны, естественно, должны были встретить враждебно версию о боговдохновенности находки этой реликвии, пущенную в оборот провансальскими [82] сеньорами. Причиной крайнего скепсиса могла служить хотя бы напряженность во взаимоотношениях графа Раймунда Тулузского и Боэмунда Тарентского — соперников в борьбе за верховенство над крестоносцами и за овладение Антиохией. Во всяком случае этого было достаточно, чтобы норманны с подозрением относились ко всему, что исходило от провансальцев, в том числе — к выдумке провансальских церковных и светских руководителей о святом копье.

Однако в интересующей нас здесь связи рассуждения Рауля Каэнского важны в первую очередь как показатель известной умеренности или сдержанности и вместе с тем сравнительно отвлеченного характера его провиденциалистских представлений. Эти черты проявились и в завуалированном или явном скептицизме по отношению к чудесам, и в отсутствии у историка крайней религиозной экзальтации и фанатизма, отличающих аналогичные представления ряда других современных летописцев, и — более того — в наличии у него определенных элементов рационализма, быть может по-своему гораздо более значительных, чем у Гвиберта Ножанского и Эккехарда из Ауры, и к тому же несколько иного происхождения. Там перед нами — перенесение на историю аналитических приемов схоластики, производимое богословски образованными церковными авторами и притом — в целях укрепления католической идеологии (посредством очищения истории крестового похода от того, что этим писателям представляется нелепым). Рауль Каэнский тоже вносит в объяснение исторических фактов рационалистическую струю, но выступает с других позиций — как рыцарь, который хотя в принципе и разделяет религиозные воззрения своей эпохи, но для которого на переднем плане — все-таки мирские интересы. Его рационализм, в частности в толковании чуда святого копья — события, казалось бы, традиционно-провиденциалистского плана, имеет в этом смысле скорее языческие, чем философско-теологические истоки. Этот рыцарь гораздо больше стоит на земле, чем его постоянно обращающиеся мыслью к небесам собратья по перу, облеченные духовным саном.

Действительно, история находки святого копья в изображении Рауля Каэнского — это не что иное, как благочестивый обман, доказывающий алчность, своекорыстие и лживость Раймунда Сен-Жилля. Распри же, разгоревшиеся в войске крестоносцев по случаю находки, которую «одни восхваляли, другие осуждали, так что никто не оставался безучастным»,¹⁵⁸⁾ историк представляет исходным пунктом последующего ожесточенного конфликта Боэмунда и Раймунда (вызванного, по тенденциозному изображению автора, корыстолюбием только одной стороны — разумеется, ею является провансальский предводитель). [83]

Крестьянин Петр Варфоломей, этот провидец, которому апостол Андрей в многократных видениях якобы открыл тайну местонахождения копья господня и предсказал победу над неверными в случае его обнаружения («сим победиши»), для Рауля Каэнского — всего-навсего «хитроумный изобретатель лжи (versutus mendacii commentor)», объявившийся в один прекрасный день в провансальском войске. Самая находка святого копья в церкви — не более чем спектакль, подстроенный этим обманщиком. Не без иронии пишет Рауль о поисках реликвии под плитами храма, которые продолжались целый день и на первых порах показались безрезультатными: иного нельзя было и ожидать, «ибо сырая земля не могла возвратить то, что ей никогда не было вверено, чего она [никогда] не получала». Если же в конце концов копье было обнаружено, то лишь потому, что Петр Варфоломей совершил явный подлог: обмана ради он просто воспользовался каким-то случайно найденным им арабским копьем, которое и держал спрятанным у себя, намереваясь употребить его для обмана. Петр в особенности рассчитывал на этот кусок железа потому, что, уточняет Рауль Каэнский, «по форме и размеру» копье «было непохоже» на обычное (usui nostro forma et quantitate dissimilem).¹⁵⁹⁾

Историк передает далее ту версию, которая, вероятно, циркулировала в кругах скептиков и которая безусловно близка к истине: «Выбрав подходящий момент для своего обмана, вооруженный киркой, он [Петр Варфоломей] спрыгнул в яму (вырытую в храме Святого Петра — М. З.) и подошел к краю [ее]: „Копать надо [именно] здесь", — заявил он. Ударяя киркой в землю много раз, [Петр] наконец достиг желанной цели: обманно закопанное им самим копье показалось из земли». «Обману споспешествовала, — в таких выражениях раскрывает Рауль Каэнский тайну чуда, — темнота, темноте благоприятствовало скопление народа, а скоплению народа способствовала теснота места (cooperata est dolis umbra, umrae populus frequens, frequentiae loci angustia)».¹⁶⁰⁾

Таким образом, традиционная история находки святого копья «по апостольскому внушению» выступает в произведении историка в сугубо рационалистическом освещении: она оказывается заранее подстроенной инсценировкой, Петр же Варфоломей — не кем иным, как commentor fraudis (это определение повторяется автором «Деяний Танкреда» дважды).¹⁶¹⁾

Но Рауль Каэнский не останавливается на выяснении подноготной самого чуда, на разоблачении, так сказать, техники его организации. Он идет дальше, показывая, для чего именно графу Сен-Жиллю понадобилось прибегнуть к благочестивому [84] обману. В объяснении причин этой религиозной инсценировки явственно сказалась политическая тенденциозность автора, а также узость его исторического мышления, подхода к вопросу. Он определялся антипатией автора-норманна к графу Раймунду Тулузскому и симпатией к его сопернику — князю Боэмунду Тарентскому.

В центре внимания Рауля Каэнского, пытающегося объяснить цели организатора чуда — Раймунда Тулузского, стоят лишь факты, говорящие о том, что последний с помощью обмана сумел извлечь для себя некоторые материальные и моральные выгоды. Когда народу показали найденную реликвию, пишет историк, присутствовавшие «тотчас осыпали ее дарами; торжественно, под молебственные песнопения [они] облекли копье в золото и драгоценные покрывала».¹⁶²⁾ Народ, по Раулю, «в грубой простоте» приносил Раймунду [Сен-Жиллю] свои подношения, чем тот пользовался для обогащения; в результате графская казна увеличилась, а главное, Раймунд и его окружение, и до победы над Кербогой упорно твердившие о копье, теперь еще настойчивее стали уверять, что ему «должна быть приписана слава этого триумфа — во время битвы, под клич провансальцев, его несли впереди войска». Иначе говоря, Рауль рисует дело так, что граф Тулузский увидел в организованной его окружением находке копья средство, чтобы разом удовлетворить и свою алчность, и свое тщеславие: победа над Кербогой была отнесена на счет заслуг провансальцев, обнаруживших в соответствии с волей небесной святое копье — источник этой победы. «Графа, — сообщает историк, — поддерживали некоторые из вождей, которых он улестил либо связал вассалитетом».¹⁶³⁾ В конечном счете все эта лживая история была, по мысли Рауля Каэнского, придумана близкими Раймунда Тулузского, чтобы с ее помощью тот мог обосновать свои притязания на Антиохию: недаром после разгрома Кербоги граф Сен-Жилль потребовал, чтобы по смерти Боэмунда город перешел в его распоряжение. Именно для достижения этой цели он и «вознамерился посеять возмущение против Боэмунда».¹⁶⁴⁾

Во всех этих объяснениях явственно чувствуется точка зрения самого Боэмунда Тарентского. Не случайно именно в его уста историк вкладывает целую серию рассуждений, аргументированно разоблачающих чудо святого копья как фальшивку. В совете вождей, где разгорается спор по поводу истинной ценности найденной реликвии, Боэмунд произносит большую речь, скрупулезно разбирая обстоятельства, при которых она была разыскана. Шаг за шагом он восстанавливает все детали благочестивой инсценировки. В этой речи Боэмунд и сопоставлением [85] реальных фактов, и богословскими доводами (которые Рауль ему, надо думать, приписывает) доказывает, что находка святого копья явилась спектаклем, разыгранным его провансальским соперником, вскрывает абсурдность провансальской версии. Князь Тарентский называет ее «прекрасной выдумкой (pulchre, inquit, commentium est)»;¹⁶⁵⁾ такая же выдумка в его глазах и явления апостола Андрея Петру Варфоломею и все, что за ними последовало и что потрясло «мужицкое легковерие»¹⁶⁶⁾ (заметим от себя — в соответствии с замыслами провансальских руководителей).

Ограниченность боэмундовой, иначе говоря, раулевской интерпретации истории со святым копьем очевидна. Подлинные цели всей инсценировки можно понять, лишь приняв во внимание, что во время многомесячной битвы за Антиохию этот случай благочестивого обмана не был единственным. Чудо святого копья было только звеном в целой цепи «небесных откровений», содеянных под Антиохией. Организаторы их, преимущественно церковники (у Раймунда Ажильского мы находим поименный перечень тех свидетелей, которые выступили в поддержку мнения о боговдохновенности поступков Петра Варфоломея¹⁶⁷⁾), ставили перед собой далеко идущие цели: в условиях затянувшейся осады Антиохии, лишений, неудач нужно было поднять ослабевший религиозный пыл крестьянско-рыцарского воинства, накалить до предела его фанатизм, чтобы затем попытаться довести до конца крестоносное предприятие. С этой точки зрения должно расценивать и чудо святого копья.

В плане настоящей работы представляют интерес, однако, не столько сами по себе слабые стороны толкования чуда одним из современных походу авторов (было бы странным ставить в упрек Раулю Каэнскому исторически неизбежную узость интерпретации им подобных сюжетов), сколько, во-первых, его реалистическая и рационалистическая оценка этого чуда как преднамеренного, лживого трюка; во-вторых, объяснение причин победы крестоносцев над Кербогой, предлагаемое Раулем Каэнским в противовес ее толкованию провансальским хронистом. Объяснение это свидетельствует, что историк, несмотря на свой явный рационалистический скепсис (выраженный, правда, ad hoc), в целом тем не менее и здесь оставался на провиденциалистских позициях: иначе и быть не могло. [86]

Тезису провансальцев, согласно которому крестоносцы обязаны своей победой святому копью, Боэмунд Тарентский (а в его лице и сам автор) противопоставляет иной взгляд, по сути не слишком от него и отличающийся, — он высказывает убеждение, что победа над неверными была одержана не благодаря копью, а дарована крестоносцам всевышним. Боэмунд выражает свое возмущение тем, что провансальцы, прибегая к оскорбительной лжи, «приписывают своему куску железа нашу победу (nostram... victoriam... ferro suo Provinciales deputant)», которая на самом деле «исходит от отца небесного». «Пусть жадный граф приписывает ее (победу. — М. З.) своему копью, пусть поступает так и глупый народ. Мы же победили и будем побеждать [впредь], — горделиво заявляет в совете Боэмунд, — именем господа бога Иисуса Христа».¹⁶⁸⁾ В этих словах квинтэссенция провиденциалистских в основе своей воззрений и самого Рауля Каэнского, у которого, повторяем, конкретные проявления сверхъестественного вмешательства в земные дела крестоносцев нигде не переходят границы. Историк приемлет и разделяет общее представление современников о влиянии небесных сил на ход событий крестового похода, но не склонен придавать значение чрезмерной, по его мнению, детализации или материализации конкретных проявлений этого влияния (вроде чуда святого копья).¹⁶⁹⁾ Иначе говоря, Рауль Каэнский вовсе не свободен от присущего хронистам Первого крестового похода представления о чудесном, властно вмешивающемся в обыденное течение войны с неверными. Только характер этого представления у него (как отчасти и у Анонима) несколько другой, нежели у более экзальтированных современных летописцев из церковной среды, а главное, рационалистическая струя пробивается у него с гораздо большей силой, нежели довольно поверхностное чувство преклонения (если о нем вообще можно говорить) перед чудесным в том виде, в котором его изображает Раймунд Ажильский.

Относительно скупо излагаются чудесные события в «Антиохийских войнах» Готье Канцлера.¹⁷⁰⁾

То же самое можно сказать и о хронике Альберта Аахенского. Укажем прежде всего на сообщение этого хрониста о небесном знамении часовым-крестоносцам в Антиохии в октябре 1098 г.: «В ночной тишине, когда все обыкновенно спят, наслаждаясь покоем, стражам явилось чудесное видение на вершине небес — им почудилось, что звезды всего небосвода собрались воедино и тесно прижались друг к другу на пространстве [87] шириной в один атрий, содержащий три югера; они сверкали огненной молнией, подобно пылающим угольям в печи, напоминая шар, а после того, как долго погорели таким ужасным сиянием, мало-помалу стали гаснуть и образовали как бы корону над городом».¹⁷¹⁾ Рассказав о необычайном небесном явлении, Альберт Аахенский обстоятельно излагает толки, которые поднялись среди крестоносцев по этому случаю: ему давались самые разнообразные объяснения, ставившие чудо так или иначе в связь с судьбой самих воинов христовых. Завершая сопоставление этих противоречивых, но одинаково мрачных, пессимистических прогнозов, хронист пишет: «Но, по воле божьей, как говорят, смысл видения обернулся в иную, лучшую сторону»,¹⁷²⁾ — после чего следует рассказ об успехах завоевательных действий крестоносцев в Сирии осенью 1098 г.¹⁷³⁾ Конечно, автор «Иерусалимской истории» верит в вещую силу необычайных небесных явлений, но вместе с тем значение их оказывается, с его точки зрения, довольно неопределенным и во всяком случае весьма растяжимым.

Отметим также подробно описываемое и интерпретируемое Альбертом аллегорическое видение, якобы явившееся еще до начала крестового похода одному из рыцарей Готфрида Бульонского, некоему Стабелону, и предвещавшее поход герцога ко гробу господню, полный всевозможных превратностей, но увенчающийся счастливым концом (золотая лестница, ведущая к небу, по которой Готфрид взбирается со светильником). Альберт предпосылает длинному сообщению об этом сонном видении Стабелона (оно рисуется им в связи с повествованием о взятии Иерусалима крестоносцами) следующее суждение, отчетливо показывающее цели, с которыми хронист счел нужным вставить этот эпизод в свой рассказ: «Тем, что намерение благочестивого герцога было исполнено, доказывается полная истинность этого сонного видения».¹⁷⁴⁾ Хронист берет себе в союзники небеса, чтобы таким образом подчеркнуть предопределенную свыше неизбежность благополучного завершения крестового похода для Готфрида Бульонского, главного героя его произведения. Однако, повторяем, такого рода факты в хронике Альберта Аахенского сравнительно редки.

Гораздо более значителен элемент чудесного в некоторых других, указанных выше, хрониках Первого крестового похода. Так или иначе оно повсюду выступает обязательным атрибутом провиденциалистских убеждений их авторов. Известные различия в отношении хронистов к чудесам определяются отчасти, как мы видели, чисто субъективными, индивидуальными факторами (уровень и характер образованности повествователей, степень [88] их легковерия, большая или меньшая близость к событиям похода), отчасти же, по-видимому, неодинаковостью социального положения авторов хроник и вытекающими отсюда различиями в оценке чудес и их значения. Обильнее всего насыщенны сверхъестественным произведения ряда хронистов-церковников; менее занимает оно светских авторов-рыцарей, иногда проявляющих просто известную индифферентность к чудесам, иногда же в большей степени проникнутых скептически-рационалистическими настроениями.

Итак, чудесное как необходимый компонент и движущая сила событий крестового похода — такова еще одна черта, характеризующая провиденциалистское толкование истории иерусалимской экспедиции конца XI в. в произведениях ее очевидцев и современников.

Элементы скептицизма в отношении чудес и их примитивно-рационалистической критики обнаруживаются в некоторых из этих произведений лишь там, где речь идет либо об очевидных фактах недостаточно искусных, вернее, заведомо искусственных инсценировок чудесных явлений (на это весьма прозрачно намекает, в частности, Гвиберт Ножанский), — их поддержка могла бы, с точки зрения хронистов-священнослужителей, повредить репутации церкви и, следовательно, нанести ущерб католической вере; либо тогда, когда выражаемые хронистами конкретные социально-политические интересы той или иной группы крестоносцев вынуждают отдельных авторов трезво-критически оценивать какое-либо данное чудо (отрицание аббатом Эккехардом из Ауры распространенной в народе сказки о гусе-предводителе, отрицание нормандцем Раулем Каэнским чуда святого копья, придуманного в интересах вождя провансальцев). Однако сама по себе возможность вмешательства в события сверхъестественных сил в принципе никем из хронистов ни прямо, ни косвенно не отвергается. Иначе говоря, скептический подход к чудесному, обнаруживаемый иногда хронистами первой крестоносной войны, не ведет их к разрыву с провиденциалистской концепцией описываемых ими событий. Напротив, сомнение в истинности того или иного чуда, а в некоторых случаях даже отрицание его служат, как правило, целям углубленного, по мысли хронистов, словно перенимающих методы схоластики, понимания «подлинного» участия бога и его святых в ходе войны за гроб господень.

