Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Элементы сакральной маркированности текста. Апотропеические, как и любые другие сакральные тексты, имеют общие элементы структуры, которые отличают их от текстов, функционирующих в обыденной речи. Принципы сакральной маркированности текстов универсальны для всех славянских традиций, не являются особенностью только вербальных апотропеев и не зависят от жанровой природы текста. Они включают элементы ритмической организации текста, рифму, повторы, перечисления, принципы параллелизма, этимологическую магию, чтение текста наоборот, эвфемистическое искажение слов, а также способы произнесения (крик, шепот и др.).

Наиболее распространенный способ сакральной маркировки текста — рифма, встречающаяся в текстах разных жанров, ср., например, приговор, произносимый перед купанием, чтобы выгнать из воды нечистую силу: «Чорток, чорток, / Не лама́й косток, / Ты з воды, а я в во́ду!» (укр. [Максимович 1877/2, с. 496]), а также приговор, произносимый лазарками в ритуале отгона змей: «Kuca, kuca, lazarica, / Bjež od кučе, poganica, / Bježi, plazo, od kuče, / Jer je Lazo kod kuče!» [Стучит, стучит лазарка, беги из дома, поганая, беги, ползающая, из дома, ибо Лазарь в доме!] (хорв. [Беновска-Събкова 1992, с. 157]) или народную молитву перед сном: «Спаци ложуса, / Богу молюса, / Крыжом адзенуса, крыжом подсцелюса. / Крест ува мне, / Крэст надо мной, / Крэст пида мной. / Стрэж мае душачки з поўначы до свитання, / Езу Марья да сканання. / Ты и я, / Будзь, Гасподзь, там, дзе и я, / Чыстае месца, чысты крэст / надо мною буў и ест, / Янгелики прыступеце, / Лихую душу адвярнеце» (Гортоль ивацев. брест., ПА).

Принцип ритмической организации текста особенно очевиден в прозаических заговорах, где рифма или отсутствует, или встречается непостоянно. Ритм структурирует текст — ритмические законченные отрезки текста, как правило, имеют смысловую автономность и свою прагматическую маркированность. Ср. заговор «от пуль свинцовых» (ритмические отрезки выделены разными шрифтами): «В высоком терему в понизовском, за рекою Волгою стоит красная девица, стоит {231} покрашается, добрым людям похваляется, в правой руке держит пули свинцовыя, в левой медныя, а в ногах каменныя. Ты, красная девица, отбери ружья: турецкия, татарския, немецкия, черкесския, мордовския, всяких языков и супостатов, заколи ты своею невидимою рукою ружья вражьи. Будет ли стрелять из ружья, и их пули бы не в пули. А пошли ты эти пули во сыру землю, во чисто поле. А был бы я на войне невредим, и мой конь был цел и невредим, а была бы моя одежда крепче панцыря. Замыкаю мои приговорные слова замком, а ключ кидаю под горюч камень Алатырь. Как морю не услыхать, камня не увидать, ключей не доставать, так меня пулям не убивать до моего живота по конец века» (с.-рус. [Бурцев 2, с. 24-25]). В приведенном примере каждый из семи ритмических отрезков заключает самостоятельное высказывание с собственным иллокутивным значением (первый — декларацию, второй и четвертый — просьбу, третий, пятый и седьмой — пожелание, шестой — утверждение).

Принцип повтора текста определенное число раз (чаще — всего — три или девять) — универсальный прием, используемый для различных текстов — от коротких вербальных формул до заговоров. Реже практикуется повтор отдельных сегментов внутри самого текста. Так, в Словении при отгоне градовой тучи читали «Отче наш» и другие молитвы с повторением кратчайших фрагментов текста дважды: «Оčе naš, Оčе naš, kateri si v nebesih, kateri si v nebesih…» [Möderndorfer 5, s. 252]. Повторяться может определенный элемент текста, который пронизывает весь текст, «нагнетая» сакральность: «…у тех же тридесяти тынов есть тридесять ворот, есть тридесять замков, есть тридесять ключей. Приду я, раб Божий (имярек) и затворю те тридесять замков и брошу те тридесять ключей во святое Хвалынское море» (холмогор. арх. [Бурцев 2, с. 22]). Ср. сербские и карпатские заговоры, где действует черный (красный, железный) человек в черной (красной, железной) шапке, с черным (красным, железным) мечом и т.д.

Принцип перечисления отдельных элементов текста (носителей опасности, их зловредных качеств, способов защиты и пр.) — особенность восточнославянских заговоров — также является способом создания сакральности текста. Чтобы отвратить от себя определенную опасность, мало просто назвать ее, необходимо перечислить каждый ее элемент или каждого, кто может быть ее носителем. Ср., например, фрагмент севернорусского заговора «от пищалей и стрел»: «…завещает и заповедует тот пастух своим детям: железу, укладу, булату красному и синему, стали, меди, проволоке, свинцу, олову, серебру, золоту, каменьям, пищалям и стрелам, борцам и кулачным бойцам…» [Бурцев 2, с. 23-24].

Принцип параллелизма, основанный на сравнении желаемой ситуации с моделируемой, — весьма частотный прием в апотропеических {232} текстах всех жанров. Ср., в частности, фрагмент белорусского заговора против волка: «…як топору у печи не лежати, так шерому зверу скотину ня видати…» (гом. [Романов 5, с. 45]). В Сербии (Левач и Темнич) скот охраняли тем, что клали на землю горящий уголь, покрывали его противнем, «гребли» по нему ткацким гребнем и говорили: «Како цврчи овај угљен, тако да цврчи у мукама она, која би ноћас стоци учинила; а како ја сада овај сач гребем, тако тамо њу у паклу ђаволи гребали» [Как трещит этот уголь, так пусть трещит в муках та, которая сегодня ночью испортила бы нашу скотину, а как я сейчас этот противень гребу, так бы там ее в пекле дьяволы пекли] [Мијатовић 1907, с. 104]. Подробнее вербальные ритуалы, основанные на принципе параллелизма, будут рассмотрены в разделе «Вербальный оберег в соотношении с невербальными апотропеями».

Принцип этимологической магии встречается чаще всего в южнославянских апотропеических текстах, хотя примеры можно найти и в других славянских традициях. В Сербии, чтобы отогнать градовую тучу, молодые женщины махали в ее сторону свадебными венцами и кричали: «Венчана сам овим вијенцем… Граде, не на мене, иди планинским вијенцем!» (ср. серб. вијенец — ‘свадебный венок’ и ‘горный кряж’) или махали бердом — деталью ткацкого станка и кричали: «Брдом те бијем — брдом идиі Брдом ти машем — брдом иди!» (ср. серб, брдо ‘бердо’ и ‘гора’ [Толстые 1981, с. 72]).

Принцип переворачивания текста как способ сакрализации применяется в славянских традициях достаточно редко в силу своей излишней «радикальности» — чтение канонических молитв, особенно «Отче наш» от конца к началу использовалось, например, для предотвращения града (см. Отгон), но часто осознавалось как кощунственное действие, входящее в практику ведьм и колдунов.

Принцип эвфемистического искажения слов, использование глоссолалий как самостоятельные приемы встречаются довольно редко в славянских апотропеических текстах, главным образом в оберегах книжного происхождения, например, тексты типа Abrakadabra могли использоваться в охранительных целях. В славянской традиции известны письменные формы зауми, некоторые из них ведут свое начало от каббалистических заклинаний и применяются в качестве амулетов от лихорадки, бешенства и др. Написанные на бумаге заговоры носят на теле, прикладывают к больному месту, съедают, сжигают и пр. Наиболее известны среди них так называемая «Сатор»-формула, или «печать царя Соломона» и «Абракадабра», которые часто функционируют в сильно разрушенном и измененном виде. Канонический вид «Сатор-формулы» представляет собой магический квадрат — акростих-палиндром, состоящий из слов: «Сатор Арепо Тенет Опера {233} Ротас» [Сеятель Арепо содержит колеса со старанием], все строчки которой читаются как по вертикали, так и по горизонтали. Разрушенные формы этого текста лишены структуры таблицы и пишутся в строчку, превращаясь в заговоры, построенные на перечислении имен. Формула «Абракадабра» основана на идее уменьшения и имеет вид усеченной колонки, в конце которой от всего слова остается только одна буква. По этому же принципу построены другие формулы-амулеты, например, записанный на бумаге заговор от лихорадки, который носят в ладанке: «Абриколаж, бриколаж, риколаж» и т.д. (рус.) или «Авраам, Враам, Раам, Аам» и т.д. (укр.), «Рапесенд, Рапесен…» (серб.) и др.

