выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.
К разделу Греческий мир
| Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. К разделу Греческий мир | |
Социальная структура и идеология античности
и раннего средневековья. Барнаул, 1989.
{3} – конец страницы.
Разрядка заменена подчеркиванием.
OCR OlIva.
"Хорошее место, которого нет", — пожалуй, приблизительно так можно было бы определить основное и первоначальное значение изобретенного Томасом Мором слова "Utopia", в котором латинскому "u" одновременно могут соответствовать греческие "ou" (не, нет) и приставка "eu-", указывающая на хорошие, благие качества1). Эта изначальная двусмысленность была многократно умножена за 470 лет, что прошли после выхода в свет "золотой книжечки" великого утописта: понятие "утопия" давно уже стало полисемантичным, охватывая практически любые идеальные построения, включая даже нереализованные киносценарии и архитектурные проекты2). Издержки такого расширительного подхода во многом снимаются использованием в современной науке термина "социальная утопия", в понимании которого, однако, сохраняются существенные расхождения. Очевидно, есть необходимость сразу оговорить, что в нашем понимании это — произвольно конструируемые, не основанные на научном анализе законов исторического развития представления об идеальном общественном состоянии, противопоставленном существующей действительности и отделенном от этой действительности определенным расстоянием — хронологическим или пространственным. Пользуясь этим термином, мы будем исходить из того, что в сферу социальной утопии входят на только проекты идеального государственного устройства, выработанные в разные эпохи мыслителями-одиночками, но и "народные" социальные утопии, получившие отражение как в литературе, так и в идеологии народных масс; в различных мифах, легендах и сказаниях, носящих утопический характер.
В высшей степени благодатный, но и не менее сложный для изучения материал предоставляет в этом плане греческая история. Нужно признать, что сама постановка темы греческой социальной утопии всегда требовала от исследователей еще до углубления в решение каких-либо частных проблем хотя бы предварительного ответа на более общие вопросы о том, каковы были основные виды греческой социальной утопии, в чем заключались ее важнейшие особенности, какое место занимала она в истории {3} социально-утопических и социалистических идей. К сожалению, создание множества конкретных исследований по истории греческих социально-утопических идей не привело пока к выработке удовлетворительных ответов на все эти вопросы: теоретическое обобщение полученных материалов нередко продолжает оставаться "камнем преткновения" при обращении к утопической тематике3).
Особенно наглядно это прослеживается в вопросе о классификации социальных утопий. В западной историографии довольно часто применяется разделение утопий по вторичным, произвольно выбранным признакам: одни исследователи (вслед за Л. Мэмфордом) выделяют "утопии бегства" и "утопии реконструкции", другие (вслед за А.О. Лавджоем и Г. Боасом) предпочитают говорить о "мягком" и "жестком" примитивизме, у третьих (как, например, у М. Финли и Б. Китцлера) фигурируют статические и динамические (или аскетические и удовлетворяющие желания), эгалитарные и иерархические, дескриптивные и конструктивные утопии, а некоторые авторы вообще принципиально отказываются от любых классификаций, утверждая, что утопии столь же многообразны, сколь многообразна и сама жизнь4). Не достигнуто единство и среди различных советских исследователей, предлагавших, в частности, выделение "эгалитарных", "социалистических" и "коммунистических" утопий, утопий "народных" и "литературных", "географических" и "временных", "общинных" и "рабовладельческих", "революционных" и "реформистских" и так далее5).