Схоласты того времени как известно, выдвинули знаменитую формулу: «credo ut intelligam, non quero intelligere, ut credam». В соответствии с нею они систематизировали истины веры, сопоставляя доводы в пользу и против каждого ее положения. Подобно схоластам, верившим в божественность христианской религии, историки начала XII в., писавшие о Первом крестовом походе, были убеждены в постоянном вторжении всевышнего в события похода. Исходя из этого убеждения, они [89] стремились тем не менее как-то осмыслить небесное вмешательство в борьбу воинов христовых с врагами. Хронисты испытывали потребность создать возможно более четкие представления о его «действительном» характере, формах, границах, а также о роли божественного чуда в войне против неверных. Эта потребность диктовалась духом времени. Следовательно, критичность, проявлявшаяся такими церковными авторами, как Гвиберт Ножанский или Эккехард Аурский, по природе своей была близка к схоластическому рационализму с его pro и contra.

Производившиеся в рамках общего теологического понимания истории, упорядочение и систематизация чудес, якобы происходивших во время Первого крестового похода, в конечном счете преследовали цель утвердить незыблемость провиденциалистской концепции священной войны. Точно так же ведь схоласты старались возможно более полным и упорядоченным изложением догматики обосновать и упрочить католическое учение. Мы видели, однако, что в самом скептическом отношении разных хронистов к чуду налицо были подчас довольно значительные различия и оттенки: иные авторы, вроде нормандского рыцаря Рауля Каэнского, подчас высказывали настолько радикальные по своему характеру сомнения, что объективно последние в сущности подрывали господствовавшие представления. Скептические суждения этих историков о чудесном являют собой пример весьма робкого, если так можно выразиться, феодально-аристократического рационализма, выдержанного в духе схоластических приемов исследования и имевшего своей задачей утверждение вполне ортодоксальных исторических воззрений, а тем самым — чистоты католической веры вообще.

Благочестивые домыслы и отражение земной действительности в произведениях латинских хронистов конца XI — первой половины XII в.

Было бы ошибочным думать на основании сказанного, что благочестивые домыслы, творившиеся распаленным религиозным воображением хронистов конца XI — начала XII в. и более или менее обильно наполняющие их произведения, заслонили от них действительную картину событий Первого крестового похода. Он лишь затемнили ее. Однако во всех без исключения хрониках реальные контуры и детали этой картины проступают довольно четко сквозь туман провиденциалистско-символического мышления летописцев. Живые участники событий или во всяком случае стоявшие к ним близко наблюдатели-современники, они проявляли самый непосредственный интерес ко всему, что пришлось пережить западноевропейцам, ринувшимся в 1096 г. на сказочный Восток. Этот интерес был тем [90] более велик, что и масштабы предприятия, затеянного церковью, и обстановка, в которой оказались на Востоке временно соединившиеся из разных стран феодально-католического Запада и представлявшие все его социальные слои¹⁷⁵⁾ темные деревенские люди, по большей части почти никогда не видевшие ничего, кроме жалких лачуг и грязных замков, — все это поражало необычайностью и новизной. Несмотря на оковы религиозных предрассудков эпохи, сжимавшие разум летописцев, прямые свидетели столь редкостных событий, они были чрезвычайно восприимчивы к происходившему и достаточно наблюдательны для того, чтобы суметь многое разглядеть даже сквозь густую пелену религиозной символики, затмевавшую их умственный взор. Исходная идейная позиция хронистов, воззрение, согласно которому крестовый поход — opus divinum, а крестоносцам споспешествует десница господня, не помешали им выказать своеобразный реализм в повествованиях. Зачастую они весьма бесхитростно, но зато довольно точно и трезво излагают ход событий, в гуще которых стояли сами или которые совершались у них на глазах; иной раз даже создается впечатление, что, увлеченно передавая события подлинной жизни, хронисты забывают об их небесном источнике и перводвигателе.

В отношении «Деяний франков» Анонима можно, не рискуя впасть в преувеличение, сказать, что во многих местах этой хроники преобладает суровый, несколько грубоватый реализм [91] военного человека, простого рыцаря. Фиксируя в своих дневниковых записях те или иные события, он всегда стремится здраво оценить действительное положение вещей; хронист видит в первую очередь хотя подчас и сугубо прозаические, но зато жизненно важные стороны происходящего. Нередко божественное вообще отходит в его произведении куда-то далеко на задний план, если не исчезает вовсе, расчищая дорогу реальности, повседневности, правде истории, как она представлялась Анониму. «Потусторонние» соображения, которые, как мы имели, возможность убедиться, далеко не чужды этому рыцарю, оказываются не в состоянии убить у него интерес к живой истории современности, уничтожить прирожденную пытливость, ясность ума, наблюдательность практического деятеля, человека войны (пусть и «священной») со всеми ее тяготами, ужасами, жертвами и треволнениями.

Рассказывая о ней, он старается узнать и упомянуть в своей хронике названия городов и местностей, через которые проходили крестоносцы; он детально описывает иные из них, говорит о рельефе, реках, климате и прочем. Аноним, как уже указывалось, проделал большую часть похода с ополчением Боэмунда Тарентского. Это ополчение, отбыв на кораблях из Бари и переправившись через Адриатическое море, высадилось в эпирской гавани Авлоне, откуда через Македонию и Фракию двинулось к Константинополю. Путь его к греческой столице описан Анонимом точно и обстоятельно. Повествуя о переходе крестоносцев по балканской территории, он упоминает реку Вардар и такие города, как Адрианополь, Кастория, Пелагония.¹⁷⁶⁾ Говоря о дальнейшем продвижении крестоносцев по территории Малой Азии в 1097 г., он также отмечает попутные города и цепко схватывает наиболее характерные географические детали театра военных действий. По выходе из долины Дорилеи крестоносцы вступили в «пустынную, безводную и необитаемую землю»; они двигались вперед, преодолевая палящий июльский зной, испытывая острый недостаток в воде и продовольствии. «Мы едва живыми вырвались или выбрались [оттуда] (ex qua vix vivi evasimus vel exivimus)»,¹⁷⁷⁾ — пишет автор. Осенью того же года крестоносные ополчения направились от Ираклии на северо-восток Малой Азии, к армянскому городу Марату. Миновав Коксон, они двинулись по крутым горам Антитавра. Аноним считает необходимым рассказать и об этом: он описывает восхождение крестоносцев на некую «дьявольскую гору (in diabolicam montanam), которая была столь высока и [проходы] столь тесны, что никто из наших не отваживался пойти первым по тропинке, которая шла с краю горы»; «лошади [92] срывались там, и одна упряжка тянула за собой другую», — вспоминает хронист.¹⁷⁸⁾

В конце октября воинство христово вышло в Северную Сирию, к Антиохии. Хронист тотчас вносит в дневник свои впечатления. Он описывает сперва ее богатые окрестности, где «мы нашли всяческое изобилие, везде полные виноградники, амбары, наполненные хлебом, деревья, отягощенные плодами, и множество другого полезного для пропитания».¹⁷⁹⁾ Затем рисуется и самый город, потрясший своими огромными размерами и мощными укреплениями непривычное к чему-либо подобному воображение простого рыцаря: впадая в очевидные преувеличения, хронист рассказывает, например, что в Антиохии имеется 360 (!?) монастырей. Сам город — это уже реальная картина — «опоясан двумя стенами, большая [стена] очень высока и удивительно широка... вдоль нее расположены 450 [крепостных] башен».¹⁸⁰⁾ По мере продвижения крестоносцев на юг по сирийскому, а затем по палестинскому побережью Аноним не устает отмечать в своем дневнике различные подробности, касающиеся природной среды незнакомых восточных стран, перечислять названия городов и рек. После отступления от стен безуспешно осаждавшейся Архи крестоносцы заняли город Зебар (Джебель — древний Библ), где «сильно страдали от жажды»; «изнуренные, мы пришли к реке, название которой Брайм»; далее «в ночь и день вознесения господня мы перевалили через гору, на которой имеется очень узкая дорога»¹⁸¹⁾ (речь идет о дороге по скалам между Джебелем и Бейрутом). Стремясь к максимальной точности, хронист описывает переходы крестоносцев на пути к цели, указывает длительность их пребывания в тех или иных городах: в аль-Маарре они оставались один месяц и четыре дня, в Кафарде — три дня, Арху осаждали три месяца и один день (с 14 февраля по 13 мая 1099 г.), три дня пробыли в Кефалии, пять дней шли от нее к долине Сема (совр. Эль-Букейя, на пути из Хамы в Триполи), три дня задержались е Триполи¹⁸²⁾ и т. д. Особенно часто упоминает хронист о щедрых дарах природы Сирии и Палестины, благодатных естественных условиях, в которых развивалось здесь сельское хозяйство, садоводство, скотоводство. Чувствуется, что эти заметки сделаны не слишком избалованным на Западе деревенским человеком, привыкшим скорее к относительной скудости повседневного существования, чем к изобилию жизненных благ.

Покинув аль-Маарру, крестоносцы в середине января 1099 г. подошли к Шейзару. И хотя, казалось бы, уже недалека священная цель войны — Иерусалим, хронист не может обойти [93] молчанием такой факт, как захват воинами божьими в некоей долине близ Шейзара «пяти тысяч голов скота, достаточного количества хлеба и прочих припасов». Не без какого-то скрытого удовлетворения рассказывает Аноним и об огромных стадах скота, которые паслись вблизи Архи; наряду с множеством быков, овец и ослов крестоносцам достались почти три тысячи верблюдов.¹⁸³⁾ От внимательного взора хрониста не ускользает раннее созревание злаков, овощей и фруктов в Палестине: во время пребывания войска под Архой весной 1099 г. «уже появились новые плоды; в середине марта мы ели зеленые бобы, а в середине апреля — хлеб нового урожая».¹⁸⁴⁾ Захваченный Иерусалим остался позади, армия завоевателей продвинулась в Южную Палестину и готовится к схватке с египтянами у Аскалона. И вновь наш хронист сообщает, как вблизи города в их руки попало «множество скота — быков, верблюдов, овец — и всякого добра».¹⁸⁵⁾

Этот воин, правда, не искушен ни в богословии, ни в грамоте. Наивные старания Анонима выказать свою образованность лишь резче оттеняют его типично средневековое невежество, вклиниваясь инородным телом в безыскусное повествование хрониста.¹⁸⁶⁾ Автор «Деяний франков» почти нигде не цитирует библию,¹⁸⁷⁾ зато он наблюдателен во всем, что касается повседневной истории иерусалимской экспедиции. Систематически, изо дня в день хронист записывает в своем дневнике казавшиеся ему примечательными или просто запомнившиеся факты будничной, главным образом военной истории похода, большей частью — действий отряда Боэмунда Тарентского.

Довольно существенное место в его хронике занимает описание сражений крестоносцев с неверными. «Деяния франков» — одна из немногих хроник Первого крестового похода, на основе которой можно составить более или менее отчетливое представление [94] о битвах, происходивших в 1097—1099 гг. в Малой Азии, Сирии и Палестине. Военные действия описаны хронистом с большой точностью, указывающей на знание предмета. Аноним обычно рисует расположение отрядов сражающихся, характер боев, их развитие, военные приемы сторон, тактику как крестоносцев, так и их противников, ход осады тех или иных укрепленных пунктов. Ни у кого из хронистов-клириков начала XII в. невозможно обнаружить столь богатой конкретными подробностями и вместе с тем пониманием общей линии каждого сражения характеристики чисто военных элементов первого крестоносного предприятия.

Автора привлекает главным образом — в этом некоторое отличие его сообщений от аналогичных известий других хронистов — земное содержание передаваемых им батальных сцен. «Небесный элемент» в них порой вовсе отсутствует. Излагая историю осады Антиохии, хронист обращает внимание читателя на то, что сражающихся разделяла река Оронт, которая мешала туркам, совершавшим на первых порах частые вылазки из города против осаждавших его крестоносцев: «Если бы не река, находившаяся между нами и врагами, они нападали бы на нас [гораздо] чаще».¹⁸⁸⁾ Один из начальных эпизодов блокады крестоносцев в Антиохии соединенным мусульманским войском под командованием Кербоги в июне 1098 г. описывается следующим образом. Когда к городу подошла большая турецкая армия, крестоносцы сперва рассчитывали оказать ей сопротивление и стали готовиться к сражению в открытом поле. Однако обстановка складывалась для них неблагоприятно: «сила турок была столь велика, что мы не могли драться с ними» и вынуждены были, отступив, войти в город, причем «многие погибли в давке, случившейся в столь удивительно узких и тесных [городских] воротах».¹⁸⁹⁾ Как видим, вину за происшедшее хронист сваливает на «удивительно узкие и тесные» — южные — ворота Антиохии. Вероятнее всего, при виде войска Кербоги крестоносцев просто охватила паника, и потому они беспорядочными толпами кинулись искать спасения за городскими стенами, давя друг друга. Нельзя все же не заметить в этом описании его достоверной фактической основы и вместе с тем «земного» характера объяснений Анонимом изображаемых им событий: он подчеркивает численное превосходство врага, заставившее крестоносцев отказаться от мысли об открытом сражении.

Рассказывая о решающей схватке крестоносцев с войском Кербоги, определившей участь осажденной Антиохии, хронист называет прежде всего имена предводителей, каждый из которых командовал тем или иным отрядом франков. Упоминается, между прочим, что в этой битве непосредственно участвовал [95] папский легат, епископ Адемар из Пюи: в связи с болезнью Раймунда Сен-Жилля он взял на себя командование не только своими собственными рыцарями, но и всем ополчением провансальцев.¹⁹⁰⁾ Далее подробно повествуется, каким образом в начале схватки соединения турок пытались отрезать крестоносцев от берега, и перечисляются контрмеры, принятые крестоносцами, пославшими для предупреждения опасности особый, седьмой¹⁹¹⁾ отряд во главе с рыцарем Рено.¹⁹²⁾ Вслед за этим говорится о длительной перестрелке сражавшихся, об отступлении турок (сигнал к нему, отмечает зоркий глаз хрониста, был подан с помощью зажженного костра); рисуется стремительная атака крестоносцев, закончившаяся разгромом и преследованием врага.¹⁹³⁾

В другом месте, описывая сражение с турками под аль-Мааррой (конец июля 1098 г.), Аноним замечает, что оно происходило в течение целого дня при страшной жаре: «Наши уже не в состоянии были переносить такую жажду, при которой нигде не могли найти воды, чтобы напиться»; в результате пехотинцы стали отходить, победа досталась противнику и «укрепила его силы».¹⁹⁴⁾ Крестоносцы долго осаждали аль-Маарру; наконец 11 декабря 1098 г. был предпринят штурм города. Франки «храбро и стремительно со всех сторон ринулись на приступ, приставив к стене лестницы». Сперва они никак «не могли одолеть поганых». Тогда граф Тулузский распорядился соорудить мощную и высокую деревянную башню в четыре яруса; на верху ее заняли позиции многие рыцари: один из них, Эврар Охотник, уточняет хронист, «громко трубил в трубу»; другие, находившиеся внизу, вели подкоп вблизи самой городской стены, неподалеку от некоей башни. Обнаружив этих воинов «турки тотчас изготовили орудие, с помощью которого бросали сверху [через укрепления] огромные камни [на осаждавших], так что чуть не поубивали наших». Со своей стороны рыцари, находившиеся «на верхнем ярусе осадной башни, — деловито продолжает Аноним, — метали громадные камни в тех, кто стоял на городских стенах [обороняя их]».¹⁹⁵⁾

В таком, вполне реалистичном духе рисуется и все, что в дальнейшем произошло в этот день, завершившийся взятием аль-Маарры крестоносцами.

