Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. К разделу Рецензии

(248/249)

Буланин Д.М.
Магия и гадание в русской традиционной культуре и древнерусской письменности

[рец. на:] Ryan W.F. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Magic and Divination in Russia. University Park, Pennsylvania, 1999. 504 p.

Русская литература, 2001, № 1.
(248/249) – граница страниц.

Что такое магия, русской (точнее, восточнославянской, поскольку учитывается белорусский и украинский материал) модификации которой посвящена книга В. Райэна? Пытаясь определить с трудом поддающийся дефиниции предмет своего исследования, автор отмечает, что «русская магия, как и магия вообще, в огромном большинстве случаев отражает устремления индивидуума, будь то желание добиться любви, достигнуть власти и богатства, насытиться местью или надежда получить исцеление от болезни и защитить себя от порчи, которую несут с собой магические действия кого-то другого, в то время как религии, даже самые малопривлекательные из них, обычно имеют надличное значение — на социальном, этическом, духовном или мистическом уровне» (с. 2). Разумеется, эта попытка разграничить магию и религию по социологическому принципу, попытка, которую, впрочем, и сам автор не считает вполне безупречной, не может покрыть всего многообразия действительности. В самом деле, с одной стороны, многие магические операции из числа описанных в книге носят социальный характер (ср. хотя бы обряд опахивания деревни — с. 172), с другой стороны, в недрах религии всегда остается место для личных переживаний (ср. хотя бы христианских отшельников).

Нельзя признать вполне удовлетворительным и то определение магии, которое предлагает Дэвид Ауне и которое сочувственно цитируется в рецензируемой книге: «Магия является формой отклонения от религиозной нормы, когда цели отдельно взятого лица или социальной группы достигаются средствами, отличными от тех, которые обыкновенно признаются господствующей религией».¹⁾ Сложность заключается в том, что представления о норме в пределах той или иной религии оказываются на практике чрезвычайно зыбкими, а действия блюстителей этой нормы — нелогичными. Возьмем, чтобы не покидать собственно русской почвы, церковное узаконение культа местных святых, культа, который нередко принимал вполне языческие формы.²⁾ Русская церковь так и не выработала за исторически обозримый период единых принципов в отношении стихийно возникающего в народе почитания мощей. Иногда она санкционировала или по крайней мере не противилась поклонению святым, которые воплощали собственно народное представление о святости, обеспечиваемой не столько угоднической жизнью, сколько чудотворениями. Таковы Артемий Веркольский, Адриан Пошехонский, Варлаам Керетский и др.³⁾ Иногда святой канонизировался, а потом канонизация аннулировалась, как в случае с Анной Кашинской (традиционный пример), хотя в данном случае действия отцов собора были обусловлены, хотя бы отчасти, полемикой со старообрядцами.⁴⁾ Бывали времена форменного гонения на поклонение «несвидетельствованным гробам» (по выражению «Духовного регламента») — такова эпоха Петра, когда, по словам А.М. Панченко, русской церкви пришлось «прозябать без новых святых».⁵⁾ Бывали времена послаблений, например в царствование императрицы Елизаветы. Чаще же всего признание церковью святого выглядит как административный каприз в той же мере, как и дезавуация его культа. См., например, дело, которое закончилось развенчанием культа Иоанна Пустынника, чтившегося (249/250) в Вятской губернии и считавшегося там братом преподобного Трифона.⁶⁾

Не может вполне удовлетворить психологически оправданное понимание магии как неполноценной религии. Такого взгляда придерживается К. Томас, чье исследование широко использовано в книге В. Райэна.⁷⁾ По сути дела той же точки зрения придерживается и Б. Малиновский, по которому магия — это «прикладное искусство», направленное на достижение определенных целей, а религия обнаруживает себя «самодостаточными действиями, имеющими цель в самих себе».⁸⁾ Здесь магии противопоставляется религия в ее философской абстракции, которая редко (если не сказать никогда) встречается в исторической действительности. Неправомерно и противопоставление реальных действий магическим как дополнительным по отношению к первым, ибо с точки зрения практикующего магию она и есть подлинная реальность.⁹⁾

Достойно внимания, что тех трудностей, с которыми сталкивается современный исследователь, пытающийся провести демаркационную линию между магией и религией, для носителей традиционной культуры, кажется, не существовало. В. Райэн обращает внимание на дело по обвинению в колдовстве, относящееся к 1759 году. Подсудимым был крестьянин, который, стремясь завоевать расположение некоей вдовы, шептал и дул в бутылку, а затем предложил вдове выпить из этой бутылки. Пытаясь оправдаться, крестьянин заявил, что он не причислял свои действия к магии (с. 422). Инцидент этот в своем роде исключительный: в огромном большинстве случаев между обвиняемыми и обвинителями не возникало споров о том, можно ли оценить какое-то действие как религиозно девиантное.¹⁰⁾ Предметом разбирательства обыкновенно служил ущерб, нанесенный окружающим магическими операциями обвиняемого. Более того: не исключено, что неоднократно отмечаемая современными учеными неспособность церкви справиться с магией (ср. с. 408-433 и др.) есть лишь оптический обман. Похоже, церковь и не ставила перед собой подобной задачи, ибо, лишенная магии, религия утратила бы устойчивое равновесие.¹¹⁾ По-видимому, дело в том, что в пределах дихотомического мировоззрения, свойственного носителям традиционной культуры, разграничение религии и магии осуществлялось не по каким-то внешним или внутренним признакам, а по функции, при этом магия соотносилась со служением нечистой силе. На признании этого факта основаны достижения семиотического подхода к явлениям религиозного сознания, достижения, которые, при всех оговорках, признаются автором рецензируемой книги (с. 3).

Независимо от того, какому рабочему определению магии мы отдадим предпочтение, ясно, что, в отличие от религии, которая, как и государство, рождается и умирает, магия сопровождает человечество на протяжении всей его истории. Она или сопутствует религии, или становится на ее место, чему мы являемся свидетелями на рубеже третьего тысячелетия, когда с упадком христианского просвещения религия все чаще принимает форму магии.