Глоссолалия — включение в текст иноязычных фрагментов и отдельных слов преимущественно латинского, греческого или древнееврейского происхождения для повышения его сакрального статуса — также относительно редкий прием в славянской охранительной магии. Ср., например, словенский заговор против волков: «Pokličem jest Jaka vimen Svetga Benedikta / in vimen Tega Nar Svetišga Čez nebeške Moči / Adonji / Attanatos Deous / Bog tanar Močnejši u Presveti Trojici / zpik = tro = ik = volf / troje Aleluja Aleluja Aleluja / trikrat križ naredit in trikrat gor dilinit/ še 4 nebeška znamenia se morja dat/ vžit Nato se moli 7 očenašov / h Časti Presvetej Trojjci in teh Patronov» [Slovanska 1983, s. 21].

Значимы и способы произнесения текста. Громкий крик или громкое пение предписывались во время ритуальных обходов полей, усадьбы и пр.; напротив, при встрече с ведьмой или колдуном, которые способны сглазить человека, нейтрализующую их зло формулу необходимо было произносить шепотом или «про себя». Обычно при передаче текста другому человеку сообщались и условия, при которых он должен произноситься.

Апотропеический текст как совокупность речевых актов. Апотропеические тексты по их жанровой природе можно разделить на пять основных типов: вербальная формула (в фольклористике называемая приговором), заговор, молитва, обрядовая песня, обряд. Такой состав нельзя считать законченным и строгим, поскольку существует множество текстов с неясно выраженной жанровой природой, которые не укладываются в строгие рамки жанрового деления. Например, ни к одному из перечисленных жанров нельзя отнести имя человека или мифологического персонажа, хотя оно довольно часто выступает в качестве апотропея. Однако большинство славянских вербальных и акциональных оберегов соответствует названным жанрам, хотя распределяется в них с разной степенью частотности: наибольшее число оберегов приходится на такие жанры, как приговор, заговор, молитва. Реже встречаются апотропеи среди обрядовых песен. Что касается обрядов, то собственно апотропеических среди них сравнительно мало, и словесный ряд в них обычно выражен обрядовой песней или {234} приговором. Необходимо заметить, что апотропеическая функция текста никак не влияет на его жанровую природу, однако жанровая принадлежность текста определяет способы выражения апотропеических свойств. Рассмотрим, как выражение различных иллокутивных типов зависит от жанровой природы текста.

Типы высказываний, рассмотренные в главе «Языковая структура апотропеических текстов», по-разному соотносятся с целым текстом определенного жанра. В одних случаях текст оказывается равным высказыванию, в других включает в себя несколько высказываний, содержащих собственные иллокутивные цели. Соотношения различных типов речевых актов, способы выражения иллокутивных целей, а также принципы сакральной маркированности создают структуру текста. Структура апотропеического (как и любого другого) текста зависит прежде всего от его жанровой принадлежности, и любой вербальный апотропей несет на себе печать своей принадлежности к жанру. Безусловно, короткая вербальная формула, молитва, заговор, ритуальный диалог и обрядовая песня имеют различную жанровую природу, что обусловливает разницу в их структурах и формах.

Вербальная формула, или приговор как жанр представляет собой короткий текст, равный одному высказыванию. Наиболее часто приговоры употребляются в случае возникновения непосредственной опасности, т.е. когда апотропеическая ситуация совпадает с опасным событием. В других случаях вербальные формулы сопровождают различные магические действия превентивного характера в календарных и и окказиональных ритуалах, а также могут включаться в бытовую, не сакральную речь при упоминании об опасности.

Вербальные формулы разнообразны как по способам выражения участников речевого акта, так и по выражаемым ими иллокутивным целям. Однако здесь можно наметить некоторые общие тенденции. В вербальной формуле отправитель текста и программист ситуации как правило не эксплицированы. Вследствие этого в подобных высказываниях обычно иллокутивная цель не бывает выражена эксплицитными перформативами (типа: «Я приказываю», «Я прошу» и пр.), для этих случаев более характерны императивные формы: «Што думае, дак нехай табе́ буде» — приговор от сглаза (Пирки браг. гом., ПА); «Гай, гай! Не до нас, до людей, де багато курей!» — приговор, защищающий цыплят от коршуна (укр. [Ефименко 1874, с. 37]) и под. Вербальная формула обычно содержит обращение к одному адресату и имеет в виду одного реципиента. Случаи, когда приговор содержит обращение к разным адресатам, немногочисленны. Например, если корова заблудится на ночь в лесу, хозяин кладет камень под горшок и произносит: «Моя коровка, моя кормилица подворная, сиди под горшком от волка, а ты, волк, {235} гложи свои бока» (бел. могил. [Дмитриев 1869, с. 123]). Ср. редуцированный вариант формулы, произносимый при той же ситуации: «Гложи, волк, свои бока» (рус. [Даль 2, с. 356]). Случаи, когда вербальные формулы содержат несколько иллокутивных значений, достаточно редки. В белорусской формуле от волков: «Як топору у печи не лежати, так шерому зверю скотину ня видати: здайся пнем и огнем» (иллокутивная цель утверждения и приказа [Романов 5, с. 45]). Чтобы мыши не ели зерна, хозяин оставляет на поле часть последнего снопа с кусочком хлеба и соли и говорит: «На-ця вам, мышки, на поле крышки, тутоцка вы спаживайця, а ды гумна ни бувайця» (иллокутивные значения приглашения и запрета; бел. [Никифовский 1897, с. 114]).

Вербальные формулы содержат много усеченных, редуцированных форм, лакун, эллипсисов и пр. Во многом это можно объяснить тем, что они употребляются в ситуациях «быстрого реагирования», когда требуется немедленная реакция на надвигающуюся опасность. Ср. различные формы типа: «Без уроку!» = *Пусть не будет урока! (полес.); «Куцый, сала, куцый, сала!» — говорится при встрече с вихрем = *Куцый, на тебе сала! (укр.) — формула основана на том, что нечистая сила, находящаяся в вихре, не любит сала. Мать для предохранения своего ребенка от сглаза говорит: «На хлеб, на соль нет супостата» [*так пусть и на моего ребенка не будет супостата] (арх.). «Погани очы сами на сэбэ» = *Поганые очи идите сами на себя (Пилипец волов. зак., КА).

Иллокутивные цели, выражаемые приговорами, разнообразны. Наиболее характерны различные виды директивных высказываний, в частности, приказ: «На свою голову каркай, не на мне» (приговор при крике вороны; дрогоб. льв. [Франко 1898, с. 172]); «Суроки, суроки, идите вслед за своей хозяйкой» (Картушино стародуб. брян., ПА); «Пек, щезай, маро» — отгонная форма при встрече с чертом (зак. [Франко 1898, с. 213]). Если в доме часто умирают люди, хозяйка относит шапку последнего покойника в лес и говорит: «Там да одеш, у дом да не одиш више» [Туда иди, в дом не иди больше] (Поморавље [Зечевић 1981, с. 48]). Ср. также многочисленные восточнославянские формулы против порчи типа: «Всякому рожоному человеку соли в глаз, песку горячего, огня палящего — злому и лихому, порченному и урочнику» (рус. [Виноградов 1908, 2, с. 26]); приказ, содержащий проклятие: «Трмка ти на глави, мечка ти на путу!» [Улей тебе на голову, медведь тебе на дорогу!] — говорят при встрече с вихрем (серб. Темнич [Ђорђевић 1, с. 66]). Приказ мог выражаться конструкциями типа «Пусть будет». Например, после похорон, чтобы предотвратить последующие смерти, болгары забивали в дом гвоздь со словами: «Когда оживет железо, тогда и мертвый пусть встанет». Приказ может выражаться не императивными формами глагола, а различными междометиями с соответствующим {236} значением. Например, на Русском Севере, чтобы не подхватить порчу, называемую «килой», выходя утром из дома, следует произнести: «Тпру, килу, тпру, килу», т.е., иными словами, «стой, кила» (арх. [Традиционная 1993, с. 49]).

В вербальные формулы с иллокутивным значением пожелания могли превращаться мотивировки совершения какого-либо ритуального действия. Так, чтобы во время похорон предупредить последующие смерти, в Родопах, заколачивая гвоздь в дом, говорили: «Чтобы не было второй смерти» или: «Чтобы после похорон живые занимались своим делом». Ср. эту же идею, выраженную с большей долей императивности: при аналогичных обстоятельствах гуцулы забивали гвоздь в лавку, где лежал покойник, со словами: «Забиваю тя ту, абись стояв за всі голови, доки ти ту, аби никому за нас крещенных — не шкодило» [Вакарелски 1943, с 104].

Иллокутивное значение угрозы встречается в приговорах сравнительно редко: чтобы воробьи не клевали просо, убивают одного из них, говоря: «Так вас всех буду драти, як будете на просо легати!» (укр. [Ефименко 1874, с. 44]).

Иллокутивное значение просьбы чаще встречается в приговорах: «Мини, вуче, с Богом, не учини мне зла!» — говорят при встрече с вихрем (серб. Грбље [Ђорђевић 1, с. 66]).