Аноним нередко упоминает различные факты, указывающие на его интерес к собственно военной истории похода. Описывая [96] ход борьбы за прибрежные сирийско-палестинские города весной — летом 1099 г., он отмечает военные хитрости, применявшиеся иногда крестоносцами. Так обстояло дело во время боя за Тортозу (к северу от Триполи), который в февральский день 1099 г. завязал отряд провансальцев под командованием двух рыцарей — Раймунда Пилэ и виконта Раймунда Туренца. Город, по словам хрониста, защищало множество язычников. Крестоносцы, чтобы ввести врага в заблуждение, с наступлением темноты прибегли к маневру: «отступив, они расположились в отдалении и разожгли бесчисленные костры, [сделав вид], будто там находится все войско»; «охваченные страхом язычники ночью тайно покинули Тортозу».¹⁹⁶⁾

Подробно передан в хронике ход осады крестоносцами Иерусалима в июне — июле 1099 г. Аноним описывает расположение отрядов крестоносцев, говорит о первом, неудачном, штурме города, предпринятом 13 июня без достаточной подготовки: у крестоносцев не хватило лестниц («если бы были подготовлены лестницы, город был бы в наших руках»). Далее рассказывается о трудностях осады, об отдельных схватках с врагом, происходивших с переменным успехом; о том, как осаждавшие испытывали вначале острую нужду в хлебе и воде, так что лошадей приходилось «с большим страхом» отводить на водопой за шесть миль и «вода ценилась у нас дорого»; о том, как в Яффу прибыли генуэзские корабли.¹⁹⁷⁾ Упоминает хронист и различные живые детали военных действий. Одолев врага в бою 18 июня, крестоносцы умертвили многих пленных, но одному сохранили жизнь, чтобы получить от него сведения о силах турок; отмечается, что сарацины, оказывая упорное сопротивление, устраивали засады крестоносцам, «подстерегая их у источников, где [они] убивали наших».¹⁹⁸⁾ Тут же перечисляются осадные приспособления, которые крестоносцы соорудили во время боев за Иерусалим («две деревянные башни и многие другие орудия»), использовав деревья, привезенные «из дальних земель».¹⁹⁹⁾

Скрупулезно фиксирует Аноним отдельные моменты подготовки и проведения битвы под Аскалоном 12 августа 1099 г.: и здесь он рисует позиции сторон, отмечает, между прочим, что крестоносцы выставили вперед пехотинцев и лучников, а за ними поместили рыцарей; рассказывает о попытках поверженных врагов спастись, хотя бы вскарабкавшись на деревья,²⁰⁰⁾ об отступлении большого египетского флота после того, как экипаж кораблей (а там «были все суда языческих земель») увидел эмира, бежавшего со своим войском («они тотчас подняли паруса и пустились в открытое море»).²⁰¹⁾ [97]

Весьма реалистично передается в «Деяниях франков» и общая жаркая атмосфера боев крестоносцев с неверными, их напряженный, яростный характер, когда противники сходились лицом к лицу, один пронзал другого, крики сражающихся неслись к небесам, все бились в жестокой схватке, «ливень копий темнил воздух»²⁰²⁾ (или в другом месте: «Шум и крик наших и врагов достигали небес, а тучи копий и стрел застилали небо и затмевали свет дня — pluvie telorum et sagittarum tegebant polum et claritatem diei»).²⁰³⁾

Живость батальных сцен, описанных с реалистичностью и вместе с тем сдержанностью военного человека, не склонного к фантазиям в эпическом стиле, повествующего о фактах, действительно имевших место, и не видящего надобности разукрашивать их узорами собственного воображения, — специфическая черта «Деяний франков».

Но Аноним обнаруживает относительно глубокое чувство и понимание реальности не только в батальных сценах. Ему, как нам представляется, вообще присущ несколько приземленный взгляд на события священной войны, точнее говоря, высокое совсем не закрывает от него будничного, повседневного: напротив, сплошь да рядом именно суровая действительность будней находит в «Деяниях франков» точное и правдивое отражение.

Обращает на себя внимание отдающее педантизмом пристрастие Анонима к финансовым выкладкам, характеризующим материальное положение массы крестоносцев на различных стадиях похода. Хронист то и дело сообщает о ценах на всевозможные продукты, которые воинам приходилось закупать в дороге, Во время осады Антиохии, когда в лагере был сильный голод, местные жители, армяне и сирийцы, скупив в окрестностях хлеб и другие припасы, доставляли их крестоносцам по спекулятивным ценам: «тушу осла продавали за восемь перперов, которые приравнивались к 120 денариям», — спешит перевести автор это восточную меру на западную, понятную его читателям, и тут же добавляет: «И многие из наших даже умерли там, так как не имели средств, из которых могли бы покупать так дорого».²⁰⁴⁾ В дни блокады Антиохии Кербогой «маленький хлебец стоил один безант», пишет Аноним, приводя далее своего рода прейскурант, в котором фигурируют очень высокие, по его мнению, цены на вино, кур, яйца, орехи.²⁰⁵⁾ При всяком удобном случае он обязательно упоминает стоимость тех или иных предметов. [98]

Сообщения эти, хотя в них и отсутствуют сопоставления с европейскими ценами, представляют большую культурно-историческую ценность. Описывая взятие Антиохии крестоносцами, автор не забывает сообщить, что пояс от меча и ножны, снятые с убитого антиохийского эмира (Ягысьяни), были оценены в 60 безантов;²⁰⁶⁾ повествуя о победоносном для крестоносцев исходе сражения при Аскалоне, — о том, что знамя эмира приобрел граф Нормандский за 20 марок, и кто-то другой купил меч за 60 безантов.²⁰⁷⁾ Даже излагая в своем дневнике самые драматичные для крестоносцев эпизоды, говоря, например, об отчаянии, охватившем рыцарей при переходе через «дьявольские горы» Антитавра, когда многие вынуждены были распродавать свое снаряжение, будучи не в силах нести его, Аноним не может удержаться от того, чтобы не сообщить тут же уточненные данные о ценах, по которым воины христовы спускали свое оружие. Лучшие кольчуги со шлемами сбывались всего за три или пять денариев, а то и за меньшую сумму («кто за сколько мог»),²⁰⁸⁾ сокрушенно пишет этот рыцарь. И точно также, рассказывая о трудностях, пережитых при осаде Иерусалима, он считает необходимым проиллюстрировать свои соображения следующим примером: «Мы были доведены до такой [мучительной] жажды, что один человек не мог за денарий иметь воды в количестве, достаточном для того, чтобы утолить свою жажду».²⁰⁹⁾

Аноним очень внимателен и детален во всех описаниях, касающихся реальной действительности в самых разнообразных ее проявлениях. В одном месте он сообщает о голодной смерти, постигшей многих крестоносцев в Антиохии из-за нехватки продуктов: здесь «варили и поедали листья смоковниц, виноградный лозняк и кору деревьев»; иные употребляли в пищу даже «высушенные лошадиные, верблюжьи, ослиные и бычьи шкуры — такой сильный царил голод». Непрерывные бои и голод довели крестоносцев до такого истощения, что «и тот, кто имел хлеб, не мог покушать, а у кого была вода — не мог испить».²¹⁰⁾ В другом месте Аноним приводит любопытные детали дипломатических переговоров крестоносцев с Кербогой в июне 1098 г.: их уполномоченным был Петр Пустынник, к которому прикомандировали переводчиком некоего Герлуина: «говорят, что он знал два языка (fertur Herluinus utramque scisse linguam)».²¹¹⁾ Мы находим в «Деяниях франков» и выразительное (надо думать — соответствующее действительности) описание дезертирства малодушных крестоносцев из Антиохии: они бежали к порту Святого Симеона, притом столь поспешно, что, спускаясь [99] по крепостной стене, обдирали себе до костей кожу на руках и ногах.²¹²⁾ Словом, в хронике всегда и с большой силой бьется пульс жизни.

Более или менее значительные элементы реалистического подхода к описываемым событиям обнаруживают также другие хронисты — современники или прямые участники Первого крестового похода. И хотя, как нам представляется, степень реалистичности видения исторических фактов у них меньшая, нежели у автора «Деяний франков», тем не менее в их произведениях немало правдивых, земных черточек истории иерусалимской экспедиции, а подчас — больших и ярких полотен, со всей возможной фактической скрупулезностью и приземленностью изображающих ее различные эпизоды.

Отнюдь не на одно лишь божественное устремляет свое внимание благочестивый фальсификатор, «изобретатель чудес», священник Раймунд Ажильский, исполненный темных предрассудков своего века. Его хроника начинается с удивительно живописной и реалистичной картины Славонии (Далмации) — страны, через которую проследовало провансальское ополчение (его действия хронист главным образом и рисует в своем произведении). Переход по Славонии происходил зимой. «Вследствие нее-то, — замечает летописец, — мы больше всего и понатерпелись в дороге (maxime propter hyemem, quae tunc erat)».

Славония, по его описанию, это «пустынная горная бездорожная страна, в которой мы три недели не видели ни зверей, ни птиц», страна, где туманы столь густы, что, пробыв там почти сорок дней, крестоносцы «словно могли все это время дотрагиваться до них и отодвигать [их] от себя движением рук (palpare et per motum removere eas a nobis)». И жители этой страны, по враждебно-пристрастным, но не лишенным рационального зерна наблюдениям и заметкам хрониста, под стать ей самой: «Они дики и суровы настолько, что не хотели ни торговать с нами, ни предоставлять нам проводников, но, [напротив], бежали из своих селений и крепостей» (при появлении воинства божьего) и, хорошо зная местность, укрывались в горных ущельях и густых лесах, где «нашим вооруженным рыцарям нелегко было преследовать этих безоружных разбойников».²¹³⁾

С большими подробностями, обстоятельнее даже, чем Аноним, описывает Раймунд Ажильский расположение Антиохии, ее окрестности (долина, в которой находится город, «с запада окружена болотом, а с востока — у подножия гор, лежащих на юге этой земли, — течет река, омывающая часть долины таким образом, что между горами и рекой не остается никакого прохода» и т. д.), мощные укрепления, благодаря которым «городу не страшны ни натиск какого-либо осадного орудия, ни приступ [100] какого угодно числа людей, даже если сойдется [сюда] весь род_;человеческий» и пр. Подробно описывая Антиохию, хронист сам поясняет, для чего, собственно, он это делает: «Дать такое описание местности представляется необходимым для того, чтобы те, кто не видел (этих мест], лучше поняли битвы и приступы, которые [там] происходили».²¹⁴⁾ Цель, как видим, вполне реальная; разумеется, хронист втайне преследует и другую цель, о которой ничего не говорит читателю: нарисовав картину могучей крепости, как можно выразительнее оттенить таким образом геройство и доблесть крестоносцев, невзирая ни на что взявших в конце концов Антиохию.

Этот капеллан, наполняющий свое повествование чудесами и видениями, довольно обстоятельно, иной раз ничуть не хуже заправского рыцаря, со множеством подробностей, тонко и наблюдательно рассказывает о ходе военных действий в 1098 г. Мы узнаем из его «Истории», какие оплошности были допущены крестоносцами при начале осады Антиохии, когда они проявили полную беспечность в отношении мер предосторожности и неосмотрительность в смысле военной подготовки: «Мы расположили лагерь как попало, так что, знай об этом неприятель, часть наших могла быть отрезана им, ибо никто в нашем войске не позаботился ни расставить часовых, ни вообще о каком-либо устройстве лагеря».²¹⁵⁾ Раймунд со всевозможными деталями рассказывает о первых вылазках неприятеля из осажденной Антиохии, о том, какой ущерб терпели при этом крестоносцы; хотя подчас воины божьи и разбивали турок, обращая их в бегство, однако те все чаще повторяли свои атаки «либо потому, что у них были очень быстрые кони, либо потому, что сами они не были вооружены каким-либо иным оружием, кроме стрел».²¹⁶⁾ Живо описываются различные стычки между противниками, происходившие вод Антиохией. Чувствуется, что хронист не только самолично и вблизи, но с интересом наблюдал эти схватки,— такие захватывающие достоверностью описания дает он в своей хронике.²¹⁷⁾

Благочестивый клирик, он, однако, зорко подмечает и особенности тактики турок [«даже уступая численностью (ut licet pauciores sint), они всегда имеют обыкновение обходить своего противника»]²¹⁸⁾ и умеет ярким сравнением образно представить результаты той или иной схватки («и ты увидел бы на всем этом пространстве тела убитых, лежащие на спине и разбросанные подобно снопам на поле жатвы»)²¹⁹⁾ и нарисовать [101] скупыми, но емкими штрихами картину взятия крестоносцами того или иного крупного города.²²⁰⁾

Примечательно также, что этот понаторевший в священном писании хронист, подобно простому рыцарю Анониму, считает необходимым отмечать время от времени различные обстоятельства, касающиеся экономической конъюнктуры, в которой действовало воинство божье. Знаток библейских пророчеств не пренебрегает весьма прозаическими фактами меркантильного свойства, выказывая несомненный интерес ко всему, что связано с денежными расходами франков. Как и Аноним, он передает известия о сверхвысоких ценах на продовольствие и фураж в лагере крестоносцев в конце 1097 и первой половине 1098 г. — в период ожесточенной борьбы за Антиохию, когда крестоносцам пришлось пережить голодные месяцы. При осаде города, отмечает Раймунд, «голод был таков, что только на хлеб для одного человека едва доставало двух солидов в день, да и прочее стоило не менее дорого».²²¹⁾ Рассказывая о бедственном положении крестоносцев, блокированных в Антиохии, хронист приводит любопытные своей натуралистичностью известия, свидетельствующие о резком скачке рыночных цен в городе в июне 1098 г.: в это время «лошадиная голова, и притом без языка, продавалась за два или три солида; козьи потроха — за пять солидов, курица — за восемь или девять солидов. Что уж говорить о хлебе, на покупку которого для утоления голода только одного человека не хватало и пяти солидов?» Даже «бычьи и лошадиные шкуры и другие шкуры, выброшенные за давностью времени и тоже отваренные [на долгом огне], продавались очень дорого, настолько, что никто не мог их есть ([более чем] на два солида (adeo ut duas solidatas comedere quilibet posset)».²²²⁾

Это обилие коммерческих сведений, эта шкала цен, называемая хронистом, целиком погруженным, казалось бы, в аллегорическую символику, — не только показатель того, что практические, в том числе денежные, дела занимали немаловажное место в буднях священной войны. В плане нашего исследования важно скорее другое обстоятельство: провансальский летописец, как и его итало-норманнский собрат, обнаруживал устойчивый интерес к рыночной конъюнктуре во время пребывания крестоносцев на Востоке. [102]

Мало того: поглощенный чудесным — небесными знамениями и прочими потусторонними явлениями, которые ему мерещатся на каждом шагу (или которые он, во всяком случае, нагромождает одно за другим), Раймунд Ажильский далеко не индифферентен к земным благам, достававшимся крестоносцам на пути к цели. Еще во Фракии провансальское войско совершает нападение на Руссу, и хронист незамедлительно сообщает об огромной добыче, которую здесь захватили крестоносцы. О том же говорится и при упоминании о разбойничьем вторжении в Редесто.²²³⁾ Рассказав о переходе Никеи, защитники которой были разгромлены крестоносцами, к коварному Алексею Комнину, хронист не без удовлетворения останавливается на выгодных условиях, которые были предложены воинам божьим в качестве цены за то, чтобы они согласились с потерей этой, чуть было не оказавшейся в их руках, крепости: «Алексей обещал князьям и народу франков, что отдаст им все золото и серебро, и коней, и все припасы, которые находились в городе».²²⁴⁾ Страсть князей к обогащению представляется Раймунду Ажильскому естественной, и он не видит ничего из ряда вон выходящего в том, что после утверждения Боэмунда в Антиохии Алексей Комнин предложил прочим предводителям «много золота и серебра» — лишь бы они заставили властолюбивого норманна отказаться от обладания городом (в пользу Византии).²²⁵⁾ Сообщает он и о том, как крестоносные князья покрупнее старались прямым подкупом привлекать к себе рыцарей и удерживать их в Палестине под своим началом.²²⁶⁾ Весьма обстоятельно перечисляются хронистом щедрые подношения князьям, с помощью которых арабские эмиры сирийских городов рассчитывали откупиться от неистовства крестоносцев, двигавшихся по побережью к Иерусалиму: эмир Триполи послал 15 тысяч золотых монет, не считая мулов, лошадей и одежд, правитель Джебеля передал 5 тысяч золотом²²⁷⁾ и т. д.

Черты трезвого восприятия действительности и интереса к ней налицо у всех хронистов Первого крестового похода. Они несколько слабее выражены у священников и монахов, резче — у историков-рыцарей, но прослеживаются, повторяем, во всех хрониках.