Быть может, чем спорить о формулировках, интереснее будет представить полное содержание книги В. Райэна, предлагающей первый в англоязычной историографии обзор магии и гадания — того, как они отразились в русской традиционной культуре. Состав этого монументального обзора таков: глава 1. Очерк истории (1. Киевская Русь и «византийское наследие»; 2. Послекиевская эпоха; 3. Магия и православные славяне; 4. Письменная традиция; 5. Еврейские и восточные влияния; 6. «Стоглав» и «Домострой»; 7. Западные влияния); глава 2. Народная магия (1. Введение; 2. Дурной глаз; 3. Магия порчи; 4. Древние боги, злые духи и магия; 5. Защита от магии, колдовства и злых духов; 6. Пора для магических действий; 7. Место и направления для магических действий; 8. Сакральные пародии); глава 3. Колдуны и ведьмы (1. Введение; 2. Волхв; 3. Колдун; 4. Ведьма; 5. Знахарь; 6. Ворожей; 7. Иконография, относящаяся к магии и ее носителям; Приложение. Как называлась магия и люди, к ней причастные); глава 4. Народное гадание (1. Введение; 2. Самозащита гадающего; 3. Народное гадание в литературе; 4. Святочное гадание; 5. Гадание о суженом; 6. Народное гадание с другой целью); глава 5. Знаки, знамения, календарные предсказания (1. Введение; 2. Знамения вообще; 3. Календарные предсказания; 4. Небесные феномены; 5. Гаруспиции; 6. Скапулимантия; 7. «Волховник», или «Книга мага»); глава 6. Предсказания, основанные на снах и на изменениях в человеческом теле (1. Сны и сонники; 2. Физиогномика; 3. Хиромантия; 4. Уриноскопия; 5. Чох и зевота; 6. Судороги и зуд); глава 7. Заговоры, проклятия и магические молитвы (1. Введение; 2. Русский заговор; 3. История (250/251) заговора; 4. Структура и особенности заговора; 5. Разновидности заговоров); глава 8. Талисманы и амулеты (1. Введение; 2. Повседневные предметы как амулеты; 3. Другие талисманы, связанные с домашним бытом; 4. Другие нехристианские амулеты: узлы и камни; 5. Магические кольца, жезлы, зеркала, книги, куклы; 6. Предметы христианского культа как талисманы; 7. Ладанки); глава 9. Магическая субстанция (1. Введение; 2. Травы, магия и отравы; 3. Травы и коренья; 4. Пища; 5. Магическая субстанция в человеческом теле; 6. Животные и отдельные части животных; 7. Рыбы; 8. Птицы; 9. Металлы и минералы; 10. Вода); глава 10. Тексты как амулеты (1. Введение; 2. Послания Христа и Авгаря; 3. Семьдесят (семьдесят два) имен Бога; 4. Письмо св. Николаю (или св. Петру); 5. «Сон Богородицы»; 6. Эпистолия Иисуса о неделе; 7. Двенадцать пятниц; 8. Квадрат SATOR); глава 11. Магия буквы и числа (1. Введение; 2. Магические слова и имена вообще; 3. Библиомантия; 4. Гадательная Псалтирь; 5. «Страсти Христовы»; 6. Магия числа вообще; 7. Значимые числа; 8. Ономантия; 9. Число зверя; 10. Игральные кости и лотерея; 11. Колесо фортуны и круг Соломона; 12. Игральные карты); глава 12. Геомантия (1. Введение; 2. Геомантия, приписываемая пророку Самуилу (или Хаилю); 3. Геомантические фигуры в Радзивиловской летописи; 4. «Рафли» и «Аристотелевы врата»); глава 13. Алхимия и сила камней (1. Введение; 2. Византийские источники; 3. Московское государство: «Тайная Тайных»; 4. После «Тайной Тайных»); глава 14. Астрология: византийская традиция (1. Наука греков и славяне; 2. Астрономические познания в Киевской Руси; 3. Астрологические тексты; 4. «Громник» и «Молнияник»: предсказания по ударам грома, молнии и землетрясению; 5. «Лунник»: предсказания по луне; 6. «Колядник»: календарные предсказания; 7. Счастливые и несчастливые дни; 8. Астрологическая терминология); глава 15. Астрология: послевизантийские влияния (1. Математика и астрономия; 2. Отношение к астрологии; 3. Еврейские влияния; 4. Восточные влияния; 5. Западноевропейские влияния: альманахи, гороскопы, народная астрология; 6. Астрологическая терминология); глава 16. Магия, церковь, закон и государство.

Отметим специально, что в последней, 16-й, главе приведен перечень наиболее важных дел по обвинению в колдовстве, которые относятся к промежутку времени с 1722 по 1771 год. В книге воспроизведен редкий иллюстративный материал, а венчает ее исключительная по своей полноте библиография по теме исследования. Наконец, труд В. Райэна сопровождается предметно-именным указателем, который значительно облегчает читателю работу с этим внушительным по объему томом, насыщенным, кроме того, весьма разнородным материалом.