Иллокутивное значение мольбы практически отсутствует в собственно приговорах. В этом качестве обычно выступают редуцированные короткие молитвы: «Спаси, всевышний Бог Савов (sic!), мою коровушку от зверей, от волоков, за каждый час, за каждую минуточку» (рус. [ Вятский 1994, с. 25]); «Разнеси, Господи, это облачко на чистые поля, темные леса, сыпучи пески, за зыбучи болота» — приговор при отгоне грозы [там же]; «Храни мене, Господи, своим крэстом чэстным прэчэстным от звера ходяшчэго, от змея летяшчего, от человека-лиходзея» (молитва в дорогу; В. Жары браг. гом., ПА); «Господи, освеци, окрэсци, сторожите анголи звечора да поўначы, зпоўначы до света, до будущего века» (В. Теребежов стол. брест., ПА); «Господзи, оградзи оградою своею, и силою своею, хрястом нашим честным, чим увесь свет сохраняетца от усякого зла и усякого процивника» (бел. [Романов 5, с. 48]).

Часто приговоры содержат декларацию. В подобных формулах могут декларироваться желаемые безопасные состояния: «Хрысты пры мне!» — говорят при встрече с вихрем (Жаховичи мозыр. гом., ПА); «Ух, был, да нету, был, да нету», — говорят, приходя после похорон домой, чтобы покойник не ходил, не пугал (арх. [Традиционная 1993, с. 49]). «Тьфу, тьфу, куры умарали!» — произносят над родившимся ребенком, чтобы защитить его от сглаза (бел. [Дмитриев 1869, с. 205]). Ср. обычай обмазывать экскрементами молочный скот, чтобы защитить его от порчи, а также вербальные способы защиты детей от сглаза с помощью {237} всевозможных уничижительных названий типа: «А со za brzydal, со za paskundny!» (пол. [Dworakowski 1935, s. 51]). В редких случаях декларация может быть выражена косвенно — в виде просьбы, например, при встрече с вампиром следовало сказать: «Дайте ми солното желязо» (болг. [Толстой 1991, с. 43]) — действие формулы основано на том, что вампир боится соли и железа, поэтому при встрече с ним необходимо «продемонстрировать» концепты этих предметов.

Утверждение встречается гораздо реже: «Пројдо’ секиру, не посеко’се, пројдо’ воду, не удави’се, пројдо’ огањ, не изгоре’се» [Пройду топор, не порублюсь, пройду воду, не утоплюсь, пройду огонь, не сгорю] — говорят утром на Рождество, чтобы избежать опасностей на весь год (серб. [Раденковић 1982, с. 392]).

Изредка утверждение бывает выражено непосредственно перформативным глаголом и относится не к носителю опасности, а к предмету-оберегу. По мнению кашубов, метла приобретала свои апотропеические свойства только в том случае, если при изготовлении мастер «окрестил» ее, дал ей имя, поплевав на нее дважды и произнеся: «Dają tobé troje ḿȯn, bąѯješ vёḿta jizbą, kuxńą і dȯm» [Даю тебе три имени, будешь выметать избу, кухню и дом] [Sychta 2, s. 56]; ср. формулу, выражающую иллокутивную цель приказа без перформативного глагола: «Теrо są baѯeš zva ḿotła» [Теперь будешь зваться метла] [там же].

В отличие от текстов других жанров, вербальные формулы максимально приближены к повседневной, обыденной жизни, а в целом ряде случаев могут включаться в несакральную, бытовую речь в качестве сакрального фрагмента. Чаще всего это происходит, когда опасность вызывает сам говорящий, упоминая о ней в своей речи (о демонах, болезнях, покойниках и под.). Это может иметь негативные последствия для окружающих и требует нейтрализации в виде коротких формул, вставляемых в речь самим рассказчиком или ответных реплик со стороны окружающих. Подобные формулы, имеющие отгонную, уничтожающую семантику, а также направленные на предупреждение контакта, произносятся сразу при упоминании об опасности и содержат различное иллокутивное значение.

Для формул, «вклинивающихся» в спонтанную разговорную речь наиболее характерно иллокутивное значение пожелания: «…в тім місцï щось є: або нечистий — щез би! — або небищик» (льв. [Франко 1898, с. 176]). «Бусуркун — осика би тэ у сэрцэ» (Пилипец волов. зак. КА). Ср. следующие формулы, произносимые при упоминании вампира, волка, черта, вихря: «не маў би мо́ци» (зак. [Гриценко 1990, с. 148]); «за мором би му вічи́р’а» (мукач. зак. [там же]); «не сніў би» (Новоселица виноград. зак. [там же]); «пропаў би у скалах» (Кушниця ирш. зак. [там же]); «На путу му броћ и глогову трње» [На дороге ему марену {238} и боярышниковые колючки] (серб. [Ђорђевић 1953]); «камен гу у уста» (серб. [Ђорђевић 2, с. 104]) и под.

Приговоры могут иметь также иллокутивные значения:

— декларации: «Тој — Дух сьвятий при хаті» — при упоминании о черте (зак. [Франко 1898, с. 211]) или: «не при нашэму духу» (Чудель, сарн. ров., ПА). «Не к ночи — ко дню поминаю» (рус.) — при упоминании о покойнике. Если при маленьком ребенке кто-нибудь произнесет слово «жаба», что может отрицательно сказаться на развитии его речи, сам говоривший или кто-нибудь из окружающих должен сказать: «Чеснок дитине під язиком» (укр.). Показательно, что в некоторых районах западной Украины формулу заменяли соответствующим действием — ребенку клали под язык кусочек чеснока. Иногда декларативное высказывание в обыденной речи могло выражаться как дополнительное действие в виде деепричастного оборота: «да не при хати гоўорачы» (гом.; ПА), т.е. *Я говорю это не при хате.

— приказа: «На пса уроки» (рус.), в том числе выраженная в виде запрета: «Не поўрочь!» (бел.) встречается в формулах такого типа гораздо реже.

Структура апотропеического заговора не имеет никаких принципиальных отличий от структуры славянских заговоров других типов. Апотропеический заговор содержит все присущие этому жанру элементы, которые могут различаться в разных традициях. В восточнославянских заговорах в число таких элементов входят зачин, закрепка и др. Заговоры — тексты «пролонгирующего» действия, обычно употребляются в тех случаях, когда апотропеическая ситуация предваряет наступление опасного события. Хотя могут быть и исключения, например, заговоры, читаемые непосредственно перед входом в лес, чтобы не заблудиться. Заговорные тексты включают в себя различные элементы сакральной маркированности: повторы, перечисления, ритмическую организацию и под. В отличие от приговоров, высказывания, входящие в структуру заговора, сравнительно редко содержат усеченные или редуцированные формы, — иллокутивная цель обычно выражается или прямыми способами (нередко эксплицитными перформативами), или конвенционально закрепленными косвенными речевыми актами.

Заговор и приговор демонстрируют принципиально разные способы выражения как иллокутивного значения, так и смысла высказывания. Главное «оружие» приговора — принципиальная недосказанность, намек на ситуацию, а не называние самой ситуации, нарочитая недостаточность грамматических способов выражения иллокуции, граничащая с угрозой полной утраты способов распознавания иллокуции и {239} семантики, использование «обрубков» высказывания вместо полноценного речевого акта. В короткой вербальной формуле оказывается больше простора для окказиональных способов выражения иллокутивного значения, сакрализации произносимого текста с помощью каламбура, намеков, метонимии, аллитерации, «игры» со словом (впрочем, лишенной всякой индивидуальности и закрепленной в традиции, необходимой не для создания эстетического эффекта, а исключительно для повышения сакральной действенности формулы), чем в заговоре. Для заговора характерна своеобразная гипертрофированность, избыточность способов выражения прагматической маркированности высказывания, заполненность всех валентностей, эксплицированность всех форм, их многократное повторение, подробное и неторопливое объяснение целей заговора, участников речевых актов, способов достижения целей, всех многочисленных обстоятельств, сопровождающих ситуацию.

Заговор обычно включает несколько речевых актов с различными иллокутивными целями и составом участников. Общая иллокутивная цель всего заговорного текста создается на пересечении целей отдельных высказываний. Проанализировать все встречающиеся в славянской традиции виды соотношений речевых актов, создающих заговорный текст, в рамках данной работы невозможно, тем более что в локальных славянских традициях принципы построения структуры заговорного текста имеют свои существенные особенности. Выделим лишь основные, наиболее типичные тенденции.