Важнейшим критерием оценки различных утопий для марксистской историографии, очевидно, должно служить выявление социальных корней каждой утопии, выяснение того, идеалы и интересы каких социальных групп и классов получили свое отражение в утопической форме6). Такой подход, однако, связан с определенными трудностями в практическом применении к анализу дошедших до нас фрагментарных сведений по древней истории: зачастую приходится, например, лишь весьма приблизительно определять время появления утопий, судить об их авторах и содержании только по кратким упоминаниям и пересказам, сохранившимся в более поздних источниках. Недостаток твердо установленных фактов, разумеется, сказывается на уровне теоретических обобщений. Пытаясь как-то компенсировать это, исследователи нередко прибегают к разного рода аналогиям и "логическим построениям", рискуя подменить историческую реальность надуманной схемой. {4} Одним из примеров этому может служить попытка классифицировать все утопии по "принципу историко-формационного (базисного) подхода". Априорно допуская, что каждый утопист непременно должен был идеализировать одну из пяти конкретных общественно-экономических формаций, автор этой классификации закономерно приходит к явному противоречию с фактами, зачисляя, например, Эвгемера в сторонники первобытнообщинного строя. Между тем, диодоровский пересказ сочинения Эвгемера содержит описание нескольких цветущих городов, жители которых управляются царями или выборными должностными лицами, разделяются на несколько классов, имеет в частном владении дома и сады, занимаются земледелием, скотоводством, военным делом и торговлей (Diod., V, 42, 45, 46). Отсутствие упоминаний о рабах не позволяет классифицировать эту утопив как "рабовладельческую", однако это отнюдь не дает оснований укладывать ее в "прокрустово ложе" схемы, расценивая как "первобытно-коммунистическую"7).
Другая трудность заключается в том, что даже наличие конкретных сведений о принадлежности автора утопии к той или иной социальной группе не позволяет автоматически делать вывод, что данная утопия совершенно адекватно отражает идеологию всей этой группы. Достаточно напомнить, например, что гомеровское описание феакийского общества является, по признанию большинства исследователей, патриархально-аристократической утопией, в то время как аристократическое происхождение самого автора "Одиссеи" представляется весьма проблематичным8). Другой пример: Ямбул, если верить Диодору, был сыном торговца и пошел по стопам отца, но его утопия была проникнута отрицанием частной собственности и, разумеется, исключала всякую торговую деятельность (Diod., II, 57-59). Нужно признать, что в античности, как в другие исторические эпохи, отдельные идеологи могли в своих мечтах и прозрениях уходить довольно далеко от "обыденных" взглядов представителей своего класса, и особенно яркие проявления этого обнаруживаются именно в сфере социальной утопии. Приведенные замечания указывают на недопустимость упрощенного, схематичного подхода и вопросу о социальных корнях античных утопий, однако сам этот подход, безусловно, необходим и полезен при выяснении роли и места утопических идей в истории социально-политической, идеологической борьбы. {5}
Помимо социального содержания, идеологической направленности утопий в качестве второго универсального принципа классификации можно взять за основу форму выражения утопических идеалов, выделяя при этом религиозно-мифологические, литературные и политические утопии. Прежде чем перейти к развернутой характеристике этих видов на материалах греческой социальной утопии, необходимо отметить, что, вопреки встречающемуся иногда мнению9), Древняя Греция отнюдь не была прародиной всех утопий: наличие утопических идей в странах Древнего Востока надежно засвидетельствовано многими источниками10). Но если древневосточная утопия, видимо, почти никогда не выходила за пределы религиозно-мифологического уровня, в Греции впервые происходит важнейший качественный сдвиг: на общем фоне "греческого чуда" — формирования и расцвета науки, философии, литературы11) — выделяются также литературная и политическая утопии, послужившие впоследствии образцами для всей европейской утопической традиции. Поэтому слова Ф. Энгельса о том, что греческая философия содержала уже "в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений"12), с полным правом можно относить и к сфере греческой социально-утопической мысли.
Остановимся прежде всего на характеристике самой ранней и, пожалуй, самой распространенной в древности форме выражения утопических взглядов — религиозно-мифологической. Незрелость общественного сознания, преобладание религиозной идеологии в раннеклассовых обществах закономерно приводили к тому, что утопические идеи первоначально находили выражение в разнообразных мифах, легендах и пророчествах, отражавших смутные мечтания о лучшем общественном состоянии. В немалой степени этому способствовало и то, что между мифом и утопией, по мнению многих исследователей, наметились черты существенного сходства и даже взаимопроникновения13). Анализ подобных "утопических" легенд и мифов приводит к выводу о необходимости разделения их на несколько разновидностей, причем здесь с определенными поправками и оговорками вполне может быть принята классификация, предложенная К.В. Чистовым при изучении русских народных социально-утопических легенд: 1) легенды о "золотом веке"; 2) легенды о "далеких землях"; 3) легенды об "избавителях"14). Коррективы, которые мы считаем необходимым внести в данную классификацию, продиктованы главным {6} образом спецификой греческих социально-утопических идей, конкретными особенностями их эволюции на данном историческом этапе.