Поскольку весь быт русского землепашца — главного носителя традиционной культуры — был пронизан религиозными представлениями, в большей или меньшей степени отклоняющимися от учения православной церкви, рецензируемая книга фактически превратилась в путеводитель по восточнославянской этнографии, представленной сквозь призму народных суеверий. Указателей по русским суевериям предостаточно — от небезызвестной книги М.Д. Чулкова¹²⁾ вплоть до новейших словарей М. Власовой и Т.А. Новичковой.¹³⁾ Все эти указатели, кстати сказать, интенсивным образом используются В. Райэном. Чтобы представить себе значение его труда в общем ряду, нужно учесть, что существующие пособия ограничивались в основном русским (восточнославянским) материалом. На определенных этапах развития русской фольклористики и этнографии, например в период господства атеистической доктрины, этот подход был даже возведен в ранг догмы: преследуемой официальной религии противопоставлялась языческая мифология как воплощение народной мудрости и патриотизма русского крестьянина. В. Райэн называет этот подход «славянофильским неоязычеством» (с. 5).¹⁴⁾ Автор рецензируемой книги исходит из той неоспоримой истины, что «существует очень немного магических текстов и предметов, очень мало магических действий и суеверий, которые были бы характерны для одних только русских или даже для одних только славян, что, впрочем, относится и к любому другому народу: если принять в расчет естественный отбор, обусловленный местным климатом, флорой и фауной, особенностями языка и истории данного народа, большая часть соответствующих явлений окажется либо заимствованной из других культур, либо родственной им по происхождению, либо находящей в них точные аналогии» (с. 1). Последовательное применение этого постулата и определяет ценность обзора В. Райэна: русские суеверия рассматриваются в книге на широком фоне магических представлений всех народов мира. Такой панорамный взгляд на русские суеверия соответствует общему стилю работ, проводящихся в Институте Варбурга (при Университете Лондона), в котором служит автор и который является единственным в мире центром по изучению постклассических цивилизаций в процессе их взаимовлияний.

В поисках аналогий автор не ставит перед собой ограничений не только в пространстве, но и во времени: следы древних магических представлений извлекаются из памятников славянской (251/252) средневековой письменности, а их отражение прослеживается в произведениях классиков русской литературы, начиная от В.А. Жуковского и А.С. Пушкина и кончая М.А. Булгаковым (впрочем, по справедливому замечанию В. Райэна, с. 80, 82, демонологические представления автора «Мастера и Маргариты» основаны прежде всего на литературных источниках, а не на русской фольклорной традиции). Следует добавить, что, в отличие от многих монографий, на деле оказывающихся лишь сборниками опубликованных статей, рецензируемая книга никоим образом не дублирует предшествующих трудов автора. Подробный анализ конкретного материала, осуществленный в той или иной статье, обыкновенно выносится за рамки изложения, в котором представлены лишь конечные результаты исследования, причем соответствующий памятник ставится в более широкий контекст.¹⁵⁾

Книга написана на очень высоком профессиональном уровне: отсутствие в ней недосмотров и промахов особенно замечательно, если принять во внимание огромный объем материала, включенного в обзор. Нижеследующие немногочисленные замечания касаются сугубо частных вопросов. Рукопись Радзивиловской летописи датируется в книге по-разному — то XIV (с. 323), то XV (с. 84,134, 259, примеч. 120, 340), то, наконец, XVI веком (с. 230). Общепринятой является датировка XV веком.¹⁶⁾ Синодальное собрание рукописей находится не в Российской государственной библиотеке (с. 304, примеч. 11), а в Государственном историческом музее. Последние самосожжения старообрядцев зарегистрированы не в конце XIX века (с. 319), а в 1940-х годах; эти трагические события имели место среди саянских старообрядцев.¹⁷⁾ Версия А.А. Шахматова о том, что первая редакция Русского хронографа была составлена в 1442 году Пахомием Логофетом (с. 332, примеч. 50), давно оставлена историко-филологической наукой.¹⁸⁾ Едва ли можно всерьез обсуждать глубину познаний в астрономии Константина-Кирилла (с. 378), поскольку сообщающий об этом фрагмент его жития является агиографическим шаблоном.¹⁹⁾ Сербский список 1263 года и русские списки «Шестоднева» Иоанна Экзарха цитируются в книге как разные редакции текста (с. 377, 384, 385), в действительности же текст в них один и тот же.²⁰⁾ Наконец — и это несомненно всего лишь опечатка, — перевод альманаха Й. Штеффлера относится не к XV (с. 399), а к XVI веку.

Тот жанр научного исследования, к которому относится книга В. Райэна, содержащая систематический обзор русских суеверий, предполагает определенный отбор материала. Соответственно, хотя по каждому разделу нетрудно представить более или менее существенные дополнения, они едва ли принципиально изменят общую картину и безусловно не поколеблют конечных выводов. Если говорить о сколько-нибудь существенных лакунах, которые можно было бы поставить на вид автору, то мне бросилась в глаза только одна — отсутствие материалов, касающихся древнеславянского тайнописания, которое во все времена было тесно связано с магией (ср. с. 316). Лакуна эта тем менее объяснима, что славянская тайнопись явилась предметом классического исследования М.Н. Сперанского.²¹⁾ Что касается литературных аналогий, приходится пожалеть, что на страницах книги не нашлось места для ссылок на произведения таких тонких наблюдателей русской жизни, как Н.С. Лесков и А.И. Куприн. Например, соответствующий фрагмент из «Юдоли» пришелся бы к месту там, где говорится о магической силе свечи, сделанной из человечьего сала (с. 35,185, 200, 210), перечень случаев стихийной расправы с колдунами может быть пополнен сюжетом «Олеси» (с. 426-427). Из работ, не учтенных в безукоризненной в целом библиографии, стоит, пожалуй, отметить несколько книг 1990-х годов, имеющих принципиальное значение для предмета исследования В. Райэна.²²⁾ Пропуск их, по-видимому, (252/253) нужно связывать с трудностями в распространении русских научных книг, которые обнаружились в последнее десятилетие и которые не может сбрасывать со счета даже самый придирчивый рецензент. Уместно будет здесь же назвать монографии А.С. Лаврова и Л.Н. Виноградовой, которые значительно расширяют источниковую базу по русской магии;²³⁾ та и другая работы вышли совсем недавно, поэтому не могли быть приняты во внимание В. Райэном. Позволю себе сделать еще несколько мелких библиографических дополнений по частным вопросам. Так, при разборе традиционных русских представлений о смерти и потустороннем мире (с. 36-42 и др.) стоило бы сослаться на сохранивший свое значение труд А.Н. Соболева,²⁴⁾ в параграфе о послании Авгаря (с. 293-294) стоило бы упомянуть выпущенный в Болгарии репринт «Абагара» Филипа Станислава,²⁵⁾ а говоря о «Сказании Афродитиана» (с. 385), сослаться на научное издание памятника, выполненное А.Г. Бобровым.²⁶⁾ В связи со ссылками на «Травник» Николая Булева (с. 22, 158, 217, 361-363) укажу на публикацию одного из «вертоградов», восходящих к «Травнику»;²⁷⁾ в обзоре византийской астрологической традиции (с. 373-390) не лишним было бы назвать переводную статью календарного характера, которой посвятил небольшую заметку В.Н. Бенешевич,²⁸⁾ а в обзоре послевизантийских влияний в области астрологии (с. 391-407) упомянуть заметку Е.Г. Водолазкина об арабских названиях планет.²⁹⁾ Впрочем, в масштабах всего труда В. Райэна эти дополнения имеют лишь факультативное значение.