Капеллан Фульхерий Шартрский, подобно Раймунду Ажильскому, склонный повсюду отыскивать чудесное действие сверхъестественных сил, тем не менее сохранил единственное в своем роде (среди хроник иерусалимской экспедиции конца XI в.) насыщенное [103] интересными реалистичными деталями описание Константинополя.²²⁸⁾ Не остается равнодушным этот благочестивый пастырь христова воинства и к дарам, полученным крестоносцами от византийского самодержца; напротив, Фульхерий подробно перечисляет добро, пожалованное крестоносцам Алексеем I: он выдал им «вволю из своих сокровищниц (de numismatibus suls) — и шелковых одеяний, и коней, и денег, в которых [они] весьма нуждались для совершения такого похода».²²⁹⁾ И хотя, как мы видели, в глазах Фульхерия Шартрского крестовый поход — высокое божье дело, он при каждом подходящем случае детально и с упоением указывает добычу, которая попадала в руки освободителей гроба господня после побед над неверными в восточных странах.²³⁰⁾ Хроника Фульхерия Шартрского по обилию и точности достоверных сведений самого разнообразного характера принадлежит к числу лучших летописей Первого похода, и потребовались бы десятки страниц, чтобы перечислить содержащиеся в ней реальные и вполне земные описания, причудливо переплетающиеся, однако, с самыми невероятными измышлениями автора, проникнутого религиозными настроениями.

В этом сочетании чудесного с обыденным сказалась, несомненно, двойственность воззрений средневековых историков, у которых, как известно, церковно-аскетическое, религиозно-символическое восприятие и понимание жизни соединялось со вполне мирским видением того, что происходит «во плоти». Вместе с тем плотское противопоставлялось духовному. Рисуя «деяния бога через франков», отыскивая проявления в повседневных событиях воли всевышнего, символически возвещающего ее своим сынам,— словом, изображая крестовый поход в рамках historia sacra, хронисты конца XI — начала XII в. в то же время показывали судьбы этой войны в их земном ракурсе. Живая действительность ни на минуту не выходила из поля зрения даже церковных историков Первого крестового похода. Можно ли удивляться этому, если вспомнить, что светские тенденции со второй половины XI в. вообще начинают с большой силой проникать в некоторые сферы церковной жизни, например в монастырскую архитектуру и искусство? Сами клюнийцы, едва ли не главные носители религиозно-аскетических настроений в период Первого крестового похода, украшают свои храмы произведениями скульптуры, в которых явственно выступает подражание античным образцам. По словам О. Г. Чайковской, в архитектуре клюнийских соборов, в пропорциях их интерьеров видна не мрачная отрешенность от мира, а, напротив, светлое утверждение его. В самом подражании античным канонам «было [104] что-то языческое и праздничное». В монастырское искусство, говорит исследовательница, вторгается феодальный мир со всеми его тревогами.²³¹⁾ Но он вторгается и в кельи монахов-летописцев, быть может, особенно бурно — тех, кто повествует о Первом крестовом походе, взволновавшем весь феодально-католический Запад. Не происходило ли в монастырской историографии нечто, подобное тому, что и в монастырской архитектуре, этой застывшей истории? Во всяком случае, интерес к земному характерен для произведений не только светских, но и церковных историков войны 1096—1099 гг.

Реалистические тенденции заметны также у хронистов, которые не были прямыми участниками иерусалимского похода в целом, но либо наблюдали те или иные эпизоды его начальной, подготовительной, а также заключительной стадии, либо передавали в. своих сочинениях факты, хотя бы отчасти полученные из первых рук, т. е. от участников событий, либо являлись, наконец, компиляторами.

Роберт Монах, глубоко убежденный в богоизволенности крестового похода, в весьма реалистичных тонах повествует о событии, которое в его глазах служит едва ли не ярчайшим подтверждением неземного происхождения священной войны, — о Клермонском соборе (именно эта часть его «Иерусалимской истории» представляет наибольшую ценность, поскольку автор лично присутствовал там).²³²⁾ Хронист останавливается на самых прозаических обстоятельствах, сопутствовавших собору. Роберт отмечает его многолюдность («собор этот был славен большим стечением галлов и германцев, как епископов, так и князей»), описывает место, где папа держал свою речь («он вышел на некую широкую площадь, ибо ни одно здание не смогло бы вместить всех присутствовавших»).²³³⁾ Не довольствуясь дословной передачей самого текста речи Урбана II, хронист высказывает и свое собственное мнение о характере выступления папы: сперва он называет его слово «исполненным риторической сладости»,²³⁴⁾ а заканчивая свое изложение, прибегает к каламбуру и именует речь Урбана искусной [букв.: «городской» (papa Urbanus urbano sermone peroravlt), т. е. речью образованного человека (игра слов: Urbanus — urbana)].²³⁵⁾

Такое же деловитое отношение к отбору деталей описываемого высказывает Роберт и тогда, когда переходит к повествованию о практических мерах по организации крестового похода, принятых в дни Клермонского собора. В его хронике мы встречаем, между прочим, и характеристики некоторых видных [105] участников событий: по-средневековому схематичные, они все же дают довольно четкое представление о тех, к кому относятся. Говоря, в частности, об избрании епископа Адемара де Пюи духовным главою будущего крестоносного войска, летописец полагает необходимым сообщить, что епископа Адемара «считали весьма искусным и в человеческих, и в божеских делах, чрезвычайно сведущим в той и в другой науках (т. е. в сфере практической и духовной. — М. З.) и [к тому же] крайне осмотрительным в своих поступках (asserentes eum rebus humanis ас divinis valde esse idoneum, et utraque scientia peritissimum, suisque actionibus multividum)».²³⁶⁾

Тотчас после этого на страницах хроники появляется «некто именем Петр, живший отшельником». Роберт и здесь прибегает к выразительному описанию нравственного облика этого божьего человека: его высоко ценили светские люди [букв.: «имеющие вкус (привязанные) к земному (qui terrena sapiunt)»] и чтили высокопоставленные духовные особы и аббаты за его религиозность, за то, что он «не употреблял в пищу ни хлеба, ни мяса, но, довольствуясь вином и прочими яствами, искал славы человека, воздерживающегося от роскоши».²³⁷⁾ Жизненность всех этих суждений реймсского монаха очевидна.

Глубоко реалистичны «Деяния Танкреда» Рауля Каэнского. Его подход к событиям и характер их описания во многом напоминают изображение крестового похода в хронике рыцаря Анонима. Это и понятно. Не будучи сам — в отличие от Анонима — крестоносцем Первого похода, Рауль, однако, повествовал о нем со слов таких его участников и предводителей, как Боэмунд Тарентский и Танкред; в рядах их ополчения в свое время находился Аноним. Рауль Каанский был близок к этим вождям в годы своей жизни на Востоке.²³⁸⁾ По-видимому, мирской, рыцарский дух их рассказов («каждодневно тот и другой предавались воспоминаниям, как там-то турки бежали, а франки стойко бились, как тогда-то враги были умерщвлены, а тогда-то города захвачены, как Антиохия была взята ночью посредством хитрости, а Иерусалим — посреди бела дня с помощью оружия»²³⁹⁾) [106] произвел сильное впечатление на будущего историка. Поэтому, хотя Рауль, как мы уже указывали, далеко не безразличен к религиозной программе похода и, подобно остальным хронистам, целиком разделяет провиденциалистские воззрения на него, все же на первом плане в его «Деяниях Танкреда», так же как и в хронике его старшего собрата по перу, всегда «посюсторонние», жизненные картины. Он излагает прежде всего реальные события и притом передает их в значительной степени под углом зрения Боэмунда и Танкреда, с присущим им преимущественным, если не исключительным, вниманием к земной стороне рассказываемого. Конечно, многие эпизоды крестоносного предприятия в передаче автора «Деяний Танкреда» не обладают той скрупулезной достоверностью и точностью фактических деталей, которые составляют одно из важнейших достоинств «Деяний франков» Анонима. Описания сражений, например, довольно обстоятельные и занимающие немало места в труде Рауля Каэнского, более живописны, чем точны; они дают скорее общее представление о характере тех или иных схваток крестоносцев с врагом, чем рисуют ход каждого боя; эти описания наглядны, но лишены убедительной конкретности, точности и ясности, которые были бы присущи очевидцу. В них много стереотипного,²⁴⁰⁾ так что порой трудно отличить рассказ о битве под Дорилеей от изложения хода битвы под Артазией, а повествование об осаде Антиохии от описания осады аль-Маарры.²⁴¹⁾

Однако несомненно и другое: Рауль внимательнейшим образом вслушивался в боевые рассказы своих «поводырей» и, насколько это было в его силах и возможностях, старался затем передавать услышанное со всей жизненной полносочностью, присутствовавшей, надо полагать, в этих рассказах. Пусть в целом описания сражений в «Деяниях Танкреда» не имеют значения точных и квалифицированных свидетельских показаний Анонима, они содержат тем не менее замечательные по своей грубой натуралистичности и несомненно достоверные детали, которых подчас нельзя обнаружить в произведениях очевидцев.

Рауль словно смотрит на события, которых он не был прямым свидетелем, глазами такового; когда это можно, он даже вводит в повествование и свои собственные, сделанные позднее, но, по его мнению, подходящие и к описываемому прошлому наблюдения. Так, им характеризуются некоторые местности и города Сирии и Палестины, где развертывались бои крестоносцев с неверными, — те, которые были хорошо знакомы историку. Повествуя об осаде Архи, Рауль обстоятельно, описывает этот [107] город-крепость, причем он делает это с осведомленностью человека, имевшего случай побывать там и собственными глазами рассмотреть его расположение: «На краю равнины возвышается холм, с юга примыкающий к подножиям Ливана, западной стороной обращенный к морю, удаленный от него примерно на двадцать стадий; у подножия этого холма течет река, которая, проходя с востока к берегу моря, оставляет слева Иерусалимское королевство, справа — Антиохию и является заметнейшей границей между Тортозой и Триполи; [холм этот], укрепленный искусством и природой, труднодоступен для любого врага, который вознамерится им овладеть».²⁴²⁾

Столь же подробно и достоверно описывается в этом произведении Иерусалим, главный объект подробнейшим образом характеризуемой затем решающей схватки крестоносцев с неверными. Рауль Каэнский сам поясняет, для чего, собственно, он приводит такое детальное описание города гроба господня, — и его пояснение сходно с аналогичным у Раймунда Ажильского: чтобы «души тех, кто по дальности [расстояния] не в состоянии задержать на нем своих очей (quorum pascere non valet oculos prop er remotionem), могли бы по крайней мере радоваться, когда это повествование будет [им] передано и услышано [их] ушами».²⁴³⁾ Точно так же поступает автор и в дальнейшем. Рассказу о борьбе с византийцами за Лаодикею (1101 г.) предпосылается описание города, сделанное им по собственным наблюдениям. «Хотя город этот ныне может быть опознан лишь по развалинам, — сообщает Рауль Каэнский, — но некогда он был знаменит и имел церкви, [большое] население, богатства, башни, дворцы, цирки и прочее в этом же роде, чем обладают другие [города]».²⁴⁴⁾ Видно, что историк-поэт глубоко впитывал в себя живые и безусловно реалистичные воспоминания Боэмунда и Танкреда — и старался в своем повествовании сохранить трезвость их взгляда. Во многом это Раулю удавалось, несмотря на свойственную ему склонность к гиперболизации и поэтизации (в буквальном и профессионально-литературном смысле: многие главы «Деяний Танкреда» написаны стихами!).

Вот ополчение Боэмунда («этот блаженный народ»), недавно только выступившее в поход и проходившее весной 1097 г. через византийские владения, счастливо дошло до реки Вардар: «Быстрая река служила им препятствием; с обоих берегов полная вражеских угроз, она многих страшила: ибо те, кто переправлялся, встречались в лоб с туркопулами (речь идет об отрядах Алексея Комнина, высланных навстречу опасным для Византии освободителям гроба господня. — М. З.), а те, кто задерживался, должны были опасаться их с тыла».²⁴⁵⁾ Крестоносцы вступают [108] здесь в бой с императорскими войсками.²⁴⁶⁾ Внимание Рауля сосредоточено, разумеется, почти исключительно на подвигах Танкреда:²⁴⁷⁾ вот он с небольшим отрядом бросается в реку, устремляясь на превосходящих численностью врагов; переплыв ее, герой мужественно выдерживает град вражеских стрел («когда они летели, пущенные неприятелем из укрытий, то образовывали как бы туман; когда падали — это был настоящий град, а землю покрывали, словно колосья»); незаметно приблизившись к противнику, Танкред завязывает с ним рукопашную («ибо после того, как в дело вступают мечи, стрелы бесполезны») и обращает его в бегство. Рауль с восторгом и очень натуралистично (чувствуется, что его словами говорит участник событий, видимо, сам Танкред или кто-то близкий ему) повествует о победе своего героя и его воинов: он «прокладывает себе путь мечом... Тем, кто поспешал за ним, его следы без труда указывали, куда он направлялся: валявшиеся справа и слева изуродованные трупы и тела еще полуживых врагов образовывали берега кровавого потока. Пройти свободно не было возможности: приходилось пробираться лишь по тропинке, которую оставлял тот, кто пролил всю эту кровь. Сам же этот проливатель крови (effusor ipse) появлялся, имея такой вид, будто он не кровь других проливал, а [отдавал] свою собственную. Он был настолько покрыт ею, настолько она изменила его внешность, что его нельзя было узнать: но нельзя было [и] не узнать его,— добавляет панегирист Танкреда, — по его делам (sed non diffitebatur in opere)».²⁴⁸⁾

Поразительные своей грубостью, но реалистичные подробности осады аль-Маарры Рауль Каэнский узнал от очевидцев. Он особо подчеркивает это. Голод, донимавший крестоносцев во время осады города, «был так силен, что они употребляли [в пищу] человечину; варили мясо юношей-язычников, убивали детей и пожирали их, уподобляясь хищникам». «Стыдно рассказывать о том, что я слышал и узнал о тех, кто возбудил во мне это чувство стыда, — признается историк. — Я слыхал, как они говорили, что принуждены были к этому недостатком пищи».²⁴⁹⁾

Немало интересных деталей находим и в описании Раулем Каэнским осады Иерусалима, причем таких, которые свидетельствуют, что о них рассказал очевидец. Историк повествует, как при палящей жаре ополчения крестоносцев расположились под стенами города, как изготовлялись осадные орудия и лестницы (материал для одной из них нашел Танкред), как с помощью [109] этой лестницы был предпринят первый приступ, в котором отличился некий знатный юный рыцарь Райбольд «из французской земли, родом из Шартра». Рауль не забывает упомянуть, что для охраны мастеров, искавших деревья и привезших их из окрестности Наплузы в стан крестоносцев, чтобы там обработать, был послан граф Фландрский с двумястами воинов.²⁵⁰⁾ Некоторые крестоносцы погибали под Иерусалимом не только от голода и жажды, но и оттого, что с отчаяния рвались во что бы то ни стало «коснуться устами стен желанного Иерусалима до того, как умереть...».²⁵¹⁾ Со знанием дела описывает Рауль, как свозились в одно место и затем соединялись отдельные части «военно-инженерных» механизмов,²⁵²⁾ как осаждавшие пытались пробить тараном иерусалимскую стену и атаковали город с подвижных башен. Защитники Иерусалима дважды поджигали таран, и дважды франкам удавалось гасить огонь. Наконец с помощью стрел-факелов франки сумели поджечь мешки с соломой, которыми иерусалимцы защищались от ударов осадных орудий. Крестоносцы вынудили врагов покинуть стены, после чего, приставив лестницы, молодые, жаждавшие боя воины устремились на штурм.²⁵³⁾

Нередко тот самый Рауль, который, как мы видели, полностью признает определяющее значение божественного вмешательства, дает и вполне реалистичные объяснения описываемых им событий, лишенные всякой небесной соотнесенности провиденциалистского характера.

В конце июня 1097 г. отряды Танкреда и Балдуина потерпели поражение под Артазией. Это произошло, по Раулю, отчасти вследствие численного превосходства турок («враг, вооруженный стрелами, был огромен своей великой численностью»), а также потому, что «судьба благоприятствовала одним [туркам] и досаждала другим [франкам]». Ссылка на судьбу — казалось бы, вполне в духе античных традиций — служит здесь скорее поэтическим приемом, чем выражением действительной убежденности Рауля Каэнского в том, что исход битвы решила судьба, ибо вслед за этой метафорой приводятся и конкретные объяснения причин провала под Артазией. Просто Балдуин и Танкред, оказывается, действовали в сражении несогласованно: «они были разъединены (in se ipsos divisi) и потому отброшены к стенам города». Кроме того, пишет историк, «тут сошлись турки, коренные жители, хорошо знавшие местность, с пилигримами-латинянами, которые вовсе не знали ни страны, ни ее населения».²⁵⁴⁾ Все это и привело крестоносцев к неудаче. [110]

Если под Антиохией франки страдали от голода, то причины этого — тоже вполне земного происхождения: «голод вызвало длительное пребывание [под Антиохией] бесконечного числа людей (mora longa et populus infinitus)»,²⁵⁵⁾ — о каре за грехи нет и речи. Точно так же, излагая историю безуспешной осады Архи, Рауль объясняет неудачи крестоносцев различными естественными факторами, прежде всего благоприятным для осажденных положением крепости: «Хотя наши тревожат неприятеля беспрерывными атаками, но тщетно: они непрестанно пускают стрелы, дротики, камни и все прочее, что обрушивают [обычно] на вражеские башни, однако природа сражается за это место (natura pro loco pugnat), и они так ничего и не достигают».²⁵⁶⁾

Сравнительно трезвый взгляд Рауля Каэнского на вещи сказывается во всех этих описаниях и рассуждениях с достаточной отчетливостью.