Легенда о "золотом веке" применительно к греческому материалу более правильно было бы определять как миф о "золотом роде", или миф о "жизни при Кроносе". Хотя данный миф может рассматриваться лишь как греческая интерпретация присущего многим народам мира "архетипического" сказания о потерянном рае и утраченном блаженном прошлом, в нем получила отражение довольно своеобразная трактовка, которую ни в коем случае не следует путать и отождествлять с более поздними представлениями о "золотом веке". К сожалению, в историографии сейчас очень редко учитывается тот факт, что понятие "золотой век", появляющееся в латинской литературе только в конце I в. до н.э. было незнакомо греческой версии мифа и первоначально даже никак не могло бы быть согласовано с ее содержанием15). Если отбросить вошедшие в традицию анахронизмы, оказывается, что приводимое у Гесиода самое раннее и самое подробное изложение этой версии (Op., 109-201) повествует не о смене веков, а о смене пяти различных, заново создававшихся и не связанных между собой родов людей. Каждый род (genos) обладал присущими только ему антропологическими и моральными качествами, что в какой-то мере и определяло его образ жизни и конечную судьбу. Так, например, люди "серебряного рода" отличались инфантилизмом и глупостью, "медного рода" — силой и воинственностью (130-137, 145-152). Самый счастливый, "золотой род", похоже, не был знаком не только со старостью (113-114), но даже и с разделением полов: первой женщиной на земле была Пандора, сотворенная по воле Зевса, а до этого, по мнению многих греческих авторов, люди еще рождались самопроизвольно из земли и были бесполыми андрогинами (70-89; Theog., 570 sqq.; Empedocl., fr. 61, 62; Plato, Politic., 269b sqq.; Lucr., De rer. nat., V, 805 sqq.; Varro, Sat., fr. 27 etc.)16).
Из этого обстоятельства можно сделать достаточно далеко идущие выводы. Поскольку гесиодовский вариант мифа прочно связывал счастливую "жизнь при Кроносе" с жизнью давно превратившихся в "благостных демонов" людей особого "золотого рода"17), постольку живущие при Зевсе люди "худшего", "железного" рода никак не могли рассчитывать на возвращение для них этой блаженной жизни, тем более, что им уже была предсказана грядущая {7} гибель (Op., 180). Вероятно, именно этим можно отчасти объяснить то, что традиционным греческим взглядом на "жизнь при Кроносе" долгое время был взгляд, обращенный только в безвозвратное прошлое, а сам Кронос представлялся нелепым пережитком допотопной древности, комическим олицетворением старческого слабоумия18). И все-таки даже тот живой интерес, который начинала проявлять к Кроносу аттическая комедия V—IV вв. до н.э., косвенно свидетельствовал о зревшей социальной неудовлетворенности масс, выразившейся "в растущей тяге к иному, более справедливому порядку, в увлечении смутными воспоминаниями или мечтаниям.., о примитивном, уравнительном коммунизме древней поры"19). Именно эти утопические мечтания в сочетании с активной рационалистической переработкой мифологических преданий приводят к тому, что в эпоху кризиса, полиса "жизнь при Кроносе" постепенно перестает казаться заведомо недостижимой для простых смертных. Весьма показательным, например, является то коренное переосмысление, которому подвергается гесиодовская версия в астрономической поэме александрийца Арата: здесь, в частности, нет уже отделенных друг от друга принципиально различных "родов" людей, хотя сам термин "genos" остается еще в неприкосновенности. Между тремя родами людей ("золотым", "серебряным" и "медным") существует уже преемственная кровная связь, и поэтому их вполне можно воспринимать теперь просто как различные