1. Сочетания высказываний в заговорном тексте. В заговор могут входить все свойственные апотропеям типы речевых актов: приказ, просьба/мольба, пожелание, утверждение, декларация. Соотношение высказываний внутри текста бывает разным:

а) Текст заговора содержит одну пропозицию (общее содержание) и по существу одно высказывание с одной иллокутивной целью, например, утверждением: «За варотамi дубок стаіць, а пад дубком сівенькі дзядок сядзіць. Ён пашанькі не паша, толькі каровачку пасе, да спераду падганяе, да лютага звера не дапускае, зверу рот замыкае» (бел.). Такой заговор представляет собой короткий рассказ с определенным сюжетом, который отражает некоторую «вечную», архетипическую ситуацию, которая распространяется и на каждую конкретную, реальную ситуацию, при которой происходит чтение заговора. Весь текст представляет собой единое целое, лишенное автономных фрагментов. Характерной чертой подобных «сюжетных» заговоров является наличие некоторой пресуппозиции — предварительной ситуации, от которой начинается развитие сюжета: «За варотамі дубок стаіць, а пад дубком сівенькі дзядок сядзіць…» {240}

б) Заговор содержит одну пропозицию и несколько высказываний с одинаковым иллокутивным значением, но с разным набором участников в каждом речевом акте: «Святы Ягоры ўзышоў на Сіяньску гару і ўзяў залатыя ключы і сярэбраныя замыкаць звярам ірты, каб не уцялі кабыл з жарабятамі, і кароў з цялятамі, авец з ягнятамі, свіней з парасятамі. I замыкаю я ім ірты, ва векі амін» (бел. [Замовы 1992, № 163]). Для такого вида заговора характерно существование двух типов программистов, совершающих аналогичные действия, — сакрального (святой Егорий) и реального («я»), совпадающего с отправителем текста. Наличие разных программистов обозначает две параллельные, одновременно происходящие ситуации — в сакральном и в реальном мире. Наличие общей пропозиции сливает две ситуации в одну, вернее, переключает сакральную ситуацию в реальную, сакрализуя тем самым последнюю и наделяя реального отправителя текста — программиста необходимой сакральной силой. Подобные заговоры состоят, как минимум, из двух логически связанных между собой фрагментов, но уже допускающих определенные вариации (например, перестановку высказываний внутри текста).

в) Заговор содержит одну пропозицию и состоит из высказываний двух типов: директивного и повествовательного, объединенных одной общей пропозицией, часто оформленных в один общий сюжет, но, естественно, содержащих разный набор участников речевых актов. Наиболее характерным является сочетание утверждение/просьба или утверждение/приказ. Приведем пример из белорусских заговоров: «Святы Юры-Ягоры, ня распускай сваіх псоў-хартоў. Я сваю скаціну загаварую, засцерагаю, калоддзем, ашлоццем закідаю, зялезным тынам загараджую, зялезнымі замкамі зубы, ляпы ім замыкаю, на сіня мора залатыя ключи закідаю. Як з сіняга мора ключоў ня дастаць, так мае скацінкі псам-хартам ня ўзяць» (могил. [Замовы 1992, № 157]). В этом случае, как и в предыдущем, обозначены два параллельно существующих ряда — реальный и сакральный. Но, в отличие от предыдущей ситуации, эти два ряда пересекаются, соприкасаются друг с другом за счет общего для обоих высказываний отправителя текста и за счет того, что сакральный программист является одновременно и адресатом направленной к нему просьбы. Заговоры подобного типа часто содержат закрепку — самостоятельное высказывание с иллокутивным значением утверждения или декларации, значение которого — повышение действенности произносимого текста.

г) Вариантом предыдущего случая является заговор с элементами диалога. Ритуальный диалог как оберег широко известен во всех славянских традициях. В заговорных текстах может использоваться только вербальный вариант такого диалога, включенного в сюжетную рамку {241} «вечной» сакральной ситуации и представляющего собой рассказ о диалоге двух сакральных покровителей между собой или диалоге отправителя текста с сакральным покровителем: «Ишла пречыстая, пресвятая дива Богородыця, Матир Божа из Зосимом святым, архыстратыгом Михаилом, з Миколаем чудотворцем, помощником Божиим до пасики пчол доглядаты и урокив одганяты од матки-Ульянкы, од пчолкы-землянкы, <…>. И зустрив сам Исус Христос: «Куда ты, пречыста Матер Божа, йдеш?» — «Я иду до пасикы пчол доглядаты и урокив одганяты». — «Вернитесь, Матир Божа, вернитесь, а вы, урокы, урочыща, идить соби на сухи лисы та на болота, де хрыстияньский мир не заходыть» (укр. луб. [Милорадович 1991, с. 241]). Такая форма косвенного диалога (косвенного — поскольку о нем рассказывает отправитель текста) создает дополнительные средства, увеличивающие сакральную силу текста. В заговоре разделены отправитель текста и два программиста ситуации. Сначала реальный отправитель текста рассказывает о целях сакрального программиста («пчол доглядаты и урокив одганяты»), затем эти же слова, произнесенные земным человеком, произносятся второй раз, но уже от имени самого сакрального программиста — Богородицы, в качестве ответа на вопрос. И в том и в другом случае используются высказывания повествовательного типа с иллокутивным значением утверждения. Однако окончательное «решение вопроса» принадлежит второму программисту — Христу, от имени которого производится отгон «уроков» высказыванием со значением приказа.

д) Заговор содержит несколько высказываний с одинаковым иллокутивным значением, но с разными пропозициями, что допускает гораздо большую степень автономности отдельных высказываний и возможность присоединения неограниченного числа высказываний. «Фундаментом», на котором строится такой текст, может быть заговор первого типа, содержащий пресуппозицию: «На моры, на лукамор’і стаіць дуб (або явар) мамрыські, пад тым дубам ляжыць белы камянь; на белым камяні стаіць прастол; на прастоле Сус Хрыстос сядзіць, залатою трасьціною апіраецца і срэбраным мечам намяраецца на дзядоў-чараўнікоў і на баб-чараўніц, штоб майго ружжа ня нялі і ня паднялі. Етае ружжо маё праходзя скрозъ сонца і месяц і звёзды. Хто яго йме, ня може яго узяць і падняць» (заговор на ружье; бел. [Замовы 1992, Ms 9]).

е) Заговор содержит одну общую пропозицию, но высказывания с разными иллокутивными значениями: «Ти, вовче… / Песїй сину, небораче! / іди на мученики, на бученики, / На тото село, де кури не допівают, / Де гуси не догегуют, / Де шевцї шкіри крутят, / Дадут тобі капервасу, всïлякого трунку, / Раз на здорове, другий раз на безголове, / Третий раз на коротку годину. / Аби ся в тобï дух не затримав, як на лотоках вода, / Аби съ та не мав до худоби моцi, / Як жаба фоста!» [Ты, {242} волк… песий сын, бедолага! Иди на мученики, на бученики, на то село, где куры не поют, гуси не гогочут, где сапожники шкуры крутят, дадут тебе купоросу и всякого напитка, раз на здоровье, второй раз на безголовье, третий раз на короткое время. Чтобы в тебе дух не задержался, как на лотках вода, чтобы не имел до скота силы, как жаба хвоста!] (укр. зак. [Франко 1898, с. 231]).

ж) Каждый из иллокутивных актов, составляющих заговор, имеет свою собственную цель, свою собственную пропозицию и свой набор участников речевого акта, при этом смысловая и логическая связь между отдельными высказываниями отсутствует: текст строится из высказываний, как из блоков, которых может быть произвольное количество и которые могут присоединяться друг к другу достаточно свободно и в неограниченном количестве. Единственный связывающий такие тексты параметр — апотропеическая семантика. «Божа маці на прэстолі стаяла, Ісуса Хрыста на руках дзяржала, усяму свету памагала. Цар Крутаус, царица Eгinma пазамукала ваўкам і ваўчыцам губы, зубы, скiвцы-iвiы. Назад вочы пазаварачала карчовым і лугавым, і палявым. Як у нашага дзеда вусокія барканы, то ім жа не пералязаць, не пераступаць, не паламаць, так табе на кароўку не пазіраць, на кароў рота не разяўляць» (заговор от волков; бел. [Замовы 1992, № 165]). Примерами подобного типа построения заговора могут служить также севернорусские «отпуски» скота, читаемые пастухом при первом весеннем выгоне.

з) Заговор строится из нескольких высказываний, содержащих одну иллокутивную цель, которая может выражаться как одним, так и разными способами. Все высказывания, входящие в текст, объединяет одна общая пропозиция. Наиболее характерными примерами этого типа сочетаний речевых актов внутри текста могут служить заговоры, содержащие просьбу или мольбу: «Двананцаць ангалаў, двананцаць апосталаў, мацер Божыя пачаеўськая, раба Божага на помач станавіся. Святы цар Давыд, на помач станавіся. Казанская Божая мацер, рабу Божаму памогі дай, сахрані, Божа, памілуй, маць Прачыстая, сам Сус Хрыстос, раба Божага сахрані і памілуй ад вятроў, ад чарадзейнікаў, ад душагубнікаў, ад уразьскія сілы. Сахрані, Божа, маць Прачыстая, сам Сус Хрыстос, сахрані і памілуй раба Божага ад чорнага вока, чорнага воласу, громкага голасу, ад сухоты грудзей, жывата, сэрца, ад ламоты, ад ташноты, ад бядноты, ад уразьскія сілы» (заговор от «злого чарования», бел. [Замовы 1992, № 78]). Подобные тексты правильнее было бы назвать заговорными молитвами, они представляют пограничный вариант между собственно заговором и молитвой, которые в народной традиции не имеют четкого разграничения.