Даже до отказа напичканный богословской премудростью и чуть ли не во всякой мелочи видящий перст божий, аббат Гвиберт из Ножана очень неплохо умеет разглядеть события реальной жизни, связанные с крестовым походом. Каждому медиевисту известно описание в его «Деяниях бога через франков» той своеобразной революции цен, которая происходила во Франции в месяцы, непосредственной подготовки иерусалимской экспедиции, когда «то, что казалось дорого, пока не началось движение, продавалось по самой дешевой цене, как только все отправились в путь», когда «за пять денариев можно было купить семь овец» и «каждый, стараясь всеми средствами собрать сколько-нибудь денег, продавал как будто все, что имел, не по стоимости, а по цене, назначенной покупателями». Ученый аббат не в состоянии объяснить этого скачка цен иначе как волей божьей («едва Христос внушил этим бесчисленным массам людей намерение пойти в добровольное изгнание, обнаружились богатства многих из них»); для него происшедшее тогда «внезапное и неожиданное падение цен» — удивительное явление (он дважды повторяет это выражение). Но существенно в данном случае именно то, что, повествуя о «деяниях бога», Гвиберт вовсе не обходит молчанием и такое прозаическое обстоятельство, как изменение цен. «Все дорого покупали и дешево продавали, а именно: дорого покупали то, что нужно было для пользования в пути, а дешево продавали то, чем следовало покрыть издержки».²⁵⁷⁾

Несколько иного характера реализм Альберта Аахенского. Этот хронист, как выяснил еще Г. Зибель, почерпнул массу сведений из героического эпоса о Первом крестовом походе, сложившегося [111] уже в XII в.²⁵⁸⁾ Вся его «Иерусалимская история», представляющая собой нагромождение отрывочных, внутренне слабо спаянных между собой сообщений о различных эпизодах войны и первых двух десятилетий истории Иерусалимского королевства, несет на себе ярко выраженный отпечаток своего происхождения от эпических сказаний и легенд. Авторы этих произведений, по выражению Г. Зибеля, «фантастически расцвечивали и видоизменяли события в соответствии с чувствами и мыслями, наполнявшими души их участников»: история и поэзия здесь тесно переплетались друг с другом.²⁵⁹⁾

Указанные обстоятельства, т. е. своеобразие самих источников Альберта Аахенского и их видение событий, отразились и на манере описания иерусалимского похода Альбертом. Выше мы имели не один случай заметить, в какой степени проявились в его хронике провиденциалистские представления о крестовом походе, свойственные и прочим летописцам первой половины XII в. Здесь же необходимо констатировать, что эти элементы воззрений Альберта Аахенского, вытекавшие из традиционно-католической схемы исторического процесса, и у него отнюдь не поглотили земного содержания описываемого. Напротив, черпая во многом из поэтических источников, а отчасти, по-видимому, и из сообщений отдельных участников крестового похода, возвращавшихся домой и по памяти рассказывавших о недавно свершившемся на их глазах или даже при их содействии, Альберт Аахенский строит свою «Историю» почти исключительно на известиях о реальных событиях. Его интерес сосредоточен преимущественно на конкретной истории иерусалимской войны (мы отвлекаемся при этом от вопроса о степени достоверности материала, передаваемого хронистом, — эта сторона дела в данной связи для нас несущественна, поскольку речь идет о характере освещения им крестоносной эпопеи).

Собственно говоря, кроме типично провиденциалистского зачина его хроники (Петр Пустынник в Иерусалиме) и нескольких других, отмеченных выше мест, в ней сравнительно редко встречаются чудеса вроде истории святого копья, которой посвящено всего несколько строк²⁶⁰⁾ (написанных, кстати, без особого воодушевления), видения и прочие деяния небесных чинов. Подобно другим хронистам старшего поколения и своим [112] современникам, Альберт Аахенский видит прежде всего живую жизнь со всей составляющей ее ткань мозаикой реальных фактов.

Несмотря на свою сравнительно слабую осведомленность, Альберт Аахенский старается излагать ход событий в определенных хронологических²⁶¹⁾ и локальных рамках.²⁶²⁾ Он охотно включает в свое повествование всевозможные бытовые детали, характеризующие будни христова воинства.

Крестоносцы Готфрида Бульонского в Венгрии переправляются через Драву на плотах, скрепленных ивовыми прутьями. Реку Саву только тысяча рыцарей в полном снаряжении преодолевает, погрузившись на три найденные на берегу барки, а остальные воины опять пускают в ход изготовленные таким же образом плоты.²⁶³⁾ Дабы преградить туркам доступ к Никее со стороны примыкавшего к ней озера, «было решено по общему мнению великих и малых» доставить волоком «от моря [от Цивитота] к озеру по суху» суда, вытребованные у Алексея Комнина. В Цивитот «послали массу конных и пеших» крестоносцев, с тем чтобы они «перетащили эти суда, как деревья, привязав их кожаными ремнями и впрягши за плечи и шеи людей и коней в воловьи упряжки».²⁶⁴⁾ Однажды во время перехода главного войска летом 1097 г. через пустынные, с редкими оазисами, области Малой Азии рыцари-крестоносцы, раскинувшие свои палатки «а лугах близ Ираклии, вздумали поохотиться: сперва «герцог Готфрид и другие начальники... взирают на богатые и прекрасные окрестности, столь подходящие для охоты, которой любит тешиться знать», затем они «складывают оружие и добычу, выбирают обильно наполненный дичью лес, прихватывают свои луки и колчаны и, опоясавшись мечами, направляются в [этот] соседний с горами лес, дабы с помощью ловчих собак пострелять дичь».²⁶⁵⁾

Даже ведя речь, казалось бы, о сугубо благочестивых предметах, Альберт не отказывается от упоминания о простом, обыденном, вклинивающемся в самые высокие, с его точки зрения, деяния воинства христова. Так, закончив описание разгрома Кербоги под Антиохией и перейдя к событиям, случившимся по [113] возвращении крестоносцев в город, хронист рассказывает, как вернувшиеся «в стены преславного города епископ де Пюи и прочие князья очистили от всякой пакости храм блаженного апостола Петра, который турки осквернили своими проклятыми обрядами». Прежде всего христиане «со всеми почестями подняли святые алтари, которые были опрокинуты». Турки, оказывается, во время своего пребывания в Антиохии выкололи глаза, как «живым людям», Иисусу Христу и святым на иконах и вообще замазали эти изображения. Теперь крестоносцы вновь стали воздавать иконам высочайшее почитание. Они восстановили в правах католических служителей божьих. Затем было постановлено изготовить из самых чистейших материй, в том числе «из драгоценного шелка и прочего, что было найдено в Антиохии, митры, сутаны, клобуки и все остальное облачение для употребления в церквах живого бога, все, во что облачатся, когда будут отправлять службу, священники и прислужники»²⁶⁶⁾ и т. д.

Альберт передает в хронике немало различных фактов, характеризующих хозяйство тех стран, через которые шли крестоносные ополчения. Первые крестоносцы проходили по Болгарии в июле 1096 г., когда, замечает хронист, «в этой стране желтеют созревшие к жатве хлеб и всякие посевы». В болгарских селениях, оставленных жителями при приближении разнузданного западного воинства, франки страдают от голода. В одном из городов Болгарии, «пока народ мучился голодом, наиболее находчивые мужи (viri consilio cautissimi), посоветовавшись, надумали поджаривать на огне хлебные зерна, созревшие в окрестностях [этого] покинутого и пустого города, [с тем чтобы] народ мог поджаренными зернами утолять голод».²⁶⁷⁾

Число такого рода описаний в «Иерусалимской истории» очень велико.

Хронист весьма реалистичен не только в изображении фактов, но и в суждениях о событиях, связанных с историей и самих крестоносцев и тех стран и народов, с которыми им приходилось соприкасаться. Упомянем два примечательных в этом отношении места хроники Альберта Аахенского. Это прежде всего оценка хронистом государственного хозяйства Византии, даваемая по ходу рассказа о «благодеяниях», которыми византийский император Алексей Комнин осыпал присягнувших ему на верность Готфрида Бульонского и его рыцарей. Он, пишет Альберт Аахенский, распорядился выдать им всевозможные подарки из государственной казны: «они состояли как из золота, так и из серебра, а равно и одежд разного рода, из мулов, коней и всего прочего добра, которым владел император». Несколько недель «четыре человека, нагруженные золотыми безантами и десятью [114] мерами тартаронов, носили все это из дворца императора, дабы было на что жить воинам». «Поразительное дело, однако! — восклицает хронист, рассказав об этом. — Все, что герцог, получив из императорской сокровищницы, распределял среди воинов, затем обменивалось на продукты и вновь тотчас возвращалось в нее, и не только эти деньги, но и те, которые войско принесло с собой со всего света, попадали туда же. И не удивительно: ведь во всем государстве (т. е. в Византии. — М. З.) никто, кроме императора, не продает товары, будь то вино или масло, хлеб или зерно или же другие продукты. Вот отчего императорская казна, постоянно полная деньгами, и не может оскудеть от каких бы то ни было пожалований».²⁶⁸⁾ Очень интересное (хотя и далеко не во всем соответствующее действительности) изображение роли государственного вмешательства (правительственной монополии) в экономические отношения в Византийской империи конца XI в., как оно представлялось западным современникам!²⁶⁹⁾

И другое, не менее любопытное рассуждение хрониста — о причинах ограниченной религиозной терпимости неверных в дни их господства в Иерусалиме. Повествуя о завоевании его крестоносцами, Альберт Аахенский припоминает события времен владычества здесь мусульман. Он пишет, что «как турки, так и сарацины установили свою жестокую тиранию в храмах святого града и выгнали оттуда прочь прихожан-католиков». Альберт добавляет, однако, что они «пощадили только храм гроба господня и его прихожан-христиан». Почему же это было сделано? «Из-за подати, — объясняет он, — которая им постоянно уплачивалась из приношений верующих (propter tributa quae ex oblatione Fidelium assidue eis solvebantur)». Этой податью обязан был не только храм гроба господня, но и, как сообщает наш летописец, «церквушка Святой Марии у латинян (ecclesiola Sanctae Mariae ad Latinos)».²⁷⁰⁾ Опять-таки весьма земное и, видимо, в какой-то степени правдоподобное объяснение!

И все же реалистичная в целом по своему общему тону и [115] характеру ткань альбертовой хроники, его манера освещения фактической истории похода 1096—1099 гг. и последующих событий существенно отличается от той картины крестоносной эпопеи, которую рисуют остальные авторы конца XI — первой половины XII в. Отличие это состоит в том, что Альберт Аахенский часто гиперболизирует, если так можно выразиться, действительные факты иерусалимской войны. Самые обыкновенные явления он рассматривает словно через сильное увеличительное стекло. Его реалистичность порой приобретает характер, присущий скорее сказке, легенде, чем подлинной истории. Самое пристальное внимание хрониста привлекают прежде всего всевозможные из ряда вон выходящие события священной войны. Вся она в его глазах предстает как серия необыкновенных, исключительных деяний. Сцены реальной жизни в связи с этим также оказываются представленными в своеобразном, гигантски увеличенном виде, свойственном обычно эпосу.

Если Альберт пишет о страданиях изнуренного палящим зноем воинства во время его перехода по фригийской пустыне, то под пером хрониста правдоподобная на первый взгляд картина этих бедствий в сущности оборачивается полуфантастикой, а иногда даже содержит в себе явные нелепости. Он рассказывает о поистине нечеловеческих, столь жестоких муках, «которые перенесли от этой жажды мужчины и женщины, что разум человеческий содрогается, слух ужасается и [сердце] наполняется страхом». Хронист рисует действительно ужасные и, мы бы сказали, грубо натуралистические сцены. «Многие беременные женщины, с запекшимися губами и пылавшими внутренностями, сосудами всего тела, истомленными от невыносимого жара солнечных лучей и раскаленной почвы, разрешались на виду у всех и бросали новорожденных на том же месте». Мало того: «Иные несчастные, оставаясь возле тех, кого они произвели на свет, корчились на проезжей дороге, забыв всякий стыд и все сокровенное, от ужасных страданий, причиняемых упомянутой жаждой». Чем дальше, тем сильнее сгущаются краски: «Посреди равнины валялись мертвые и полуживые младенцы». Мужчины, «изнемогая от [обильного] пота и [чрезмерной] жары, еле шли с раскрытыми ртами и хватали прозрачнейший воздух, дабы уменьшить жажду (?! — М. З.), что им никак не удавалось». Посему «в один этот день, как мы говорили, погибло много народа».²⁷¹⁾ Примечательно, однако, как верный своему интересу к жизни, хронист не забывает тут же упомянуть, что от жажды погибали не только люди, но и «соколы и другие ловчие птицы, составлявшие утеху знатных и благородных мужей, умирали от жары в руках несших их; и даже собаки, приученные к достохвальному охотничьему искусству, подыхали таким же образом от мук жажды в руках своих хозяев».²⁷²⁾ [116]

В другом месте описывается нужда, в которую впали крестоносцы в результате длительного голодания в Антиохии, осажденной войсками Кербоги. В изображении Альберта Аахенского нужда эта достигает такой степени, что к моменту решающей схватки с неверными у «многих, даже видных и знатнейших рыцарей (число их неизвестно)» не оказывается коней — «они сдохли от голода. И потому эти рыцари заняли свое место среди пеших воинов: пешими вступали в бой те, кто с детских лет привык быть всегда на коне и конными биться в сражениях».²⁷³⁾ Из-за нехватки коней в этой схватке «со столькими языческими народами» якобы участвовало не более двухсот всадников. Но особенно поразительная картина набрасывается хронистом, когда он переходит к описанию самого сражения с неверными: доблестные рыцари употребляли вместо коней упряжных животных — «мулов, ослов, или какую-нибудь рабочую скотину, или тягловую лошадь», причем «среди тех, кто вступил в битву, оседлав ослов, были многие князья, являвшиеся у себя на родине могущественнейшими и богатейшими».²⁷⁴⁾ Это своего рода боевое шествие на осляти, столь красочно и жизненно живописуемое автором «Иерусалимской истории», не находит себе подтверждения в хрониках летописцев-очевидцев.

Впечатление при чтении этого и множества других, сходных с ним мест альбертовой хроники таково, что хронист как будто сам распаляется от первой пришедшей ему в голову (или почерпнутой в эпосе) и кажущейся правдоподобной выдумки. Она представляется ему вполне соответствующей истине, и, уже не в силах застопорить свое воображение, он дает ему все большую свободу.

Так, продолжая свой рассказ о пришедших в оскудение рыцарях и князьях хронист сообщает, что они буквально побирались и нищенствовали, прося подаяние: «И это не удивительно, — прибегает хронист к своей излюбленной в таких случаях формуле, — ведь долгое время они были лишены своего собственного дохода» и потому вынуждены были даже, «продав из-за нужды свое оружие, употреблять в бою неудобное для себя и непривычное турецкое оружие» (попавшее к ним в качестве трофея. — М. З.). Не довольствуясь общими сведениями в подтверждение сказанного, Альберт Аахенский называет и имена крайне обедневших сеньоров, которым пришлось поддерживать свое бренное существование чуть ли не милостыней. В их числе «был некий граф Герман, человек знатный и богатый, один из самых сильных людей в немецкой земле: восседая на осле, он в этот день бился щитом и мечом какого-то турка... Истощив свое добро и продав панцирь, шлем и оружие, он долго нищенствовал и дошел до того, что больше не мог уже прожить [117] милостыней». В таком же положении оказался и другой знатный рыцарь — Генрих Ашский, «достойный похвалы за [свою] воинскую доблесть». «Сжалившись над обоими, славный герцог Готфрид [Бульонский] приказал давать Герману кусок хлеба с мясом и рыбой из своих собственных запасов. Генриха Ашского, который много лет служил ему как рыцарь-вассал и не единожды бывал в переделках, [он] принял как своего сотрапезника и допустил к своему столу».²⁷⁵⁾

Таких мест, явно разукрашенных буйной фантазией автора (или берущих свое начало в его эпическом источнике), в «Иерусалимской истории» бесконечно много — и не только там, где рассказывается о тяготах крестоносцев; они налицо, например, и при описании богатств восточных стран, глубоко поразивших, по-видимому, западную титулованную и нетитулованную деревенщину, что и отразилось в альбертовой хронике. Аахенский каноник, словно смакуя подробности, цветисто описывает роскошное убранство Соломонова храма в Иерусалиме, в частности детальнейшим образом обрисовывает искусно изготовленный золотой сосуд, который, «как утверждают современники», свисает в центре храма на цепи под куполом и стоит, по его словам, около 200 марок. «Одни утверждают, что в сосуде [этом] помещалась золотая урна, другие — кровь господа бога, третьи — прах; и за каждое из этих мнений поднимаются голоса его сторонников».²⁷⁶⁾ Рассказав о жестоком поражении арьергарда крестоносцев в Малой Азии в 1101 г., хронист передает, что после разгрома христиан «вся земля и горы были настолько покрыты безантами, немыслимым количеством золота и неисчислимым — серебра, так повсюду были разбросаны денарии, что на пути бегства столь большого войска — более чем на три мили — отступавшие и те, кто их преследовал, ступали по золоту, драгоценным камням, серебряным сосудам, восхитительным драгоценным пурпуровым тканям, по тонким одеждам и шелковым материям; к тому же вся дорога отступавших сочилась кровью убитых».²⁷⁷⁾ Картина совершенно фантастическая в своем пестром великолепии, хотя и выдающая затаенные мечты об обогащении, владевшие крестоносцами на протяжении всей крестоносной авантюры!