поколения единого человеческого рода (Phaen., 96-136). Соответственно, исчезает и предрешенная оторванность современных людей от "жизни при Кроносе": отход от этой жизни объясняется лишь деградацией нравов и, значит, при возрождении этих нравов в принципе возможно и возвращение утраченного благоденствия. Логическим итогом такого переосмысления и явилось создание уже в римскую эпоху нового универсального понятия "золотой век" — понятия, как нельзя лучше приспособленного к выражению утопических чаяний об эпохе всеобщего мира и благоденствия. Приблизительно со второй половины I в. до н.э. наряду с традиционными сожалениями о "старых добрых временах” в античной литературе все чаще начинают высказываться либо довольно смелые надежды на то, что "золотой век” скоро возвратится, либо даже пропагандистские утверждения о том, что он уже наступил20). {8}
Следующая группа утопических легенд — легенды о "далеких землях" — в греческой традиции представлена главным образом легендами об "островах блаженных" и "Елисейских полях", а также многочисленными случаями идеализации так называемых "варваров" — отдаленных народов, сохранивших у себя первобытно-коммунистические условия жизни. При всем различии названных компонентов их объединяет одна общая черта: если в мифе о "жизни при Кроносе" идеальные условия жизни отделяются от реальности определенным хронологическим расстоянием или барьером, то в данном случае подобную же функцию выполняет барьер пространственный. Зарождение таких утопических представлений о счастливой жизни, сохранившейся в первозданном виде где-то у самых далеких пределов известного мира, восходит, видимо, к древнейшим эпохам греческой истории. Во всяком случае, уже в гомеровских поэмах встречается немало утопических образов, по-разному основанных на одних и тех же исходных представлениях: это и обитель богов на Олимпе (Od., VI, 43-46), и Елисейские поля, где живут лишь близкие к богам герои (Od., IV, 561-569), и разного рода сказочные или полусказочные острова, страны и народы: Ливия (Od., IV, 85-39), остров Сирия (Od., XV, 403-411), остров феакийцев Схерия (Od., VI, 3 aqq.), а также эфиопы (Il., I, 424; Od., I, 22-26), лотофаги (Od., IX, 92-97) и гиппомолги (Il., XIII, 5-6).
Разумеется, в последующие эпохи такие легенды подвергались переосмыслению и актуализации: по мере расширения конкретных знания об Ойкумене все дальше отодвигались границы идеальных областей, менялось и содержание идеализируемых благ, причем наряду с чисто климатическими достоинствами этих областей все чаще начинают выделяться особые моральные качества жителей, справедливость их общественных установлений, противопоставляемых окружающей действительности21). Периодами наиболее активного развития такого рода идей были, как правило, периоды широких географических открытий, совершенных в эпохи Великой колонизации и греко-македонской экспансии на Восток. Особенно богатый материал появляется в эпоху эллинизма, когда идеализации недавно открывшихся для грехов стран и народов в немалой степени способствовала внутренняя хроническая нестабильность и обострение социальных противоречий в полисных коллективах. Так же, как и в случае {9} с мифом о "жизни при Кроносе", основным направлением актуализации легенд об "островах блаженных" становится постепенное приближение к реальности идеальных условий жизни, поиск возможности перехода к ним из порочного современного мира. Ярким выражением успешного развития этого процесса явилось, в частности, то фактическое признание достижимости "островов блаженных", которое прозвучало в ХVI эподе Горация, а еще раньше едва не стало поводом для специальной экспедиции Сертория22).