2. Прагматическая неравнозначность отдельных высказываний внутри текста. Общее иллокутивное значение {243} заговора, безусловно, создается иллокутивным значением всех в него входящих высказываний. Однако, «вес» отдельного высказывания по отношению ко всему тексту неодинаков. В тех случаях, когда заговор состоит из так называемого повествовательного высказывания и высказывания побудительного типа, эта неравнозначность очевидна — побудительное высказывание берет на себя роль доминанты, поскольку выражает креативную цель прямо и непосредственно: «Святы Ягоры ездзіў на сваем сівенкам і бяленькам кані, ездзіў па лясох, па палёх і па чыстых барох, і па зялёных лугох, і сабіраў сваіх лютых псоў, дзікіх лясных ваўкоў, сабіраў сівых і шэрых, і рудых, і трі сарты. І заганяў іх за сцяну камянную, і замыкаў ім і зявы і раты <…> Не я ж іх за сцяну камянную заганяю, і не я ж ім зявы і раты замыкаю — заганяець іх, замыкаець ім сам святы Ягоры. І замкні, святы Ягоры, на ўсе лета ад мае скаціны, амін» (бел. [Замовы 1992, № 159]).

В другом случае, если заговор состоит из нескольких побудительных или, наоборот, из нескольких повествовательных речевых актов бывает трудно выделить прагматически доминирующее высказывание. Ср. сербский заговор, предохраняющий от моры: «Мора, лези дома! / Дома су ти пути, / Земља ти je узда. Бог те проклео, / Свети Јован сапео. / Свети Виделаре / који по мору хођаше / И бродове возаше, / Свежи мори моћи, / Свежи тату руке, / Свежи вуку зубе, / Да вук не уједе, / Да тат не украде. / Окани се мора и вјештица / Погани ђаволица, / Нећу их се оканити / Док их не доћерам / На дубове гране, / На гранама рецке, / На рецкама капље,/ На волу длаке, / На пијевцу репушина. Амин!» [Мора, сиди дома! Дома твои путы, земля тебя обуздала. Бог тебя проклял, Святой Иоанн тебя связал. Святой Виделар, который по морю ходил и корабли водил, Свяжи море силу, свяжи вору руки, свяжи волку зубы, чтобы волк не кусал, чтобы вор не украл. Освободись от мор и вештиц, поганых дьяволиц, не могу их оставить, пока их не прогоню на дубовые ветки, на ветках зарубки, на зарубках капли, на воле шерсть, на петухе перья. Аминь!] (босн. [Ђорђевић 1953, с. 235]).

3. Несовпадение семантической и прагматической доминант. В заговорном тексте могут выделяться высказывания, которые несут на себе основную семантическую «нагрузку», — в них преимущественно выражена апотропеическая семантика; тогда как другое высказывание является средоточием прагматики текста. Очень часто роль семантической доминанты берут на себя высказывания повествовательного типа, а роль прагматической доминанты играет зачин или закрепка, а иногда и то и другое вместе: «Госпаду Богу памалюся, матцы Прачыстай пакланюся, усім святочкам, гадавым празьнічкам, — памажыця і багаславіця. Святы Міхаіла-архангала, вазьмі ты сваю сямігласную трубу і узыйдзі ты на Сіяньскую гару, і змані і струбі усіх {244} сваіх анахаў [волков. — Е.Л.]. Замыкаю я ім зубы і губы, і гичокі і пашчакi; агароджаю огольчак рыжых гарою камянною, ад зямлі да неба. І святы Юрай і Ягорай, станьця ўсі на помач. І ты, святы Аной, стань на помач нам» (бел. [Замовы 1992, № 154]). Ср. еще: «Исшед сам Исус Христос з небес на тридевять на три земли, и износил сам Исус Христос з небес тридевять ризы и животворящий крест, и скрывав сам Исус Христос с небес тридевять три земли тридевять трема рызами, животворящим крестом, именем рожденного, молитвянного и крещеного раба Божия (имя рек), и вкрыв тридевять трема ризами и животворящим крестом од тридевяти ведунов, од тридевяти знаников, от тридевяти еретиков, од тридевяти еретниц, од стрелы летящей, од искры ясной, од кулки частой, от копіи острой, од шабли стальной, од видимых и невидимых, за присуства Святых неприятеля побеждати. Господи, трижды пошли Архангела Гавриила с небес на соблюдение души моея. Аминь!» (укр. [Ефименко 1874, с. 59-60]).

В заговорах, содержащих высказывания только побудительного или только повествовательного характера, такого разделения на прагматическую и семантическую доминанты обычно не бывает, поскольку каждый фрагмент в этом случае приобретает более самостоятельный статус и несет семантическую и прагматическую «долю»: «Коло нашего двора камйинна гора, / Тесове кільи, огньинна́ ріка. До нашого дому не приступлъи / Ні чума, нï чуменіта, / Нї скуса, нї скусенїта, / Ні потрупоньки, нї потрупницї, І <…> / Нï яке лихе не приступит до нашого дому. / Сідит Хархайло-Міхайло / На зелїзных воротах / В золото-черлених чоботах / І золотим мечем мече, лихо стинае, / Добре до нас припускае — Тьфу! / <…> / Осове їм кілє в серцï Тьфу! Тьфу! Тьфу! (заговор против холеры; укр. зак. [Франко 1898, с. 51]).

4. Роль зачина и закрепки для общего иллокутивного значения заговора. Такие элементы структуры заговора, как зачин и закрепка, характерны в основном для восточнославянской традиции. Зачин — высказывание, формально маркирующее начало сакрального текста, может отличаться по своему иллокутивному значению от остальной части текста и не иметь с ним, на первый взгляд, ничего общего. Ср.: «Господу Богу помолюся, святой Троицы поклонюся. І засякаю, і замаўляю сваю скаціну, красную шарсціну, ад серага ваўка і чорнага мядзеведзя; камянной гарой закачу і к небу прытачу» (бел. [Замовы 1992, № 162]). Как видно из текста, последующее высказывание, содержащее иллокуцию утверждения, никак не «поддерживает» иллокуцию мольбы, выраженную в зачине. Зачин, выражающий мольбу к высшим покровителям, создает тот второй, параллельный сакральный ряд, который разными способами создавался в случаях б), в), г) в пункте 1 настоящей главы и который обеспечивает действенность всего {245} заговора. Создание этого сакрального ряда, вернее, экспликация в тексте (поскольку он всегда существует и подразумевается) может осуществляться называнием некой типовой, «вечной», сакральной ситуации: «Первым разам, добрым часам»; «На сінім моры, на лукаморы стащь дуб какаты, на тых какатах ляжыць белы камень» (бел. [Замовы 1992, № 128]).

Закрепка или «замок», согласно народным убеждениям, является наиболее важной частью заговора, в которой сосредоточена его сакральная сила. Наиболее характерными являются закрепки-«зааминивания», т.е. произнесение слова Аминь в конце текста, а также междометие, обозначающее сплевывание «Тьфу-тьфу-тьфу». Также встречаются высказывания декларативного типа: «Ключ небо, земля замок». Характерны высказывания с иллокутивным значением приказа: «І будзі мае слова крэпкім-крэпка, крэпчэ белага камня» (бел.). Такие «универсальные» закрепки чисто механически «прикрепляются» к любому тексту и не связаны с основной частью заговора. Наибольший интерес представляют закрепки с иллокутивным значением утверждения или предсказания, которые являются мотивировками самого заговора и без него не имеют смысла: «На моры на сінім там белы камень ляжыць; на тым камені стаіць дуб, а на тым дубе храпа. Хто тую храпу достане, той маяму рабу Божаму пристане; хто тае храпы грызне, той маяго раба Божага (імя) уракне» (бел. [Замовы 1992, № 963]) или: «За сінім морам, за шчырым борам стаіць зялезны тын, пад тым тынам рассыпан чорны мак. Як того маку ніхто не сабярэць, так раба Божога ніхто не ўрачэць. Амiнь.» (бел. [Замовы 1992, № 967]). При таком соотношении основного текста и закрепки основной текст, содержащий некоторый «вечный» сюжет, является пресуппозицией, предварительным условием для совершения того, о чем говорится в заключительном высказывании. Такой тип отношений между высказываниями весьма распространен в разных славянских апотропеических текстах, в том числе и в так называемых вербальных ритуалах, сочетающих вербальный и акциональный ряды.