Характерно, что почти во всех цитированных и других аналогичных гиперболизированных описаниях Альберт Аахенский, словно сомневаясь, воспримут ли читатели с должным доверием его сообщения, считает необходимым указать, что узнал тот или иной описываемый им необычный факт от очевидцев и свидетелей, к тому же не одного кого-нибудь, а именно многих лиц. О необыкновенно мучительной жажде, одолевавшей крестоносцев [118] во Фригии, «мы узнали не только из молвы, но и по правдивому сообщению тех, кто был участником [событий] (non ex auditu solum, sed ex veridica eorum relatione qui et participes fuerunt)»,²⁷⁸⁾ отмечает хронист, приступая к рассказу о переходе через Малую Азию. О крайней нехватке лошадей в бою под Антиохией и о том, что в битве участвовало лишь двести всадников, также «свидетельствуют по правде те, кто был при этом». Известия о нищих рыцарях Германе и Генрихе Ашском хронист сопровождает ссылкой: «так передают».²⁷⁹⁾ О рассыпанных на дороге драгоценностях, по которым якобы ступали побежденные и победители в Малой Азии, «говорят как об истине (ut ajunt pro vero) те, которые видели это своими глазами и [сами] едва спаслись там от смертной участи».²⁸⁰⁾ И так — почти везде.

Во всем этом — своеобразие реалистического видения событий Альбертом Аахенским, которое, разумеется, столетия спустя потребовало самой строгой критики сведений, содержащихся в его громадной «Истории». Но в данном случае нам важно лишь констатировать, что и этот хронист никогда не забывал наполнить свое сочинение в первую очередь реальными фактами.

Конкретные проявления исторического реализма в хрониках современников и участников похода 1096—1099 гг., как видно уже и из привлеченного выше материала, достаточно разнообразны. В каждом отдельном случае они определяются помимо отмеченных ранее различными объективными и субъективными причинами. Важную роль, в частности, играет социальная принадлежность хрониста, положение, занимаемое им в войске крестоносцев. В зависимости от этого находятся и его точка зрения на описываемые события и его осведомленность; существенны также время написания хроники и характер источников, из которых хронист черпает свои сведения. Все это определяет степень полноты и точности освещения тех или иных сторон крестоносного предприятия. Но так или иначе, богобоязненные авторы конца XI — первых десятилетий XII в., разделяя церковную концепцию Первого крестового похода, каждый в меру своих возможностей, рисуют земную историю того, чему сами были свидетелями или о чем были осведомлены очевидцами событий.

При всем том хронисты Первого крестового похода остаются, конечно, вполне средневековыми писателями: в их произведениях относительно велик удельный вес религиозных сюжетов, описаний «сверхъестественного», богословско-исторических аллегорий и символики. [119]

Назад К оглавлению Дальше

¹⁾ Подробно см.: О. Л. Вайнштейн, Западноевропейская средневековая историография, стр. 69.

²⁾ О. Brunner, Abendländisches Geschichtsdenken, — в кн.: Neue Wege der Sozialgeschichte, Vorträge und Aufsätze, Göttingen, 1956, S. 178-179.

³⁾ К хроникам крестовых походов в известной мере применимо, с этой точки зрения, выдвинутое в советской медиевистике положение о единстве мировоззрения и методологии средневековых хронистов; его основой являлись философия истории Августина и методология патристической богословско-исторической литературы. В этом единстве находит свое выражение «классовая однородность средневековой историографии» (см. О. Л. Вайнштейн, Западно-европейская средневековая историография, стр. 68).

⁴⁾ Rob. Mon., р. 723.

⁵⁾ Ibid., p. 730.

⁶⁾ Ibid.

⁷⁾ Guib. Novig., p. 124.

⁸⁾ Ibid., p. 119.

⁹⁾ Ibid., p. 250.

¹⁰⁾ P. Rousset, La conception d'histoire a l'époque féodale, p. 633.

¹¹⁾ См.: W. A. Schneider, Geschichte und Geschichtsphilosophie bei Hugo von fit, Victor, Münster, 1933, S. 9 sq.; A. Dempf, Sacrum Imperium. Geschichts- und Staatsphilosophie des Mittelalters und der politischen Renaissance, Darmstadt, 1954, S. 231, 247 sq.

¹²⁾ Otton Prising. Chronica, p. 290.

¹³⁾ P. Rousset, La conception d'histoire a l'époque féodale, pp. 625-627, 633.

¹⁴⁾ Fulch. Carnot., p. 319.

¹⁵⁾ Ibid., p. 328.

¹⁶⁾ Ibid., p. 324.

¹⁷⁾ Anon., p. 2.

¹⁸⁾ Raim. de Aguil., p. 235.

¹⁹⁾ Baldr. Dol., p. 9.

²⁰⁾ Rad. Cadom., p. 611. Рауль рисует дело так, будто Алексей Комнин признавал Боэмунда предводителем всех крестоносцев. Вообще в произведении этого автора, описывавшего и прославлявшего главным образом деяния итальянских норманнов (подробнее см. стр. 308 и сл.), бог всегда выдвигает вперед Боэмунда и находится на его стороне. Так, например, было во время осады Антиохия крестоносцами. Когда Боэмунд добился среди них большого влияния, его соперник граф Раймунд Сен-Жилльский задумал поднять мятеж в войске против князя Тарентского (граф, который жаждал овладеть Антиохией, «замышлял козни, мечась, — по словам историка, — подобно льву в клетке»). Но этому воспрепятствовал господь: он «не пожелал умолчать о замыслах Раймунда и раскрыл их епископу Арнульфу, тот же поведал о них Боэмунду», так что в конце концов планы Сен-Жилля рухнули (Rad. Cadom., p. 679).

²¹⁾ Ekk. Uraug., pp. 42-43. Cp. Order. Vital., vol. III, p. 457: ...divinitus initur Hierosolymitanum iter. См.. H. Welter, Ordericus Vitalis. Em Beitrag zur kluniazensischen Geschichtsschreibung, Wiesbaden, 1955, S. 80.

²²⁾ Ekk. Uraug., p. 55.

²³⁾ Г. Хагенмейер справедливо заметил, что с точки зрения немецкого хрониста, каковым являлся Эккехард, указание на Урбана II в качестве инициатора крестового похода могло бы ослабить идею непосредственно божественного происхождения этого предприятия, дав повод его противникам очернить «божье дело» и представить его результатом выступления папы. См. Ekk. Uraug., Einleitung (H. Hagenmeyer), S. 24.

²⁴⁾ Alb. Aquen., p. 273.

²⁵⁾ Ibid., pp. 273-274.

²⁶⁾ H. Sybel, Geschichte des ersten Kreuzzuges, Leipzig, 1881, S. 196.

²⁷⁾ Caffaro di Cashifelone, pp. 48-49. В версии генуэзского хрониста, очевидно, причудливо переплелись элементы лотарингского сказания и легенды, связанные с именем мученика Петра Варфоломея (см. о нем ниже, стр. 72 и сл.).

²⁸⁾ Rad. Cadom., p. 617; ср. Alb. Aquen., p. 320.

²⁹⁾ Anon., p. 50.

³⁰⁾ Fulch. Carnot., pp. 335-336.

³¹⁾ Ekk. Uraug., p. 147.

³²⁾ Здесь хронист ошибается: сопоставление известий хроник показывает, что крестоносцы осаждали Антиохию в течение семи с половиной месяцев (начало осады — 21 октября 1097 г., взятие города — 3 июня 1098 г.). См. Н. Hagenmeyer, Chronologie de la première croisade, — ROL, t. VI, Paris, 1898, p. 514; t. VII, 1899, p. 285.

³³⁾ Anon., p. 222.

³⁴⁾ См. P. Peelers, Un témoignage autographe sur le siège d'Antioche par les croisés en 1098, — «Miscellania historica Alberti de Mayer», Louvain, 1946, pp. 373-390.

³⁵⁾ Подробнее о цифровых данных у хронистов см. ниже, стр. 358 и сл.

³⁶⁾ Raim. de Aguil., p. 250.

³⁷⁾ Из современных историков это название объясняет только Рауль Каэнский в своих «Деяниях Танкреда». Он указывает, что охрана двух соседних башен была поручена эмиром Ягысьяни Антиохийским двум братьям (один из них был Фируз), «так что можно сказать, будто двух сестер вверили двум братьям» (Rad. Cadom., p. 652). Позднее аналогичное объяснение приводит Гийом Тирский (см. Willerm. Tyr., t. I, p. 212).

³⁸⁾ Этот эпизод с разной степенью полноты описывают многие хронисты (см. Raim. de Aguil., p. 251; Fulch. Carnot., pp. 242-243; Petri Tudeb., p. 54 и др.), но лишь у Рауля Каэнского мы находим самый детальный и, с нашей точки зрения, достоверный рассказ об обстоятельствах измены Фируза и вступления крестоносцев в Антиохию, основанный, несомненно, на известиях, сообщенных историку самим Боэмундом. См. Rad. Cadom., pp. 652-654. Подробный разбор вопроса о захвате башни «Двух сестер» см.: Н. Glaesener, L'Escalade de la tour d’Antloche, — «Revue du Moyen Age Latin», II, 1946, pp. 139-148.

³⁹⁾ Fulch. Carnot., p. 342.

⁴⁰⁾ Ekk. Uraug., pp. 149-150.

⁴¹⁾ Rad. Cadom., p. 651. Ср. Anon., p. 158.

⁴²⁾ Подробно об этих событиях см.: F. Duncalf, The Capture of Jerusalem in 1099, — «Bulletin of the University of Texas», 22, March 1912.

⁴³⁾ Rad. Cadom., p. 693.

⁴⁴⁾ Псалт., 135, 13-14.

⁴⁵⁾ Rad. Cadom., p. 693.

⁴⁶⁾ Ekk. Uraug., p. 165. Cp. Raim. de Aguil., p. 297.

⁴⁷⁾ Ekk. Uraug., p. 166.

⁴⁸⁾ Anon., p. 214. Подробно о битве при Аскалоне см.: Н. Glaesener, Autour de la bataiile d'Ascalon — 1099, — «Revue Beige», XXVII, 1949, pp. 112-130.

⁴⁹⁾ Ekk. Uraug., p. 176.

⁵⁰⁾ Alb. Aquen., p. 497.

⁵¹⁾ Anon., p. 214; cp. ibid., pp. 86, 88, 94.

⁵²⁾ См., например, объяснение Эккехардом Аурским обстоятельств победы крестоносного войска под командованием иерусалимского короля Балдуина над египетской армией в битве под Рамлой 7 сентября 1101 г., где «огромные силы противника» отступили по одному лишь «чудесному мановению всемогущего бога» (Ekk. Uraug., p. 257: miro Dei omnipotentis nutu). Хронист, являвшийся очевидцем названного сражения [см. ibid., Einleitung (H. Hagenincyer), S. 4], пишет, что победа была дарована крестоносцам богом (ibid., р. 273).

⁵³⁾ По мнению Л. Брейе, этот диалог представляет собой более позднюю вставку в первоначальный текст хроники Анонима. См. L. Bréhier, Histoire апопуте de la première croisade, Introduction, p. VI.

⁵⁴⁾ Anon., p. 120.

⁵⁵⁾ Ibid., p. 122.

⁵⁶⁾ Ibid., p. 124.

⁵⁷⁾ Ibid.

⁵⁸⁾ Alb. Aquen., pp. 294-295.

⁵⁹⁾ Fulch. Cattiot., p. 335.

⁶⁰⁾ Anon., p. 78.

⁶¹⁾ Fulch. Carnot., pp. 340, 341.

⁶²⁾ Raim. de Aguil., p. 244.

⁶³⁾ Ekk. Uraug., pp. 148-149.

⁶⁴⁾ Alb. Aquen, p. 378.

⁶⁵⁾ Ibid., p. 379.

⁶⁶⁾ Raim. de Aguil., p. 252.

⁶⁷⁾ Fulch. Carnot, p. 345.

⁶⁸⁾ Anon., p. 164.

⁶⁹⁾ Raim. de Aguil., p. 270.

⁷⁰⁾ Ibid., p. 249.

⁷¹⁾ Alb. Aquen., p. 344.

⁷²⁾ Rad. Cadom., p. 689.

⁷³⁾ См. Н. Hagenmeyer, Chronologie de la première croisade, — ROL, t. VII, p. 320.

⁷⁴⁾ Rad. Cadom., p. 689. Qui ut Deus?... ipse de perculsi vulnere militis exercitum sanavit, de infirmitate firmavit, de plaga vili preciosius quovis metallo antidotum confecit.

⁷⁵⁾ Raim. de Aguil., pp. 246-247.

⁷⁶⁾ Rad. Cadom., p. 708.

⁷⁷⁾ Fulch. Carnot., p. 349.

⁷⁸⁾ Ibid., p. 347.

⁷⁹⁾ Ibid., p. 349.

⁸⁰⁾ Raim. de Aguil., p. 291.

⁸¹⁾ Anon., p. 214.

⁸²⁾ Alb. Aquen., p. 363.

⁸³⁾ Rad. Cadom, p. 692.

⁸⁴⁾ Rad. Cadom., p. 715.

⁸⁵⁾ В эти дни среди крестоносцев нашлось много малодушных, бежавших из осажденной Антиохии, о чем подробно повествуют все хронисты. См. ниже, стр. 234 и сл.

⁸⁶⁾ Fulch. Carnot., p. 346.

⁸⁷⁾ Raim. de Aguil., p. 247. См. также Anon., p. 86; о египетском посольстве упоминает и Стефан Блуаский в своем втором письме к супруге (Адели Шампанской). См. Epistulae et chartae, p. 151.

⁸⁸⁾ Raim. de Aguil., p. 247.

⁸⁹⁾ См., например, ев. от Иоанна, гл. 19, ст. 24. Ср. И. А. Крывелев, Евангельские сказания и их смысл, М., 1967, стр. 24.

⁹⁰⁾ Ср. В. Schmeidler, Italienische Geschlchtsschreiber des 12. und 13. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte, Diss., Leipzig, 1909, S. 2.

⁹¹⁾ Цит. no: H. Grundmann, Geschichtsschreibung im Mittelalter, — «Deutsche Philologie im Aufriß», 2^te Aufl., hrsg. v. W. Stammler, Bd III, Berlin, 1962, col. 2285.

⁹²⁾ На этом основании Г. Зибель характеризовал хрониста как искренне убежденного религиозного человека и даже как фанатика. См. Н. Sybel, Geschichte des ersten Kreuzzuges, S. 17. Этой точке зрения в литературе противостоит иной взгляд, высказанный К. Клайном. Последний указал на определенные элементы рассудочности у провансальского хрониста, отметив краткость, сухость тех мест его хроники, где говорится о небесных видениях, явлениях святых, об исполнившихся пророчествах и т. п. В отличие от Г. Зибеля этот историк утверждал, что Раймунд Ажильский, принадлежавший к числу довольно активных духовных пастырей воинства креста, не был слепо благочестивым человеком: он зачастую просто придумывал, искусственно измышлял чудеса и видения. Подобно Г. Пари, считавшему Раймунда Ажильского «опасным обманщиком», и даже еще более усиливая это представление, К. Клайн полагал, что капеллан графа Сен-Жилля был «настоящим иезуитом до Лойолы». Исследуя вопрос о характере его благочестия, этот историк-протестант не пожалел бранных эпитетов в адрес хрониста-лжеца. См. С. Klein, Raimund von Aguilers. Quellenstudien zur Geschichte des ersten Kreuzzuges, Berlin, 1882, S. 94-96.