Значительно более серьезные вопросы возникают в связи с тем, что заглавие книги обещает представить читателю «исторический» обзор магии и гадания в России. Между тем этнографический и фольклорный материал, составляющий основное ее содержание, обычно не дает возможности для диахронического описания. Преимущественное большинство фактов извлечено из источников XIX—XX веков, правомерность экстраполяции их на более раннюю эпоху далеко не бесспорна. Например, по ходу изложения сам автор неоднократно отмечает вторичность многих из суеверий, описанных этнографами и фольклористами, которые, как оказывается на поверку, восходят к письменным источникам. Нельзя не признать уместным цитируемое в книге предостережение Б. Унбегауна о том, что при исторических разысканиях «фольклор следует использовать в высшей мере осторожно, поскольку это весьма подвижное и изменчивое проявление народной жизни».³⁰⁾ Подобно тому как факты этнографии, погруженные автором в море иноземных аналогий, грозят порой оторваться от породившей их почвы, совмещение в одном ряду явлений традиционной магии и современных ее перевоплощений ставит под угрозу саму возможность исторического подхода.

Итак, явления традиционной русской культуры могут быть описаны по преимуществу в синхроническом плане. Положение должно спасти обращение к древнерусской письменности, поскольку в данном случае речь идет о феномене, развитие которого во времени можно более или менее успешно проследить по существующим памятникам. Привлечение их в книге, посвященной русской магии и гаданию, автор мотивирует тем, что в истории как одной, так и другого имело место «постоянное взаимодействие устной и письменной традиции» (с. 1). По моему мнению, это положение не только не соответствует общим представлениям о развитии древней славянской письменности, но и не находит подтверждения в источниках, рассматриваемых самим В. Райэном. Тесное взаимодействие литературы и фольклора — явление, свойственное эпохе разложения средневековой культуры, когда, освобождаясь от своих религиозных основ, она превращалась в культуру Нового времени.³¹⁾ Что касается более ранней (253/254) эпохи, то весь корпус находившихся тогда в обращении произведений литературы целиком и полностью определялся потребностями православной церкви.³²⁾ Конечно, у нас нет оснований думать, что Древняя Русь была свободна от суеверий — о распространении их свидетельствуют, например, памятники материальной культуры и прикладного искусства, широко привлекаемые в книге В. Райэна (см., например, о змеевиках с. 241-253). Однако эвристическая ценность данных материалов несопоставима с тем, что могли бы дать молчащие на сей предмет письменные источники. Поэтому фактически любые соображения о народной внецерковной культуре, которая была распространена в средневековой Руси, остаются в рамках предположений.

Чтобы доказать существовавшую будто бы тесную взаимосвязь устной и письменной традиции в области магии и гадания, необходимо прежде определить, что же мы знаем о народных суевериях средневековой эпохи. Какими источниками оперирует автор? Это прежде всего литература обличительного характера. Помимо хорошо известных рассказов начальной летописи о восстаниях волхвов (под 1024, 1071 годами), которые, возможно, в большей степени отражают топику исторической литературы, нежели русскую действительность (ср. с. 25, примеч. 25), помимо нескольких поучений со столь же этикетными обличениями народных религиозных обычаев (ср. с. 143), помимо канонических текстов, особенно пенитенциалов, которые, будучи в большинстве своем переводами, бедны реалиями собственно русской жизни (ср. с. 15, 72), В. Райэн многократно и по разному поводу обращается к таким насыщенным фактами памятникам XVI века, как «Стоглав» и «Домострой». В соответствии с существующей традицией он считает их вполне надежными свидетельствами о духовной жизни русского народа соответствующей эпохи (с. 18-21 и др.). К сожалению, те, кто рассматривают эти памятники как адекватные отражения современной им русской действительности, в том числе извлекают из них сведения о русских суевериях, не принимают во внимание исторические обстоятельства, при которых появились на свет «Стоглав» и «Домострой».

Оба произведения входят составной частью в широкомасштабную программу митрополита Макария, направленную на поднятие престижа русской культуры. Эта культура должна была соответствовать новой исторической роли Москвы, и митрополит стремился придать ей приличествующий такой роли имперский блеск. Другое дело, что тот идеал империи, на который ориентировался Макарий, представлял собой сложный сплав из взятых извне и автохтонных представлений об источниках достоинства русского государя. Представления об империи, присущие митрополиту Макарию, вполне обнаруживаются в так называемых «энциклопедических» памятниках XVI века, создание которых или, в некоторых случаях, идея которых датируется годами святительской власти Макария. «Стоглав» и «Домострой» входят в число этих «энциклопедических» памятников. В то время как культурная традиция, в русле которой появился на свет «Домострой», нуждается в дальнейшем исследовании,³³⁾ парадигма, которая лежит в основе собора 1551 года и сборника его решений, известного под заглавием «Стоглав», ясна уже сейчас. Главное, что отличает «Стоглав» от бывших до него и созывавшихся впоследствии церковных соборов, — это активное участие в нем правителя Русского государства — царя Ивана Грозного.³⁴⁾ Одним из проявлений византийского «цезарепапизма» было участие императора в заседаниях церковных соборов,³⁵⁾ о чем безусловно знали на Руси, поскольку русская церковь подчинялась нормам византийского канонического права. Таким образом, Стоглавый собор (и соответственно «Стоглав») был, если можно так сказать, новым на Руси представлением с Иваном Грозным в новой для него роли византийского императора. Византиноцентристский характер «Стоглава» нетрудно обнаружить при внимательном чтении его текста.³⁶⁾ Совершенно очевидно поэтому, что прямая проекция известий «Стоглава» на русскую действительность — процедура с (254/255) методологической точки зрения небезупречная и нуждающаяся в каждом конкретном случае в специальной мотивировке.