Можно сделать предварительный вывод, касающийся механизма воздействия заговора на окружающий мир: заговорный текст включает в себя два параллельных ряда — один высший, сакральный, вечный, который обладает возможностью обеспечить защиту; другой — реальный, земной, к которому принадлежат нуждающиеся в опеке и защите существа. Заговорный текст строится таким образом, чтобы обеспечить «пересечение», контакт между этими рядами, чтобы реальный, «земной» ряд включить в область сакрального и тем самым перенести на него свойства сакрального мира. Это достигается различными способами, что и создает разнообразие заговоров в славянской традиции: мольбой, обращением к высшим покровителям, упоминанием о них, декларацией их покровительства, демонстрацией сакральной ситуации (рассказом о ней) и пр. {246}

Молитва как жанр славянской народной традиции не имеет четких характеристик, отграничивающих ее от заговора, и существенно отличается от молитвы в конфессиональном понимании этого термина. Не касаясь проблем церковной молитвы, под этим термином мы будем понимать тексты, принадлежащие народной традиции и использующие элементы христианской культуры: иллокутивное значение просьбы или мольбы, обращение к христианским святым, сюжеты Священного Писания или житий, христианскую символику и атрибутику. В народной культуре функционирует сравнительно небольшой корпус канонических молитв, усвоенных традицией и используемых в качестве универсальных апотропеев практически во всех опасных ситуациях. Но, как канонические, так и апокрифические молитвенные тексты, хотя и освоены народной традицией, все же несут на себе печать книжного происхождения и по своему строению, и по семантике, и по лексике отличаются от «молитв», рожденных в народной среде. Само народное деление текстов на «молитвы» и «заговоры» очень условно, тем более что тексты, попадающие в эту категорию, не отличаются единством ни по семантике, ни по структуре: одни из них являются разновидностями заговоров (с большей, чем у заговоров, долей христианской «тематики»), другие ближе стоят к книжным текстам и являются результатом народной рефлексии на темы Священного Писания. Особенности народных молитв зависят также и от типа конкретной традиции: у славян-католиков «modlitewki» с христианскими сюжетами обслуживают те области ритуальной жизни, которые в православных традициях заняты заговорами. Народные молитвы обычно имеют сугубо прагматическую цель применения, конкретную «полезность» (ср. молитвы, читаемые перед сном, в дальнюю дорогу, от волков, от града и пр.), что функционально сближает их с заговорами. Выделяются несколько видов народных молитв:

1) Промежуточный между заговором и молитвой вид текста, рассмотренный в разделе «заговоры» под пунктом ж) настоящей главы и содержащий высказывания с иллокутивным значением мольбы и просьбы о спасении, обращенной к христианским святым. В народной терминологии для таких текстов нет строго определенного названия — в разных случаях однотипные тексты могут называться и заговорами, и молитвами.

2) Молитвы, содержащие рассказ об апотропеических свойствах основных христианских символов или о желаемой защите и помощи, посылаемой Богородицей, Иисусом Христом или святыми. Такие тексты состоят из высказываний повествовательного типа — утверждений или деклараций: «Спать ложусь, хрястом хрястюсь, хрест на мне, хрест предо мной. Хрест надо мной, ангелы по боках. Богородица в нагах, Пречистая у галавах» (Картушино стародуб. брян., ПА). Повествовательная часть таких молитв может дополняться высказываниями директивного {247} характера, например, приказом: «Ide spać, ni mom, se со poslać. / Pościle se święto wangielijo, / Swiętym krzyżykiem sie przyodzije, / Ciebie, szatanie, sie nie boje! / Idżcie żli, / Wyganiojcie z śtyrech kątów, piątych drzwi! / Bo tu bedzie nocowała Najswiętszo Panienka / Z dwunastoma aniołami, / Так mi we dnie, jak і w nocy, / Bedzie zawsze ku pomocy» [Иду спать, не имею, что постлать. Постелю святое Евангелие, святым крестом приоденусь, тебя, сатана, не боюсь! Идите, злые, выгоняйтесь из четырех углов, пятой двери. Поскольку тут будет ночевать Пресвятая Дева с двенадцатью апостолами, как днем, так и ночью, будет всегда в помощь] (пол. [Kotula 1976, s. 112]).

3) Молитвы с сюжетами на темы Священного Писания, весьма распространенные в католических традициях (ср., например, сборники таких молитв: [Kotula 1976; Slovanska 1983] и др.). Такой текст, как правило, содержит рассказ о некотором событии из жизни Христа, Богоматери, святых, который не обнаруживает никакой смысловой связи с тем событием, ради которого произносится молитва. Собственно апотропеем здесь является лишь один фрагмент, содержащий соответствующую семантику, но включенный в основной текст чисто механически, как, например, в польских молитвах от волков: «Przyszła grzysno dusza do Jezusa, / Zapukała w rańskie wrota. / Jezus za niom wyrzyk: / О duszo, duszo, cego potrzebujesz? / Nojświętsza Panienka obiecała my dary. / Wyganiojcie bydełecko па zielonę lącke! / Panu Jezusowi w rącke, / Pod Matki Boski ploszcyk, / Świętego Mikołaja losecke. / Swięty Mikołaju, weź klucyki z raju,/ Zamknij pázczeke psu wściekłemu, wilkowi lasowemu! / Aby пі тіоł mocy: do bydłątka, do dzidqtka, / Aby ty krewki nie wychlipół, / Tyck kostecek po boru, po lesie nie roznosiuł! / Nie mojaź to moc, / Panie Jezusie, dopomódz! / Stoi rózecka kwitniąco, Przed Panem Jezusem rodząco. / Kapłon ciało piastuje, / Dusa sie my raduje. / Raduj sie, duszo, radujl / Abyś sie radowała po śmierci…» [Пришла грешная душа к Иисусу. Постучала в райские ворота. Иисус ей ответил: «О, Душа, душа, чего требуешь?» — «Пресвятая Дева обещала мне дары». Выгоняете скотинку на зеленый лужок, Пану Иисусу в ручки, под плащик Матери Божьей, под св. Николая батожок. Святой Николай, возьми ключики от рая, замкни скулы бешеному псу, волку лесному! Чтобы не имел мочи: до скотинки, до ребенка, чтобы ты кровушки не разбрызгивал, этих косточек по бору, по лесу не разносил! Не имеешь ты силы, Пан Иисус, помоги! Стоит розочка цветущая, перед Паном Иисусом рожденная. Священник тело пестует, душа ему радуется. Радуйся, душа, радуйся! Лишь бы радовалась после смерти…] [Kotula 1976, s. 68]. Апотропеический фрагмент может включать в себя несколько высказываний преимущественно с иллокутивной целью просьбы/мольбы, хотя это условие необязательно. Разные фрагменты в таких текстах не изолированы друг от друга: апотропеически маркированный фрагмент распространяет {248} свою семантику на весь текст в целом, придавая ему статус апотропея, а неапотропеические части молитвы, в силу своей сакральной тематики, увеличивают действенную силу апотропеического фрагмента.

4) Похоже устроены молитвы с сюжетами на темы Священного Писания (у православных чаще всего — варианты «Сна Богородицы», у католиков — похожие мотивы о распятии Христа или сюжеты о «грешной душечке», стучащейся в райские ворота), которые никак не соотносятся с конкретной апотропеической ситуацией, но завершаются своеобразной закрепкой, содержащей «гарантию» на спасение от различных видов опасностей: «На горе Рахмане стояла церковь соборная, в этой церкви спала мать Пресвятая Богородица Мария. Спала, почивала, многое время пребывала. И снился ей сон, кабы жиды Христа распинали, руки-ноги приковали за дерево котру, а второе — кипарисное. И стояли три жены-мироносицы, плакали о Христе. Не плачьте, жены-мироносицы, не топите в гробу живого Христа, Иисус Христос сам восстанет, Иисус Христос сам воскреснет. Не стони, адие, будешь ты наполнено попами, иконами и неправедными судьями. Кто эту молитву знает, кто по памяти, кто по грамоте, от врага будет спасен, от зверя сохранен. На суду легкий суд, на воде легкое плаванье. Аминь. Аминь. Аминь» (с.-рус. [Традиционная 1993, с. 71]). Подобные апотропеические «закрепки» стандартны, и представляют собой высказывание с иллокутивным значением предсказания, т.е. одним из видов утверждения. Такая «гарантия» может исходить от лица того сакрального покровителя, о котором говорится в тексте, например, от Богоматери: «Кто мой сон переймет, / От огня того сохраню и помилую, / От огня, от палящего, / От гада ползящего, / От червей от сыпучиих, / От смолы от кипучией» (рус. [Бессонов 1864, с. 618]).