⁹³⁾ Ев. от Иоанна, гл. 19, ст. 34.

⁹⁴⁾ Любопытно, что на обладание святым копьем издавна притязали византийские императоры; согласно византийской традиции реликвия была доставлена в Константинополь еще после захвата Иерусалима персами. В XI в. она хранилась в константинопольской церкви Богородицы на Фаросе. См. J. Ebersolt, Sanctuaires de Byzance, Paris, 1921, pp. 9, 24, 116. Как сообщает Робер де Клари, крестоносцы по взятии Константинополя в 1204 г. среди прочих святынь нашли там и копье, «которым был прободен наш господь (on i trova... le fer de le lanche dont Nostre Sires eut le costé perchié)». См. Rob. de Clari, p. 82.

⁹⁵⁾ Raim. de Aguil., pp. 253-255, 257.

⁹⁶⁾ Ibid., p. 255.

⁹⁷⁾ Ibid., p. 257.

⁹⁸⁾ Ibid., p. 261: Vidi ego haec quae loquor, et dominicam lanceam ibi ferebam.

⁹⁹⁾ Anon., pp. 132-434, 146; Fulch. Carnot., pp. 244-245; Petri Tudeb., pp. 149-150; Guib. Novig., pp. 196-197, 203-204, 217-218.

¹⁰⁰⁾ В частности, этот эпизод мог бы служить неплохой иллюстрацией к выдвинутому Ф. Функом положению об «аккумуляции и концентрации мистического реализма» как о характерной черте средневекового религиозного мышления. Поставивший проблему специфики последнего (оценка сущности государства, нравственности и религии), этот историк справедливо отмечал (правда, лишь в самом общем виде), что потребность в наглядно-реалистичном восприятии сверхъестественного с особой силой выступает в эпоху крестовых походов. Ph. Funk, Oberwelt and Welt im Mittelalter, Skizze elner dreifachen Kurve mittelalterlichen Geistentfaltung, — HJ, Bd 51, I Heft, München, 1931, S. 41-42.

¹⁰¹⁾ К. Клайн считал, что дело обстояло именно таким образом. Тщательно проанализировав текст хроники, он пришел к, выводу, что чудо свитого копья было заранее подготовлено графом Тулузским и его окружением, в котором находился и сам графский капеллан, автор «Истории франков, которые взяли Иерусалим». См. С. Klein, Raimund von Aguilers, S. 55. Доказательства, собранные К. Клайном в подтверждение этого вывода, сами по себе вполне убедительны. Нет оснований сомневаться в мошенническом характере проделки со святым копьем, и поэтому более чем странно выглядят теперь и уступки мистицизму, которые обнаруживают при толковании этого эпизода истории крестоносной экспедиции конца XI в. некоторые современные буржуазные историки (так, С. Рэнсимен, не отвергая возможности того, что святое копье было предварительно зарыто в землю самим Петром Варфоломеем, высказывает вместе с тем несколько неожиданную и никак не вяжущуюся с этим гипотезу, будто провансалец «обладал пророческим даром узнавать присутствие металла». См. S. Runciman, A History of the Crusades, vol. I, Cambridge, 1951, p. 245; ср. его же главу в коллективном труде американских историков «A History of the Crusades», vol. I, Philadelphia, 1955, p. 321). Однако очевидно и другое: использование Раймундом благочестивого обмана не исключает, вопреки мнению К. Клайна, возможности признания у него самой искренней убежденности как в том, что находка этой реликвии имела в последнем счете божественное происхождение, так и в истинности множества других чудес, происходивших на пути крестоносцев, всевозможных видений и сбывшихся пророчеств.

¹⁰²⁾ К. Клайн полагал даже, что провансальский хронист и предпринял свой исторический труд исключительно для того, чтобы рассеять скепсис современников по поводу истории со святым копьем, и прежде всего для того, чтобы скрыть следы своего собственного участия в фабрикации чуда (С. Klein, Raimund von Aguilers, S. 93). Эта гипотеза представляется вполне правдоподобной. Сомнения и подозрения в отношении святого копья действительно были велики у многих очевидцев и участников крестового похода. По сообщению Анонима, рядовые воины, «народ» не поверили крестьянину (Петру Варфоломею), который поведал крестоносцам о якобы высказанном ему в ночном видении пророчестве апостола Андрея относительно святого копья (Anon., р. 134). Когда же копье было найдено, сомнения в подлинности чуда охватили не только войско, но и часть духовенства (Fulch. Carnot., p. 344). В чудо не поверил сам папский легат, епископ Адемар де Пюи, не усмотревший, как говорит Раймунд Ажильский, в рассказе Петра Варфоломея «ничего, кроме одних слов» (episcopus autem nihil esse praeter verba putavit)» (Raim. de Aguil., p. 255), и считавший, по словам Фульхерия Шартрского, это копье подделкой [Fulch. Carnot., p. 344: id (lanceam. — M. З.) episcopus falsum esse putavit]. Судя по тому, что Фульхерий более чем скупо и без особого энтузиазма говорит о чудесной находке, он, вероятно, тоже принадлежал к числу скептиков (ср.: D. С. Munro, A Crusader, — «Speculum», VII, 1932, p. 330), которых после смерти папского легата (1 августа 1098 г.) возглавил капеллан герцога Роберта Нормандского — епископ Арнульф. Его отказ торжественно отречься от своих сомнений относительно истинности всего происшествия послужил причиной того, что в апреле 1099 г. организаторам чуда пришлось пойти на новую религиозную инсценировку и устроить испытание огнем непосредственному виновнику чуда — Петру Варфоломею; это испытание окончилось гибелью несчастного. Наиболее подробный рассказ обо всех этих событиях см.: Raim. de Aguil., pp. 282-288. В пользу обоснованности гипотезы К. Клайна особенно свидетельствует полемически направленный текст «Пролога» к хронике Раймунда Ажильского. См. выше, стр. 27-28. Обнаруживающееся здесь стремление противопоставить свою версию истории крестового похода каким-то «ложным повествованиям» о нем, вернее всего, скептической трактовке чуда святого копья лучше всего выдает истинные самооправдательные и апологетические в отношении чуда побуждения хрониста, руководившие им при написании своего произведения.

¹⁰³⁾ См. О. Л. Вайнштейн, Западноевропейская средневековая, историография, стр. 70-71.

¹⁰⁴⁾ Ekk. Uraug., p. 114: Е quibus aliqua hie interseri duximus utilissimum... Еще Г. Хагенмейером было замечено, что перечень чудес — знамений, якобы имевших место незадолго до выступления первых крестоносцев, в сочинении этого автора является самым обширным и наиболее детальным по сравнению с аналогичными описаниями в других хрониках. См. Ekk. Uraug. Einleitung (H. Hagenmeyer), S. 22, 113, Anm. 3.

¹⁰⁵⁾ Ibid., pp. 313-315.

¹⁰⁶⁾ Fulch Carnot., p. 330.

¹⁰⁷⁾ Bernold. Chron., p. 464.

¹⁰⁸⁾ Ekk. Uraug., p. 117.

¹⁰⁹⁾ Raim. de Aguil., p. 272.

¹¹⁰⁾ См., например: Order. Vital., III, p. 479.

¹¹¹⁾ Fulch. Carnot., pp. 385-387; Ekk. Uraug, pp. 276-283.

¹¹²⁾ Здесь не место разбирать известия средневековых историков (латинских, арабских, византийских и русских) о пресловутом ежегодном нисхождении «благодатного огня» на гроб господень (оно упоминается впервые в источниках X в. и продолжает отмечаться особенно часто в текстах эпохи крестовых походов). Едва ли не наибольший интерес представляют рассказы об этом чуде арабских историков и географов (аль-Бируни, аль-Идриси, Ибн аль-Каланиси, Ибн Якута и др.): они совершенно недвусмысленно указывают на «хитрость» христианских священнослужителей как основу чуда святого огня и, более того, раскрывают химические и технические секреты священного фокуса, с помощью которого церковники в течение столетий обманывали легковерных людей. См. подробную сводку известий арабских писателей в ст.: И. Крачковский, «Благодатный огонь» по рассказу ал-Бируни и других мусульманских писателей X—XIII вв., — ХВ, т. III, вып. III, Петроград, 1919, стр. 225-242. Там же и литература вопроса.

¹¹³⁾ Fulch. Carnot., pp. 385-386.

¹¹⁴⁾ Ekk. Uraug., pp. 278-279; Fulch. Carnot., p. 286.

¹¹⁵⁾ Guib. Novig., p. 250.

¹¹⁶⁾ Ibid., p. 251.

¹¹⁷⁾ Ibid.

¹¹⁸⁾ Ibid., pp. 182-183.

¹¹⁹⁾ Ibid., p. 251.

¹²⁰⁾ Ibid., pp. 185, 196 sq., 246-249, 250 е. а.

¹²¹⁾ Гвиберт пишет, что узнал о сочинении некоего Фульхерия, священника Шартрского, который «некогда был капелланом герцога Балдуина в Эдессе»; этот хронист рассказывает кое о каких событиях, ему (Гвиберту) остававшихся неизвестными, «о других же, правда немногих, — иначе, чем он сам, притом неверно и в грубом стиле, как и прочие авторы (diverse etaim a nobis aliqua, sed pauca, haecque fallaciter et scabre, ut ceteri, sermone, fudisse comperimus)»; узнал же он обо всем этом уже в то время, когда собирался завершать свой исторический труд. В дальнейшем, воспроизводя те или иные сведения, будто бы приводимые Фульхерием, автор «Деяний бога через франков» всегда делает это со ссылками, оттеняющими собственное незнание текста его хроники, вроде: «говорят, что в начале своего произведеньица он, если я не ошибаюсь, сообщает (dicitur in sui, nisi fallor, opusculi referre principio)». См. Guib. Novig., p. 250. Характерно, что Гвиберт даже здесь не упускает случая выразить свое пренебрежительное отношение к полуграмотному, с его точки зрения, капеллану Фульхерию; высокомерие аббата Ножанского монастыря в отношении этого в действительности превосходно осведомленного хрониста справедливо отмечал еще Г. Зибель (Н. Sybel, Geschichte des ersten Kreuzzuges, S. 34).

¹²²⁾ Guib. Novig., p. 252.

¹²³⁾ Raim. de Aguil, pp. 283-284.

¹²⁴⁾ Ibid., p. 288.

¹²⁵⁾ Ibid., р. 284: Et erat aliquantula adustio in cruribus, verum non multa.

¹²⁶⁾ Fulch. Carnot, pp. 344-345: Quo transito, illum hominem de flammis exeuntem tanquam reum in cure crematum conspexerunt et in interioris corporis parte laesum morte intellexerunt.

¹²⁷⁾ Fulch. Carnot., p. 344.

¹²⁸⁾ Rad. Cadom., pp. 682-683.

¹²⁹⁾ Guib. Novig., p. 218.

¹³⁰⁾ Ibid., p. 252.

¹³¹⁾ Ibid.

¹³²⁾ О близких отношениях обоих прелатов см.: Н. Sybel, Geschichte des ersten Kreuzzuges, S. 33.

¹³³⁾ Guib. Novig., p. 252.

¹³⁴⁾ См. выше, сн. 102.

¹³⁵⁾ Guib. Novig., p. 252.

¹³⁶⁾ Ekk. Uraug., p. 119.

¹³⁷⁾ Ibid., p. 120.

¹³⁸⁾ Ibid., pp. 120-121.

¹³⁹⁾ Ibid., p. 121: Idem tamen seductores..., quomodo veste sub ovina lupi sint denotati... Заметим попутно, что социальная окрашенность позиции Эккехарда, ясно выступающая в его рационализме, сходна с той, которая особенно отчетливо отличает изложение событий бедняцкого похода и в хронике Бернольда Сен-Блезского. См. ниже, стр. 257.

¹⁴⁰⁾ Anon., р. 152. Кстати, по Raim. de Aguil., p. 259 и Fulch. Carnot., p. 349, войско было разбито не на шесть, а на четыре отряда; Alb. Aquen.,. pp. 421-422 говорит о десяти отрядах. Данные Анонима, как участника сражения, наиболее точны. Ср. R. С. Smail, The Crusading Warfere, Cambridge,. 1956, p. 173; «The Deeds of the Franks and other Pilgrims to Jerusalem», ed. by R. Hill, London, 1962, p. 68, note 1.

¹⁴¹⁾ Anon., pp. 150-152.

¹⁴²⁾ Ibid., p. 202. Cp. Raim. de Aguil., p. 299; Fulch. Carnot., p. 359.

¹⁴³⁾ Anon., pp. 36, 72, 92 e.a.

¹⁴⁴⁾ Ibid., p. 154.

¹⁴⁵⁾ Raim. de Aguil., p. 257.

¹⁴⁶⁾ Fulch. Carnot., p. 337.

¹⁴⁷⁾ Anon., p. 138.

¹⁴⁸⁾ Ibid., pp. 128-130, 132-134.

¹⁴⁹⁾ Ibid., p. 146.

¹⁵⁰⁾ В «Деяниях Танкреда» довольно часто встречаются цитаты из произведений римских писателей, историков и поэтов, и Л. Бэм считает даже возможным на этом основании называть Рауля Каэнского «гуманистом XII века». Такая характеристика, разумеется, очень поверхностна, но исследовательница правильно замечает, что нередко «качества своих героев Рауль Каэнский списывает у Тита Ливия и Вергилия». См. L. Boehm, Die Gesta Tancredi des Radulph von Caen, S. 54.

¹⁵¹⁾ Любопытно при этом, что в суждениях Рауля Каэнского христианско-провиденциалистские представления сосуществуют и переплетаются с усвоенными им из классической литературы языческими воззрениями, в которых фигурируют такие понятия, как фатум и т. п. Так, описывая невзгоды крестоносцев в Малой Азии, историк говорит, что «игра судьбы излила свои переменчивые благодеяния на служителей Магомета, отвернувшись от почитателей Христа» (Rad. Cadom., p. 620). Он пишет о переменчивости судьбы в битве под Артазией, где она (судьба) «утешала одних, огорчала других». (Ibid., р. 640). Вообще, по Раулю Каэнскому, здесь, на земле, все решает бог или судьба. К примеру, Раймунд Тулузский задумал войну против Танкреда, правившего Антиохией; император Алексей Комнин снабдил его средствами, чтобы воевать вместе; Раймунд уже отбыл на кораблях, подарив, между прочим, императору святое копье (ibid., p. 708; ср. об этом у Matth. Edess., p. 227), но корабли графа чуть не пошли ко дну, а сам он, прибитый к берегу неподалеку от Тарса, вместе с сокровищами оказался пленником Танкреда, для войны с которым эти богатства предназначались. «Люди на земле замышляли, — рассуждает историк по этому поводу, — но решает лишь бог, восседающий в небесах над херувимами». И далее неожиданно: «Все переворачивается волей судьбы; один из бедняка становится богачом, а богач делается нищим» (Rad. Cadom., p. 708).

¹⁵²⁾ Rad. Cadom., p. 646.

¹⁵³⁾ Ibid.

¹⁵⁴⁾ Ibid., p. 665.

¹⁵⁵⁾ Ibid., pp. 680-681.

¹⁵⁶⁾ Raim. de Aguil., pp. 276, 277.

¹⁵⁷⁾ Rad. Cadom., p. 681.

¹⁵⁸⁾ Ibid., p. 682.

¹⁵⁹⁾ Ibid.

¹⁶⁰⁾ Ibid., pp. 676-677.

¹⁶¹⁾ Ibid.

¹⁶²⁾ Ibid., p. 677.

¹⁶³⁾ Ibid.

¹⁶⁴⁾ Ibid., p. 679.

¹⁶⁵⁾ Ibid., p. 678. Интересно, что семьсот с лишним лет спустя кардинал Просперо Ламбертини, ставший впоследствии папой Бенедиктом XIV, официально отверг подлинность антиохийского святого копья. См. J. A. Brundage, The Crusade. A documentary survey, Milwaukee, 1962, p. 68, note 54.

¹⁶⁶⁾ Rad. Cadom., p. 678: «O, fatuitas rustical о rusticitas credula!», — с горечью и гневом восклицает Боэмунд.