Примерно то же самое, что было сказано о «Стоглаве», — об опасности проецировать его сообщения на русские реалии, — хотя и с другой идеологической мотивировкой, можно сказать об обличительных сочинениях Максима Грека (см. с. 74, 325-326,392-393, 399 и др.), который, казалось бы, как пришлый в Москве человек должен был чутко реагировать на все необычные для него явления русского быта. Однако последние исследования трудов ученого старца показали, что некоторые из его обличений правильнее соотносить не с русской действительностью, а с греческой риторической традицией. Например, выяснилось, что принадлежащее Максиму «Слово обличительно на еллинскую прелесть» было первоначально написано по-гречески и лишь впоследствии — самим автором или его помощниками — переведено на церковнославянский язык.³⁷⁾ Максим Грек, конечно, не единственный сторонний наблюдатель, касавшийся в своих сочинениях суеверий русского народа. Распространение у варваров-московитов первобытных и языческих суеверий — одна из самых излюбленных тем в сказаниях иностранцев о Древней Руси. Другое дело, что при интерпретации их сообщений приходится снова и снова задаваться вопросом: соотносимы ли соответствующие факты с тем, что имело место на Руси, или эти факты порождены общей тенденцией автора, топикой рассказов об экзотических странах и т.д. По крайней мере, сам В. Райэн указывает на пристрастность иностранных путешественников, описывающих какое-то суеверие как свойственное только русским и умалчивающих об аналогах этого суеверия, распространенных у них дома (с. 297, 394 и др.).

Сколько-нибудь подробные сведения о вне- церковной народной культуре появляются в русской письменности лишь в XVII веке — в эпоху, когда эта культура впервые открыто столкнулась с той, что развивалась в недрах православной церкви. Это столкновение столь контрастно выделяется на фоне ситуации, которая сложилась в предшествующую эпоху, что иной раз у исследователя создается иллюзия, будто XVII век был временем особенного распространения суеверий (ср. с. 228, хотя возможность аберрации признается на с. 167). На самом деле это именно иллюзия. Правильнее говорить о перестройке русской культуры, когда под мощным воздействием фольклора на письменность в литературу проникают заговоры и другие магические тексты (с. 173-174, 175 и др.), когда в связи со специализацией книги как культурного феномена³⁸⁾ составляются целые подборки из новых («Сон Богородицы», «Иерусалимский свиток») и прежних («Сказание о двенадцати пятницах») текстов-амулетов (с. 293), когда обнаруживаются первые признаки перехода традиционных магических текстов в нижний эшелон литературы (с. 23). Именно с XVII века начинается «постоянное взаимодействие устной и письменной традиции», о котором пишет автор рецензируемой книги и которое нет оснований распространять на русскую культуру высокого средневековья.

Что касается сочинений по магии и гадательной литературы, появившихся в русской письменности в первые шесть веков ее существования, то для начала следует указать на исключительно переводной характер этих текстов. Впрочем, само по себе это мало о чем говорит: переводы составляют основную часть в письменном наследии древних славян.³⁹⁾ Существенно другое. Когда речь шла об обличениях магии, ясно было, по крайней мере, что эта магия признавалась таковой обличителями. С переводами дело обстоит сложнее. Действительно, многие из текстов, восходящих к греческим, а позднее и к другим оригиналам, которые непрерывно пополняли древнерусскую письменность, были магическими и гадательными. Более того, с практикой магии и гадания читатели постоянно встречались в повествованиях Священной истории и в произведениях классиков христианской литературы (с. 13-14, 123). Неясно лишь, насколько актуально воспринимался в Древней Руси весь этот эзотерический материал. Обращались ли к соответствующим переводным памятникам как к источникам магических знаний, использовали ли их, чтобы проникнуть в будущее? На самом деле, ситуация здесь еще более запутанная, ибо, как справедливо отмечает В. Райэн, грань между магическим и христианским текстами, например между заговором и молитвой, вообще очень зыбкая (см. с. 4). (255/256)

Вопрос фактически сводится к тому, с чьей позиции производится разделение памятников на магические и религиозные, на запрещенные и разрешенные. Едва ли гадательные тексты, которые переписывались в составе Псалтири, считались запретным плодом (с. 381), едва ли опять же тексты по астрологии и астрономии, будь они под запретом, могли бы проникнуть в монастырские библиотеки (с. 394). С другой стороны, предметом осуждения могли стать книги, не имеющие ничего общего с астрологией, например «Шестокрыл» (с. 395).⁴⁰⁾ В высшей мере симптоматично, что гораздо раньше, чем какие-либо оккультные науки успели проникнуть в русскую письменность, в ней появился памятник, запрещающий чтение такого рода литературы. Я имею в виду «Индекс отреченных книг», самый ранний список которого, в составе статьи «Богословца от словес», находится в знаменитом Изборнике Святослава 1073 года. Книга эта представляет собой копию церковно-догматического сборника, переведенного с греческого языка для болгарского царя Симеона.⁴¹⁾ Разные редакции «Индекса отреченных книг» получили широкое распространение в церковнославянской книжности, переписываясь главным образом в составе сборников устойчивого состава (списки Изборника, церковный Устав, Кормчая, «Тактикон» Никона Черногорца). Ученые, обращавшиеся к памятнику, обнаружили много остроумия, пытаясь соотнести указания Индекса с конкретными текстами, известными в репертуаре средневековой славянской письменности, и даже — как в случае с книгой «Волховник» — пробуя восстановить состав произведений, в этой письменности отсутствующих (ср. с. 139-144).⁴²⁾ Общий вывод исследователей неутешителен: история развития «Индекса отреченных книг», вплоть до его первого издания в составе «Кирилловой книги» (М., 1644), почти не соотносится с эволюцией в репертуаре славянской книжности.⁴³⁾ Отметим, что в этом отношении судьба статьи «Богословца от словес» не является чем-то уникальным. В составе того же Изборника Симеона-Святослава было переведено первое и единственное в средневековой славянской литературе пособие по поэтике — статья Георгия Хировоска о тропах и фигурах («О образех»). Хотя статья эта, как и Изборник в целом, известна в довольно большом количестве списков, сочинение Георгия Хировоска осталось незамеченным славянскими мастерами слова. Перечень тропов и фигур, который предлагается в статье «О образех», никогда и нигде не использовался в литературной практике, хотя те же тропы и фигуры сплошь и рядом встречаются в оригинальных произведениях средневековой словесности.⁴⁴⁾