Песня также может быть апотропеем, хотя «удельный вес» песен среди оберегов невелик. Отличие песенных текстов от других видов вербальных оберегов заключается не только в принципах организации текста, но и в принципах его исполнения — в том, что он поется, а не произносится. Часто последний критерий является решающим для определения жанровой принадлежности текста, поскольку некоторые тексты в зависимости от локальной традиции могут и произноситься, и петься, как, например, польские тексты на отгон града типа: «A idźcie ta chraury / Na tatarskie góry / Gdzie tatary siadają, / Krople wody żąlają / My jej nie żądamy, / Bo joj dosyć mamy» (Краков. [Толстые 1982, с. 60]). Очевидно, пение во время совершения обряда является дополнительным способом сакрализации данного текста и ситуации в целом. Ср. южнославянские песни на плодородие и оберег пчел, которые содержат формулы от сглаза, в других ситуациях не поющиеся: «Ко тэ уреко, медо, / Ко тэ уреко, мајко, / у пркно утеко, мајко [Кто тебя сглазил, медовая, кто тебя сглазил, мать, в задницу ушел, мать] (серб. [Толстой 1993а, {249} с. 65]) или: «Koj те гле-да, Ма-то, / лук му у о-чи, Ма-то, лук му у о-чи, Мато, лук му у о-чи, Мато, / о-чи да му ос-ле-пат» [Кто на тебя глядит, Мато, лук ему в глаза, Мато, лук ему в глаза, Мато, лук ему в глаза, Мато, глаза ему пусть ослепнут] [там же].

Обычно в качестве оберегов выступают обрядовые песни. Апотропеическая обрядовая песня, в отличие от других вербальных оберегов, имеет ограниченную самостоятельность, т.к. она сама является частью структуры конкретного обряда. Ее исполнение фиксировано рамками данного обряда, что определяет ее особенности, как в употреблении, так и в структуре. Особенности апотропеической песни связаны прежде всего с тем, в каком именно обряде она исполняется. Можно говорить о существовании двух типов соотношения текстов, исполняющихся в рамках обрядов, с их невербальной частью. В первом случае апотропеическая песня, хотя и имеет определенное место в ритуале, однако существует вне производящихся обрядовых действий, параллельно им, и отчасти служит для их сакрализации, отчасти для словесной иллюстрации. Например, в обряде опахивания участницы ритуального шествия — девушки и вдовы — идут и поют: «Мы идем, мы идем, / Девять девок, три вдовы…» (рус [Афанасьев 1, с. 567]), что соответствует реальному числу тех и других участниц. В других обрядах песня (и шире — вербальный ряд) не описывает совершающиеся действия, а является равноправной частью этих действий, как, например, в сербском обряде «вучари».

Свадебные песни-обереги. Среди семейных обрядов только свадьба содержит песни с апотропеическим содержанием. У свадебных песен-оберегов апотропеическая функция не является единственной, а сочетается с другими (продуцирующей, величальной и др.). При этом апотропеическую семантику, как правило, содержит не вся песня, а только один из ее фрагментов, включающий высказывание повествовательного типа, чаще всего утверждения. Это связано с тем, что обрядовая песня отражает некоторую общую, «эпическую» ситуацию, распространяемую на конкретный случай. Отсюда способы сакральной маркированности, схожие с существующими в заговорных текстах, в частности, высказывания, играющие роль зачина и «переключающие» ситуацию в сакральный ряд. Ср. фрагмент свадебной песни, исполняющейся, когда свадебный поезд отправляется в церковь: «Филипка матка радзила, / Месяцам абгарадзила, / Сонейком падперазала, / Звездами ушпиляла, / Да шлюбу выправляла. / Едзь, сыначку, не стой, / Едзь, сынку, по начи, / Бог табе да помачи, / Прачистая Маць / Будзе табе памагаць. / У цебе коничак не свой, / Дарога не пеўная…» (бел. [Дмитриев 1869, с.65]). Песня содержит рассказ о сакральных способах охраны жениха, соответствующих реальным магическим действиям охранительного характера, совершаемым перед отъездом к венцу (обсеванию зерном, {250} опоясыванию поясом, затыканию иголки в одежду). Однако начинается песня с «начала» — момента рождения жениха. Ср. другой вид «эпического» начала в песне, исполняемой в момент отправления жениха к невесте: «Стояла рутонька вкрай плоту, / Друбненьким дощиком ульяна, / Ой, там Иванко умывався, / Своим ворогам кланявся: / Ой, мои ж ви те вороги! / А не переходьте дороги, / А нехай перейде Господь Буг, / А муй батенько навперуд!» (бел. [Крачковский 1874, с. 51]).

Песни-обереги календарного цикла. Подобные песни исполняются обычно в рамках различных календарных обрядов, имеющих целью обеспечение общего благополучия общины на последующий период, поэтому их исполнение, в отличие от свадебных песен-оберегов, как правило, имеет «коллективную» значимость. Это относится прежде всего к песням, исполняющимся во время весенних коллективных обходов полей, когда сам факт пения ритуальных песен в охраняемом пространстве (независимо от их содержания) имеет апотропеическую функцию и защищает поля от града, нечистой силы и пр. Сюжет таких песен может и не содержать апотропеической семантики, однако в них обычно присутствует высказывание с иллокутивным значением утверждения, играющее роль закрепки, «гарантирующей» действенную силу данной песни, как в польской песне, поющейся во время обхода полей в день св. Иоанна: «Gdzie się głosy rozlegajum, / Tam сі grady nie bijajum» [Dekowski 1962, s. 138]. В различных славянских традициях подобные обходы с песнями приурочивались к разным календарным датам. У южных славян в день св. Лазаря совершался ритуал «гонене на змии», участники которого пели охранные песни против змей (хорв. [Беновска-Събкова 1992, с. 157]). У южных славян змеи и различная нечисть изгонялись в день св. Иеремии (1 мая) индивидуально каждым хозяином со своих полей: свою усадьбу обходили с хлебной лопатой и пели: «Бегаіте, гуінтере и змии, / іутре е Еремиіа» (Кюстендилско [Захариев 1918, с. 157]) или: «Беште змии и гуштере у море, Ереміа у поле! Іутре е Ереміа!» [там же, с. 158]. Тексты такого рода строятся из высказываний с иллокутивными значениями двух типов: приказа («Бегаіте, гуштере и змии…») и декларации («Іутре е Ереміа»).

У восточных славян апотропеические песни исполнялись во время троицко- купальских обрядов. Эти песни обычно отражают общую ситуацию охраны полей и скота от ведьм в купальскую ночь, однако «переводят» действие на уровень сакральных программистов. Текст содержит как высказывания повествовательного типа, так и директивы (чаще всего приказ и просьбу), в них может включаться косвенный диалог, как в заговорах и молитвах. Ср. в белорусской песне, исполняющейся на Купалу, в которой повествование, содержащее диалог между Купалой и Ильей, сменяется высказываниями, содержащими {251} просьбу к сакральным покровителям: «Звала Купала Илью на игрища, то, то, то, / Хадзи, Ильища, ка мне на игрища, то, то, то, / Нимаю часу, Купалачка: <…> Гэту ночку мне не спаци <…>,/ Нада жита усяго пильноваци <…>; Каб змія залому ни ломала <…>, / У жице каренья ни канала <…>; у кароў малака ни адбирала <…>, / Адбяри Боже! таму ручки, ножки <…>, / Выдзири, сава са лба вочки <…>, / Каб не видзіу, ни чаравау <…>, / Каб не хадзів, а прапау <…>! [Дмитриев 1869, с. 98]. Сакральные программисты, от лица которых производится охрана полей, присутствуют и в других подобных песнях, так же как и повествовательный тип высказываний, сменяемый высказываниями-директивами: «Сонейка рано усходзила, / Дзевак, хлопцев будзила, / Работу давала — у поле посылало, / Коб хлопчики огни палили, Поле свяцили, жито пильновали, / Коб ведзьмы залому не ломали, / У короу молака не отбирали. / Отбери, Божа, таму ручки-ножки, / Выдзяри, сова, со лба вочки. / Каб яны свету не бачили, / Яснаго сонца ня видзели» [Богданович 1895, с. 116]. От имени святого Юрия производится выгон на пастбище скота: «Святый Юрий, Божий ключник, / Землю одмыкае — росу выпущае; / Росу выпущае — статак выгоняе; / Статок выгоняе, слоуцо вымовляет / Каб тому статку не было упадку, / От того змея грамучаго. / От того гада бягучаго, / От той ведзьмы-кароуницы» [там же, с. 108-109].