¹⁶⁷⁾ Raim. de Aguil., pp. 283-284. Здесь упоминаются священник Эврар, арльский рыцарь Гийом Добрый и рыцарь Гийом Паскудник (Guillelmus Malus Puer), а несколько раньше подлинность видения, явившегося Петру Варфоломею, подтверждает священник Стефан (ibid., pp. 266-256).

¹⁶⁸⁾ Rad. Cadom., p. 678.

¹⁶⁹⁾ Отметим, что, сообщая несколько позднее о гибели в итоге испытания огнем Петра Варфоломея, Рауль Каэнский нисколько не сожалеет об участи лжепровидца: «Изобретатель обмана получил ту кару, которую заслужил» (Rad. Cadom., pp. 682-683).

¹⁷⁰⁾ Gualt. Cancell., pp. 92-53.

¹⁷¹⁾ Alb. Aquen., p. 447.

¹⁷²⁾ Ibid., p. 448.

¹⁷³⁾ Ibid., p. 448 sq.

¹⁷⁴⁾ Ibid., pp. 481-482.

¹⁷⁵⁾ Племенная и социальная пестрота, а также разноязычный и разновозрастной состав крестоносного воинства отмечаются многими его первыми бытописателями, как и остальными современниками. Сигберт из Жамблу пишет о «бесчисленных западных народах, которые, одни побуждаемые другими, сошлись отовсюду — герцоги, графы, магнаты, знатные и незнатные, богатые и бедняки, свободные и крепостные, епископы, клирики, монахи, стар и млад, даже мальчики и девочки...» (Sigeb. Gemblac., p. 367). «О, сколь различного были возраста, состояния и богатства [те] люди, которые взяли крест на этом соборе и принесли обет предпринять поход ко гробу господню!» — восклицает Роберт Монах, заканчивая рассказ о Клермонском соборе (Rob. Mon., р. 731). Фульхерий Шартрский, Пьер Тудебод, Альберт Аахенский подробно перечисляют участников похода по их национально-племенной принадлежности, упоминая до двух десятков этнических групп, представленных в крестоносном войске (Fulch. Carnot., pp. 337-338: ...Ibi adessent Flandri, Frisi, Galli, Allobroges, Lotharingi, Alemanni, Baioarii, Normanni, Angli, Scothi, Aquitani, Itali, Daci, Apuli, Iberi, Britoni, Graeci, Armeni; cp. Petri Tudeb., pp. 9-11; Alb. Aquen., p. 339). По словам Фульхерия Шартрского, «понемногу из бесчисленного народа выросла армия армий, собравшихся отовсюду, так что вы бы увидели здесь бесконечное множество [людей], говоривших на самом большом, [какое только можно вообразить], числе наречий и [явившихся] из многих стран» (Fulch. Carnot., p. 328). Раймунд Ажильский называет разные области Франции, откуда происходило большинство крестоносцев; несмотря на различия провансальцев и французов, «у врагов они все считались французами» (Raim. de Aguil., p. 244). В «Иерусалимце» Эккехарда Аурского находим перечень европейских стран и областей (их число переваливает за десять), жители которых отправились в крестовый поход (Ekk. Uraug., pp. 91-92: ...ex Aquitania scilicet atque Normannia, Anglia, Scotia et Hibernia, Britannia, Galicia, Wasconia, Gallia, Flandria, Lotharingia, caeterisque gentibus christianis...).

¹⁷⁶⁾ Anon., pp. 20-22. См. J. W. Nesbitt, The rate of march of crusading armies in Europe. A study and compilation, — «Traditio», vol. 19, 1963, pp. 167- 181.

¹⁷⁷⁾ Anon., p. 64.

¹⁷⁸⁾ Ibid., р. 64.

¹⁷⁹⁾ Ibid., p. 68.

¹⁸⁰⁾ Ibid., pp. 220-222.

¹⁸¹⁾ Ibid., p. 192.

¹⁸²⁾ Ibid., pp. 176-178, 180, 182, 188, 190.

¹⁸³⁾ Ibid., pp. 180, 188.

¹⁸⁴⁾ Ibid., pp. 188-190.

¹⁸⁵⁾ Ibid., p. 212.

¹⁸⁶⁾ Так, хронист отождествляет армянский город Адану с Афинами (Anon., р. 60); кое-где он употребляет греческие слова, которые, должно быть, слышал еще в Византии. По его описанию, например, армянин Фируз, начальник антиохийской крепостной башни, впустивший в город отряд Боэмунда, выразил свое разочарование малым числом крестоносцев, явившихся с ним, по-гречески. Он будто бы воскликнул: «Micro Francos echome» (т. е. μικρους Φράγκους ‘εχόμεν). И хронист поясняет: hoc est paucos Francos habemus (Ibid., p. 106). Об уровне современных Анониму географических представлений западноевропейцев свидетельствует один из рукописных вариантов его хроники, приведенный в издании Французской Академии, где автору «Деяний франков» приписывается (возможно, не без основания) утверждение, что «Европа — это третья часть мира (Europa, quae est mundi pars tertia)» (См. RHCoc., t. III, p. 162).

¹⁸⁷⁾ Исключение составляют несколько библейских пророчеств и евангельских афоризмов, курьезным образом вкладываемых в уста мусульманки — матери Кербоги (Anon, pp. 120, 124).

¹⁸⁸⁾ Anon., p. 74.

¹⁸⁹⁾ Ibid., pp. 124-126.

¹⁹⁰⁾ Ibid., p. 152.

¹⁹¹⁾ Все войско, по Анониму, было первоначально разбито на шесть отрядов. О расхождениях в свидетельствах других хронистов см. выше, стр. 78, сн. 140.

¹⁹²⁾ Anon., p. 154. Гийом Тирский уточняет происхождение этого рыцаря: Рено был из Туля (Willerm. Tyr., р. 17).

¹⁹³⁾ Anon, p. 156.

¹⁹⁴⁾ Ibid., p. 164.

¹⁹⁵⁾ Ibid., pp. 172-174.

¹⁹⁶⁾ Ibid., p. 184.

¹⁹⁷⁾ Ibid., pp. 194-196.

¹⁹⁸⁾ Ibid., p. 198.

¹⁹⁹⁾ Ibid., p. 200.

²⁰⁰⁾ Ibid., pp. 212-214.

²⁰¹⁾ Ibid., p. 218.

²⁰²⁾ Ibid., p. 84.

²⁰³⁾ Ibid., p. 92.

²⁰⁴⁾ Ibid., p. 76.

²⁰⁵⁾ Ibid., p. 138. В своем переводе хроники Анонима на английский язык Р. Хилл предпринимает, на наш взгляд, неоправданную попытку выразить цены, называемые хронистом, в английских денежных единицах нашего времени: переводчица приравнивает солид к шиллингу, а денарий — к пенни. См.: «The Deeds of the Franks and the other Pilgrims to Jerusalem», ed. by R. Hill, p. 62.

²⁰⁶⁾ Anon., p. 108.

²⁰⁷⁾ Ibid., p. 216.

²⁰⁸⁾ Ibid., p. 64.

²⁰⁹⁾ Ibid., p. 200.

²¹⁰⁾ Ibid., pp. 138-140.

²¹¹⁾ Ibid., p. 150.

²¹²⁾ Ibid., p. 126.

²¹³⁾ Raim. de Aguil., pp. 235-236.

²¹⁴⁾ Ibid., pp. 241-242.

²¹⁵⁾ Ibid., p. 242.

²¹⁶⁾ Ibid., p. 243.

²¹⁷⁾ Таково, к принтеру, изображение битвы у моста через Оронт (декабрь 1097 г.). Raim. de Aguil., p. 243.

²¹⁸⁾ Ibid., p. 244.

²¹⁹⁾ Ibid.

²²⁰⁾ См., например, особенно выразительный рассказ о захвате Антиохии, которой крестоносцы овладели на рассвете 3 июня 1098 г. Раймунд повествует сперва, как они с помощью измены вступили в город и вначале «не брали в плен никого из попадавшихся навстречу». Когда же начало светать, воины христовы подняли громкие крики, и город пробудился от плача женщин и детей; при рдевшем свете зари «на южной высоте появились наши знамена», и горожане, «увидев нас над собой», пришли в смятение: одни старались убежать через ворота, другие в панике устремлялись в пропасть и т. д. Raim. de Aguil., p. 251.

²²¹⁾ Ibid., p. 245.

²²²⁾ Ibid., p. 258.

²²³⁾ Ibid., p. 237.

²²⁴⁾ Ibid., p. 239.

²²⁵⁾ Ibid., p. 286.

²²⁶⁾ Ibid., p. 278. См. ниже, стр. 221.

²²⁷⁾ Raim. de Aguil., p. 278. Аналогичные известия встречаются у Анонима, согласно которому эмир Эмеса послал графу Тулузскому коней и золото, эмир Триполи — десять коней, четырех мулов и золото (Anon., pp. 182, 184).

²²⁸⁾ Fulch. Carnot, p. 321.

²²⁹⁾ Ibid., p. 332.

²³⁰⁾ Ibid., pp. 335-336, 342 sq., 347, 349, 352 sq., 359 e. a.

²³¹⁾ См. О. Г. Чайковская, Раскопки в Клюни и характер клюнийского искусства, — СА, 1963, № 1, стр. 81-82, 85, 94.

²³²⁾ Rob. Mon., p. 721.

²³³⁾ Ibid., p. 727.

²³⁴⁾ Ibid.

²³⁵⁾ Ibid., p. 729.

²³⁶⁾ Ibid., р. 731. См. об Адемаре Пюиском: S. Runciman, Adhemar of Le Puy and the Eastern Churches, — «Actes du VI Congres International des Etudes Byzantines», t. I, Bruxelles, 1950, pp. 319-332; J. H. Hill, Contemporary accounts and the later reputation of Adhemar, Bishop of Puy, — «Medievalia et Humanistica», t. 8, 1955, pp. 30-38; J. A. Brundage, Adhemar of Puy: the bishop and his critics, — «Speculum», v. XXXIV, 1959, pp. 201-212; H. E. Mayer, Zur Beurteilung Adhémars von Le Puy, — DAEM, 16 Jahrgang, Heft 2, 1960, S. 547-552.

²³⁷⁾ Rob. Mon., p. 731.

²³⁸⁾ В «Предисловии» к своему произведению Рауль Каэнский рассказывает, что ему даже довелось сражаться в войсках этих двух «споспешников столь достославного предприятия» (т. е. крестового похода): с Боэмундом — под Диррахием, во время войны против Византии в 1107—1108 гг., с Танкредом — несколько позднее, в Северной Сирии (см. Rad. Cadom., p. 603).

²³⁹⁾ Rad. Cadom., p. 603.

²⁴⁰⁾ Можно считать в некотором роде типичной сцену рукопашной схватки с сельджуками, происшедшей вскоре по оставлении крестоносцами Дорилейской долины, когда «луки уже ничего не значили, равно как и копья, больше всего действовал меч; турок защищала их численность, наших — панцири, щиты и шлемы» (Rad. Cadom., p. 621).

²⁴¹⁾ Rad. Cadom., pp. 621, 640, 669, 679.

²⁴²⁾ Ibid., p. 680.

²⁴³⁾ Ibid., p. 686. Ср. выше, стр. 101.

²⁴⁴⁾ Rad. Cadom., p. 706.

²⁴⁵⁾ Ibid., p. 607.

²⁴⁶⁾ Бой произошел 18 февраля 1097 г. (см. Anon., pp. 22-24). Кстати, сам Рауль Каэнский нигде не датирует описываемые им события.

²⁴⁷⁾ Историю этого крестоносца см. в кн.: R. L. N. Nicholson, Tancred. A Study of His Career and Work in Their Relation to the First Crusade and Establishment of the Latin States in Syria and Palestina, Chicago, 1940.

²⁴⁸⁾ Rad. Cadom., pp. 607-608.

²⁴⁹⁾ Ibid., p. 675.

²⁵⁰⁾ Ibid., pp. 687-690.

²⁵¹⁾ Ibid., p. 691: «Osculabor desideratam meam Hierusalem priusquam moriar», — говорили будто бы эти фанатики.

²⁵²⁾ Rad. Cadom., p. 691.

²⁵³⁾ Ibid., pp. 692, 693.

²⁵⁴⁾ Ibid., p. 640.

²⁵⁵⁾ Ibid., p. 650.

²⁵⁶⁾ Ibid., p. 682.

²⁵⁷⁾ Guib. Novig., p. 141.

²⁵⁸⁾ См. источниковедческий очерк Г. Зибеля об Альберте Аахенском в его монографии: Н. Sybel, Geschichte des ersten Kreuzzuges, S. 62-107. Доказательством того, что Альберт Аахенский внес в сбою хронику множество элементов эпической поэзии, являются установленные Г. Зибелем текстуальные совпадения ряда мест хроники с соответствующими местами «Песни об Антиохии» и других подобных ей эпических памятников XII в. Подробнее см.: М. А. Заборов, Г. Зибель и начало критической разработки источников Первого крестового похода (Из истории источниковедения крестовых походов), — СВ, вып. 28, М., 1965, стр. 279.

²⁵⁹⁾ Н. Sybel, Geschichte des ersten Kreuzzuges, S. 76.

²⁶⁰⁾ Alb. Aquen., pp. 419-420.

²⁶¹⁾ Ibid., pp. 282-283, 303-304, 306 е.а.

²⁶²⁾ Рассказывая о переходе первых крестоносцев через Болгарию, хронист отмечает обширность ее лесов, гористость и другие особенности этой местности (Alb. Aquen., pp. 278, 281); сообщая о подходе воинов Готье Неимущего к Нишу, он говорит, что богатейший город этот находится «в центре болгарского царства» и укреплен стенами, что крестоносцы перешли каменный мост через какую-то реку, протекающую перед городом, расположились на лугу, покрытом обильною зеленью, и на берегу реки (Alb. Aquen., pp. 275, 278); от византийского императора они получают разрешение на проход через Стерниц (т. е. Средец), Финополь (т. е. Филиппополь), Андронополь (т. е. Адрианополь) (Alb. Aquen., pp. 275-279, 282) и пр.

²⁶³⁾ Alb. Aquen., p. 303.

²⁶⁴⁾ Ibid., p. 323.

²⁶⁵⁾ Ibid., pp. 340-341.

²⁶⁶⁾ Ibid., p. 433.

²⁶⁷⁾ Ibid., pp. 281-282.

²⁶⁸⁾ Ibid., р. 311. По-видимому, «тартаронами» хронист называет византийские «тетартероны». См. об этой монете, ее происхождении и реальном содержании: F. Dolger, Finanzgeschichtliches aus der byzantinischen Kaiserkanzlei des 11. Jahrhunderts. Zurn Tetarteron, Vorgetragen am 13 Januar 1956, — SBAW, 1956, Heft 1, S. 12 sq.; М. Я. Сюзюмов, Византийская Книга эпарха, М., 1962, Комментарий, стр. 193-198.

²⁶⁹⁾ Исходя из этого свидетельства хрониста, А. Гфрэрер доказывал существование в Византии монополии императора на торговлю съестными припасами (A. Gfrörer, Byzantinische Geschichten, Graz, 1872-1877, Bd II, S. 396). В литературе известны также другие аналогичные попытки, опирающиеся на известия византийских памятников (см. Н. Скабаланович, Византийское государство и церковь в XI в., СПб., 1884, стр. 293, прим. 1). Необоснованность взглядов такого рода показана в исследовании: А. П. Каждан, Деревня и город в Византии IX—X вв., М., 1960, стр. 336 и сл. Там же и литература вопроса.

²⁷⁰⁾ Alb. Aquen., p. 481.

²⁷¹⁾ Ibid., pp. 339-340.

²⁷²⁾ Ibid., p. 340. Ср. Guib. Novig., p. 163.

²⁷³⁾ Alb. Aquen., p. 427.

²⁷⁴⁾ Ibid.

²⁷⁵⁾ Ibid.

²⁷⁶⁾ Ibid., p. 480.

²⁷⁷⁾ Ibid., p. 572.

²⁷⁸⁾ Ibid., p. 339.

²⁷⁹⁾ Ibid., p. 427.

²⁸⁰⁾ Ibid., p. 572.

Назад К оглавлению Дальше

Глава вторая. Провиденциалистская историософия и ее особенности в ранних хрониках крестовых походов

Провиденциализм — идейная основа исторической концепции латинских хронистов Первого крестового похода

Чудесное в хрониках Первого крестового похода. Элементы рационалистической критики чудес, ее идейные и социально-политические корни

Благочестивые домыслы и отражение земной действительности в произведениях латинских хронистов конца XI — первой половины XII в.

Глава вторая.
Провиденциалистская историософия и ее особенности в ранних хрониках крестовых походов