«Индекс отреченных книг» создает иллюзию противостояния признаваемых и отвергаемых церковью произведений, подобно тому как определение «апокрифический» способствует антиисторическому подходу к средневековой литературе, маркируя с современной точки зрения тексты, ортодоксальность которых не подвергалась сомнению в древности. Ни на чем не основанное понимание Индекса как индикатора симпатий и антипатий официальной церкви может порождать ложные умозаключения. Например, едва ли справедлив вывод о том, что молитвы от трясавиц, читающиеся в Синайском евхологии на л. 45-51 (вопреки В. Райэну, Сисиний в них не упоминается), перестали переписываться под влиянием запретов Индекса (с. 246).⁴⁵⁾ Или другой пример. Хотя принятое прежде отождествление упоминаемых «Стоглавом» «Рафлей» и «Аристотелевых врат» соответственно с «Гаданиями царя Давида» и с «Тайной Тайных» признано сейчас ошибочным, та же операция продолжает практиковаться применительно к гадательным сочинениям, названным в Индексе. Почему-то умалчивают, что сочинение по скапулимантии, изданное М.Н. Сперанским под названием «Лопаточник»,⁴⁶⁾ в рукописи не озаглавлено, и его отождествление с «Лопаточником» Индекса является лишь предположением исследователя.

В рецензируемой книге дается очень полный обзор известных средневековым славянам сочинений по магии и гаданию, но фактически не представляется доказательств того, что они применялись в данном качестве. Характерный пример в этом отношении — «Тайная Тайных», (256/257) произведение, на протяжении многих лет изучавшееся самим В. Райэном. «Тайная Тайных» — это перевод книги, получившей широкое распространение в средневековой Европе и известной там под названием «Secretum Secretorum». Книга представляет собой сборник наставлений, преподанных будто бы Аристотелем его ученику Александру Македонскому. Древнерусский перевод «Secretum Secretorum» был осуществлен в конце XV — начале XVI века с еврейского оригинала, который содержал краткую версию памятника и вместе с тем включал ряд интерполяций из других источников.⁴⁷⁾

В том виде, в каком книга «Secretum Secretorum» попала в русскую письменность, она представляла собой настоящую энциклопедию по оккультным наукам, включая алхимию и астрологию (ср. с. 16-17). И все же у нас не только нет сведений о том, что извлеченные из «Тайной Тайных» оккультные знания находили конкретное применение, мы не знаем и случаев, чтобы на чтение или держание этой книги накладывались запреты. Напротив, ее охотно цитировали авторы XVI—XVII веков. По справедливому замечанию В. Райэна, «Тайная Тайных» воспринималась прежде всего как трактат по политической мудрости, чем и объясняется широкое распространение книги в рукописях (с. 315). Популярности «Тайной Тайных», нужно думать, способствовало имя Александра Македонского, под эгидой которого эта энциклопедия по эзотерическим наукам проникла в Древнюю Русь. Македонское царство занимало вполне определенное, сакральное место в провиденциальной истории, в той историософской концепции, которая утвердилась в христианской письменности древних славян. Памятники средневековой литературы содержат довольно много указаний, свидетельствующих о религиозной реабилитации царя-язычника, образ которого входил на законных основаниях в систему христианских ценностей.⁴⁸⁾ Думается, те же вопросы, которые обсуждались в процессе изучения «Тайной Тайных», должны быть поставлены при разборе каждого из магических произведений, каждого текста, относящегося к гадательной литературе. Важно при этом учитывать не столько назначение памятника на языке оригинала, сколько его функцию в русской традиции, его новый литературный и идеологический контекст и пр.⁴⁹⁾

Приведенные выше соображения касаются лишь общей идеи, которая выдвигается в книге В. Райэна и ведет к неправомочному обобщению фактов, извлеченных из памятников древней славянской письменности, с одной стороны, этнографических и фольклорных материалов, отражающих народные суеверия, с другой стороны. Несостоятельность, с моей точки зрения, этой общей идеи ничуть не обесценивает конкретного содержания книги.⁵⁰⁾ Богатство собранного в ней материала сделает книгу В. Райэна незаменимым пособием для тех, кто впредь обратится к сравнительному изучению русских народных суеверий. Что же касается представленного в книге В. Райэна подробного обзора древней славянской литературы, имеющей отношение к магии и гаданию, то, хочется думать, он привлечет внимание славистов к этому своеобразному и малоизученному разделу средневековой письменности.

¹⁾ Aune D. Magic in Early Christianity // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Berlin; New York, 1980. Vol. 2. 23. P. 1515.

²⁾ Многочисленные примеры см. в кн.: Лавров А.С. Колдовство и религия в России: 1700—1740 гг. М., 2000. С. 203-227.

³⁾ См.: Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. 2-е изд., испр. и доп. М., 1903. С. 128, 154-155, 318, 451-453.