Обрядовые апотропеические песни, приуроченные к троицко-купальскому периоду, могли и не соотноситься с конкретной обрядовой ситуацией, во время которой они исполняются, но иметь в виду более общую перспективу, как, например, песня, поющаяся женщинами на Троицу во время связывания верхушек берез: «От русалки, от семицкой / Ачиртися, акружися, / От лихова чилавека, / А кто лихо, лихо мыслит» (рус. калуж. [Зеленин 1914—1916/2, с. 594]). К сожалению, эта песня известна нам только по фрагменту, приведенному Д. К. Зелениным, поэтому невозможно судить о том, как он соотносился с песней в целом. Однако налицо необычность этого высказывания, обращенного участницами обряда кумления, по существу, к самим себе и содержащего совет, кодифицирующий нормы апотропеического поведения в данный опасный период (троицкие дни связаны с появлением на земле русалок).

Песни в апотропеических обрядах. Календарные обряды полифункциональны, обеспечение безопасности от разных видов зла — лишь одна из их целей. Однако, существуют собственно апотропеические обряды, основная цель которых — предотвращение конкретной опасности. Не все они содержат вербальный элемент (часто при проведении подобных обрядов предписывается молчание, как, например, при тканье обыденного холста). Песня, которая поется в сербском обряде «вучари», является частью совершаемых в обряде действий и имеет своей целью предотвратить нападение волков на людей и скотину, о чем {252} говорится в самой песне (анализ обряда и библиографию вопроса см.: [Толстой 1992, с. 62-64]). Суть обряда состоит в том, что охотники, убившие волка, обходят все дома селения с убитым волком и перед каждым домом поют песню: «Домаћине, газда мој, / ево вука пред твој двор. / Погле, бабо, каки сам, / донеси ми ракија, / подај вуку ченица, / да не умре женица, / подај вуку вуница, / да не коље јуница». [Глава семьи, хозяин мой! Вот волк перед твоим двором. Посмотри, баба, какой он, принеси мне ракии, подай волку чесноку, чтобы не убивал женок, подай волку шерсти, чтобы не резал телушек] [Николић 1961, с. 118]. Хозяева дают исполнителям обряда съестные дары: яйца, сыр, мясо и под., чтобы защитить село «од зулумћара», т.е. волка. В этом случае отношения между людьми, включенными в обряд, строятся по принципу диалога, в котором одна сторона (сами вучари) использует вербальный код (высказывания, содержащие просьбу и мотивировку), а другая (хозяева домов) отвечает своим непосредственным действием — вынесением даров.

Наиболее сложно соотносятся вербальный и акциональный ряды в обряде опахивания, неоднократно описанном в научной литературе. С одной стороны, песни, поющиеся во время опахивания села, «комментируют» происходящие события, поэтому высказывания, из которых состоят эти песни-выкрики, в основном содержат иллокуцию утверждения. Когда во время проведения магической борозды участницы рисуют кресты на воротах, они поют-выкрикивают: «Захрестим мы смерть, захрещаем! / Уж как други мои, захрещаем! / Девять девок, три вдовы захрещаем!» (что соответствует реальному составу участников). Когда крест нарисован: «Закрестили мы смерть, закрестили, / Уж вы други мои, закрестили» [Померанцева 1982, с. 31]. Однако, засевание пропаханной борозды песком сопровождается следующим текстом: «Удовушка на девушке пашет, / Песок рассеивает — / Когда песок узойдет, / Тогда к нам смерть (т.е. коровья. — прим. собирателя) придет. / У нас на селе Увлас святой / Со святою свечой, / На чужой стороне скот везут и несут, / А нас Господь помилует» (тул. [Городцов, Броневский 1897, с. 188]). В этом случае отношение текста к совершаемым действиям строится по иному принципу. Все четыре высказывания содержат иллокутивные значения повествовательного характера; первое высказывание с иллокуцией утверждения содержит своеобразную пресуппозицию (предварительные условия) для второго высказывания, которое одновременно является мотивировкой совершаемых действий (Когда песок узойдет, / Тогда к нам смерть придет). Третье высказывание имеет иллокутивное значение декларации (У нас на селе Увлас святой со святою свечой) и также содержит пресуппозицию для четвертого. Каждая пара высказываний соединена между собой причинно-следственными отношениями, во втором случае грамматически не выраженными. {253}

Изредка в роли апотропеев могут выступать колыбельные песни. Апотропеическая функция у них существует не самостоятельно, а наряду с основной — успокаивать и убаюкивать ребенка. Это определяет особенности высказываний, входящих в текст песни, чаще всего имеющих иллокуцию утверждения. Ср., например, сербскую колыбельную: «Сан у бешу, несан мимо бешу. / Рок у бешу, урок мимо бешу. / Уроци ти по гори ходили, / Траву пасли, с листа воду пили, / Студен камен под главу метали, / Тебе, сине, ништа не удили, / Душмани ти под ногама били, / Кано ђоги чавли и поткови» [Сон в люльку, бессонница мимо люльки. Срок в люльку, сглаз мимо люльки. Уроки по горе ходили, траву ели, с листа воду пили, холодный камень под голову клали, тебе, сын, ничего не сделали. Разбойники у тебя под ногами были, словно у коня гвозди и подковы] (босн. [Раденковић 1982, с. 429]).

Оберегом может быть имя — как человека, т.е. того, кого оберегают, так и нечистой силы, опасности, т.е. того, от чего оберегают. В отличие от других вербальных оберегов имя должно не только оберегать, но и называть. Имя в народном сознании воспринимается как наиболее значимая часть самого человека, способная замещать его. Ср., например, убеждение русских, что колдун не может испортить человека, если не знает его имени, потому что порча наводится не на самого человека, а на его имя, и если этот человек оградил себя от порчи, то она перелетает на другого человека с тем же именем. В связи с этим существует обычай умалчивать настоящее имя человека и называть его другим, «ненастоящим», особенно широко распространенный у южных славян. Ср., например, сербские имена Вук, Живко и под., которые, по существу, являются свернутыми декларациями: *Мой ребенок обладает качествами волка; или: *Мой ребенок живуч. Сербские женщины в разговоре избегали называть детей по имени, а говорили так: «Како ти је Живко» [Вукова 1934, с. 32]. В некоторых случаях подобная практика существовала и по отношению к молочному скоту. Так, чтобы ведьмы не сглазили коров, в Белоруссии их называли не привычными кличками, а по тому дню недели, в который родилась данная корова (например, Понеделеха). Там же считалось необходимым, выгоняя коров на пастбище, называть их не настоящими кличками, а теми, которыми в данной семье зовут быка, свинью, собаку и пр. — у ведьмы, желающей отобрать у этих коров молоко, в подойник будет литься или моча или молоко соответствующих животных. В этих случаях апотропеические имена также играют роль свернутых деклараций.

Апотропеическими является большинство имен мифологических персонажей, которые выступают в качестве «заместителей» имен «настоящих», опасных для человека. В одних случаях апотропеическая функция имени нечистой силы обусловлена его собственной апотропеической {254} семантикой. Таковы карпатские названия черта, представляющие собой свернутые до пределов имени апотропеические вербальные формулы с иллокуцией приказа или пожелания и сохраняющие соответствующее иллокутивное значение тех формул, от которых они образовались: пропасник — от «пропав би!», ще́зник или щезу́н — от «щез би!»; скаменюшник — от «бодай скаменів!» Ср. сербские названия змеи коменица [Ђорђевић 2, с. 104] и волка каменик [Ђорђевић 1, с. 206]; цураха — от «цураха му! или: «А цур ты! и др.

В других случаях апотропеическая функция создается заменой одного имени на другое. Ср. серб, название волка курва, дивина, звијерац; карпат. имя черта біда, полес. название ведьмы змея и под., в основе которых лежит отношение человека к мифологическому персонажу. Весьма распространены имена нечистой силы, выраженные местоимением или идентифицирующей формулой, состоящей из указательного местоимения и косвенного определения. В этом случае местоимение теряет свое анафорическое свойство, т.е. способность отсылать к настоящему имени: він, тој, всі (укр. ‘черт’, ‘черти’); она (серб, ‘медведица’), оне (серб, ‘бабицы, ночницы’) и под. Идентифицирующие формулы указывают на один из признаков, характерных для персонажа, например, на место обитания: тој, що у скалі сэдэт — ‘черт’ (ив.-фр. [Онищук 1909, с. 64]); тота, що під корчом сідит ‘змея’ (льв. [Франко 1898, с. 172]); она из зида, она из траве ‘змея’ (серб. [Ђорђевић 2, с. 104]) и др.; на характерное действие: ти, що трусять очэрэтами (укр. [Сумцов 1896, с. 17]); тот, що свистить (з.-укр. [Білий 1926, с. 90]); на характерную деталь внешнего вида: там… литаје з ріжкамі (Головы верхов. ив.-фр., КА); ten z łіпсихіт (пол. [Санникова 1990, с. 48]); онај стари, онај мали 'водяной' (серб.). {255}

Назад К оглавлению Дальше