⁴⁾ См. новейшее исследование, касающееся этой довольно скандальной истории: Семячко С.А. 1) Круг агиографических памятников, посвященных Анне Кашинской. I. Сказание об обретении и перенесении мощей // ТОДРЛ. 1997. Т. 50. С. 531-536; 2) Круг агиографических памятников, посвященных Анне Кашинской. II. Агиографический цикл // Там же. 1999. Т. 51. С. 221-231; 3) Почитание святой благоверной княгини Анны Кашинской и агиографические памятники, ей посвященные // Русская литература. 1998. № 3. С. 147-154.

⁵⁾ Панченко А.М. Юродивые на Руси: Петр I и веротерпимость // Азъ. 1990. № 1. С. 27.

⁶⁾ Иоанн Пустынник, почитавшийся (в Слободском уезде) за брата преп. Трифона, по архивным документам Духовной Консистории / Сообщ. В.И. Шабалин // Труды Вятской ученой архивной комиссии на 1907 г. Вып. 1. С. 25- 54.

⁷⁾ Thomas К. Religion and the Decline of Magic. London, 1971.

⁸⁾ Малиновский В. Магия, наука и религия (фрагменты из книги) // Этнографическое обозрение. 1993. № 6. С. 112.

⁹⁾ Лавров А.С. Указ. соч. С. 89.

¹⁰⁾ Возможно, оправдательные доводы обвиненного — поздняя реплика на указ Анны Иоанновны 1731 года, который, по наблюдениям исследователя, стимулировал обвиняемых в колдовстве выставлять свои действия как обыкновенное мошенничество. См.: Лавров А.С. Указ, соч. С. 364.

¹¹⁾ См. об этом в связи с вопросом о конфессиональном статусе скоморохов: Панченко А.М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984. С. 63-104.

¹²⁾ Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч., сочиненная М. Ч(улковым). М., 1786. Первое издание вышло под заглавием «Словарь русских суеверий» (СПб., 1782).

¹³⁾ Власова М. Новая Абевега русских суеверий: Иллюстрированный словарь. СПб., 1995; Русский демонологический словарь / Сост. Т.А. Новичкова. СПб., 1995.

¹⁴⁾ О «неоязыческом» подходе см. также: Лавров А.С. Указ. соч. С. 85-86.

¹⁵⁾ Ср., например, статью В. Райэна о палиндроме «SATOR» и соответствующий раздел в рецензируемой монографии (с. 302-304): Ryan W.F. Solomon, SATOR, Acrostics and Leo the Wise in Russia // Oxford Slavonic Papers. 1986. N.S. Vol. 19. P. 46-61.

¹⁶⁾ Лурье Я.С. Летопись Радзивиловская // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1: XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 248-251; Полное собрание русских летописей. Л., 1989. Т. 38. С. 3.

¹⁷⁾ См.: Покровский Н.Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 307, примеч. 43.

¹⁸⁾ Творогов О.В. Хронограф Русский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2: Вторая половина XIV — XVI в. Ч. 2: Л-Я. Л., 1989. С. 499-505.

¹⁹⁾ См.: Буланин Д.М. Несколько параллелей к главам III-IV жития Константина-Кирилла // Кирило-Методиевски студии. София, 1986. Т. 3. С. 91-107.

²⁰⁾ См. лексические параллели в кн.: Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского: Ранняя русская редакция / Изд. Г.С. Баранкова. М., 1998. С. 30-39. Эти лексические параллели подрывают основной тезис издателя, выделяющего «раннюю русскую редакцию» памятника.

²¹⁾ Сперанский Μ.Н. Тайнопись в югославянских и русских памятниках письма. Л., 1929. (Энциклопедия славянской филологии, вып. 4.3).

²²⁾ См. особенно: Ивлева Л.М. Ряженье в русской традиционной культуре. СПб., 1994; Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. М., 1995—1999. Т. 1-2; Черепанова О.А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996; Гура А.В. Символика животных в славянской народной культуре. М., 1997; Панченко А.А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998.

²³⁾ Лавров А.С. Указ. соч.; Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. См. также: Славянский и балканский фольклор за 2000 г.: Народная демонология. М., 2000.

²⁴⁾ Соболев А.Н. Мифология славян: Загробный мир по древнерусским представлениям. Литературно-исторический опыт исследования древнерусского миросозерцания. Сергиев Посад, 1913. Переиздание, с дополнениями и справочными материалами, см.: Соболев А.Н. Мифология славян: Загробный мир по древнерусским представлениям. Литературно-исторический опыт исследования древнерусского миросозерцания / Сост. Ю.А. Сандулов. СПб., 1999; 2-е изд. СПб., 2000.

²⁵⁾ Абагар на Филип Станиславов / Представен от Б. Райков. Фототипно издание. София, 1979.

²⁶⁾ Бобров А.Г. Апокрифическое «Сказание Афродитиана» в литературе и книжности Древней Руси: Исследование и тексты. СПб., 1994.

²⁷⁾ Книга глаголемая «Прохладный вертоград» / Сост. Т.А. Исаченко. М., 1997. См. также: Книга о рождении младенческом и о том, как детей малых беречь, кормить и лечить / Сост. Т.А. Исаченко. М., 1992.

²⁸⁾ Beneševič W. Spuren der Werke des Ägypters Rhetorios, des Livius Andronicus und des Ovidius in altslavischer Übersetzung // Byzantinische Zeitschrift. 1925. Bd 25. S. 310-312.

²⁹⁾ Водолазкин E.Г. К вопросу об арабских наименованиях планет в древнерусской книжности // ТОДРЛ. Т. 50. С. 677-683.

³⁰⁾ Unbigaun В.О. La religion des anciens slaves // Mana: Introduction à l’histoire des religions. Vol. 2: Les religions de l’Europe ancienne. Paris, 1948. P. 390.

³¹⁾ Буланин Д.M. 1) Последнее столетие древнерусской книжности // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3: XVII в. Ч. 1: А-З. СПб., 1992. С. 9-10; 2) Древняя Русь // История русской переводной художественной литературы: Древняя Русь. XVIII век. Т. 1: Проза. Köln; СПб., 1995. С. 49.

³²⁾ Исключение составляют берестяные грамоты, в которых, по моему предположению, отражается система религиозных ценностей, отличная от той, что была принята в книжной культуре Древней Руси. См.: Bulanin D. Der literarische Status der Novgoroder «Birkenrinder-Urkunden» // Zeitschrift für Slawistik. 1997. Bd 42. H. 2. S. 146-167. Остается пожалеть, что, сославшись однажды на любовный заговор, сохранившийся в берестяной грамоте (с. 180), В. Райэн не использовал в полной мере этот ценный источник по религиозным представлениям на Руси в древнейшую эпоху.

³³⁾ Ср.: Буланин Д.М., Колесов В.В. Сильвестр // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 2. С. 323-333.

³⁴⁾ Несоответствие Стоглавого собора привычным нормам чутко уловили еще в XVII веке — на соборе 1666—1667 годов, когда впервые, правда, по другому поводу (в полемике со старообрядцами), было выражено сомнение в его канонической полноценности. См.: Деяния московских соборов 1666 и 1667 годов. 2-е изд. М., 1893. Л. 90-93, об. (3-госчета). Ср. не вполне удачные попытки включить «Стоглав» в историю сословно-представительных учреждений Древней Руси: Черепнин Л.В. 1) К истории «Стоглавого» собора 1551 г. // Средневековая Русь. М., 1976. С. 118-122; 2) Земские соборы Русского государства в XVI—XVII вв. М., 1978. С. 78-89.

³⁵⁾ См.: Буланин Д.М. Translatio studii: Путь к русским Афинам // Пути и миражи русской культуры. СПб., 1994. С. 99-100.

³⁶⁾ Например, обращает на себя внимание настойчивое использование в «Стоглаве» при характеристике языческих обрядов и треб слова «еллинский» (Стоглав / Изд. Д.Е. Кожанчикова. СПб., 1863. С. 136, 141, 142, 261-266). Слово это, получившее в древнерусской книжности довольно ограниченное распространение (см. некоторые контексты: Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1893. Т. 1. Стлб. 824; Словарь русского языка XI—XVII вв. М., 1978. Вып. 5. С. 47), являлось в языке средневековых греков стандартным определением язычества. См. подробнее: Черепанова О.А. Наблюдения над лексикой Стоглава: (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни) // Русская историческая лексикология и лексикография. Л., 1983. Вып. 3. С. 19. Ср. здесь же, на с. 18, о выражении «квас призывати», отражающем реалии, чуждые Древней Руси.

³⁷⁾ См.: Bushkovitch Р. Two Unknown Greek Texts of Maxim the Greek // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1984. Bd 32. H. 4. S. 559-561. Издание греческого оригинала см.: Бушкович П. Максим Грек — поэт-«гипербореец» // ТОДРЛ. 1993. Г 47. С. 220-228. Исправленное издание см.: Ševčenko I. On the Greek Poetic Output of Maksim Grek // Palaeoslavica. 1997. Vol. 5. P. 200-231 (то же: Byzantinoslavica. 1997. Vol. 58. Fase. 1. P. 18-41).

³⁸⁾ Буланин Д.M. Древняя Русь. С. 66.

³⁹⁾ Там же. С. 20-21.

⁴⁰⁾ Впрочем, небезупречная репутация «Шестокрыла» не помешала архиепископу Геннадию сверяться с ним в своих хронологических расчетах. См.: Плигузов А.И., Тихонюк И.А. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому епископу Геннадию Гонозову о седмеричности счисления лет // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1988. С. 53-56.

⁴¹⁾ О греческом оригинале Изборника см.: Бибиков М.В. Византийский прототип древнейшей славянской книги: (Изборник Святослава 1073 г.). М., 1996.

⁴²⁾ Ср.: Сперанский Μ.Н. Из истории отреченной литературы. II. Трепетники. СПб., 1899. С. 4-6, 42. (Памятники древней письменности и искусства. Т. 131).

⁴³⁾ Круг проблем, связанных с изучением Индекса, и основную литературу см.: Кобяк Н.А. Списки отреченных книг // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. С. 441-447.

⁴⁴⁾ См.: Буланина Т.В. Сочинение Георгия Хировоска «Περί τρόπων ποιητικῶν» в славянском переводе // Известия на Народната библиотека «Св. св. Кирил и Методий». София, 1992. Т. 20(26). С. 13-59.

⁴⁵⁾ Это сомнительной ценности утверждение автор заимствовал из кн.: Черепанова О.А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983. С. 93.

⁴⁶⁾ Сперанский Μ.Н. Из истории отреченных книг. III. Лопаточник. СПб., 1900. (Памятники древней письменности и искусства, т. 136).

⁴⁷⁾ Основные сведения о «Тайной Тайных» и перечень литературы см.: Буланин Д.М. Тайная Тайных // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2.4. 2. С. 427-430.

⁴⁸⁾ О религиозном значении образа Александра Македонского см.: Буланин Д.М. Античные традиции в древнерусской литературе XI—XVI вв. München, 1991. С. 47-51. (Slavistische Beiträge. Bd 278).

⁴⁹⁾ Гораздо реже встречаются случаи, когда какой-то обряд или текст в первоначальном контексте не соотносился с магией, а на русской почве подвергся осуждению как противный христианству. Таков обычай делать надписи на яблоке, о котором пишет Е.Э. Гранстрем. См.: Гранстрем Е.Э. Отголосок византийского суеверия в древнерусской письменности // Исследование по древней и новой литературе. Л., 1987. С. 48-49. Исследовательница предполагает заимствование суеверия, а не соответствующего текста «Геопоник», поэтому высказанные В. Райэном сомнения в ее сопоставлениях, думается, лишены оснований (с. 203, примеч. 26).

⁵⁰⁾ Любопытно, что однажды, вопреки общей идее книги, автор сам усомнился, находились ли «во взаимодействии» народная и письменная традиции (с. 143).