Последняя, третья группа утопических легенд, определяемая К.В.Чистовым как "легенды об избавителях", в применении классификации к греческому материалу может быть охарактеризована как "сотериологические легенды", в которых надежды на установление счастья и справедливости прямо связываются с деятельностью того или иного "Сотера" — божества-спасителя (или, по крайней мере, героя-спасителя, пользующегося особым покровительством богов). Следует отметить, что греческая политическая и религиозная практика долгое время почти исключала признание в качестве "спасителя" какого-либо конкретного живого человека. Эпоха эллинизма в этом плане также явилась как бы переломной: широкое распространение восточных верований, установление культа эллинистических царей способствовали возникновению в греческой среде легенд о "богоизбранных" правителях, приносящих неисчислимые блага всем своим подданным23). Процессы религиозного синкретизма не оставили в стороне и иудейскую религию, в частности, учение о божьем помазаннике, Мессии, с образом которого греки имели возможность ознакомиться еще задолго до возникновения христианства. Чрезвычайно любопытный образец эллинизированных "мессианских" утопических легенд, появившихся, возможно, еще в середине II в. до н.э., дает нам III книга "Сивиллиных оракулов", где содержатся иудейско-эллинистические пророчества о божьем посланце и приносимом им на землю счастье и благоденствии (Or. sib., III, 286-294; 653-657; 765-795 etc.)24). IV эклога Вергилия, почитание римских императоров, якобы приносящих "золотой век” жителям Империи, и, наконец, евангельские повествования доводят "сотериологические легенды" до высшего уровня их развития в античной истории. {10}
Таковы основные разновидности религиозно-мифологических утопий, которые, однако, отнюдь не исчерпывают собой всего многообразия греческих социально-утопических идей, находивших выражение также в форме литературных и политических утопий. Греческая литературная утопия своими корнями, несомненно, была теснейшим образом связана с богатым легендарно-мифологическим материалом. Этот материал подвергся дальнейшей художественной и рационалистической обработке, в результате которой созданные идеальные утопические образы стали приобретать отдельные черты социальной программы. Можно выделить три основных литературных жанра, в которых наиболее часто получали свое развитие или хотя бы отображение утопические идеи. Первый из них — дидактическая поэзия, оставившая нам, в частности, наиболее известные описания "жизни при Кроносе" (в архаическую эпоху — у Гесиода, в эллинистическую — у Арата). Вторым жанром была комедия, сделавшая объектом пристального вниманиями, как правило, осмеяния) различные утопические проекты переустройства общества и мечты об эпохе сытого изобилия. Здесь в первую очередь следует назвать имена Кратина, Эвполида, Кратета, Аристофана. Наконец, третий жанр, возникающий только в эллинистическую эпоху, — жанр романа — дает блестящие образцы "пространственных" или "географических" утопий, вырастающих на основе легенд о "далеких землях". Среди наиболее известных имен можно назвать Феопомпа, Эвгемера и Ямбула, о произведениях которых мы можем судить, к сожалению, лишь по пересказам более поздних авторов25).
Третья, высшая форма выражения утопических идеалов, выработанная греческой мыслью, — политическая, включающая в себя не только политическую теорию, но и политическую практику. Греческая политическая утопия в основе своей содержала, как правило, более или менее разработанные проекты идеального государственного устройства, рационалистическому обоснованию которых посвящались и философские трактаты, и исторические сочинения, и политические памфлеты. Весьма характерно, что авторы таких проектов — будь то Платон, Ксенофонт или Исократ — часто не ограничивались только теоретическим обоснованием своих идеалов, а пытались воплотить эти идеалы в жизнь, содействовать их испытанию на практике. Особенно сильное {11} влияние на политическую теорию и практику утопические идеи оказывали в периоды резких обострений социальной борьбы в эллинистических государствах. Яркие примеры этому дают, в частности, реформаторское движение в Спарте26), а также, возможно, и пергамское восстание "гелиополитов" под руководством Аристоника27). Таким образом, древнегреческие утописты фактически предвосхитили те многочисленнее попытки связать политическую теорию с практикой, которые предпринимались различными утопистами нового времени.
Итак, мы выделили два универсальных принципа классификации греческих социальных утопий: первый из них — по социальным корням утопий, второй — по форме выражения утопических идеалов28). Конечно, было бы непростительным упрощенней считать, что даже комплексная классификация по форме и по содержанию утопий способна учесть всю сложность и все многообразие социально-утопических идей. Если, например, мы ограничимся суждением, что в платоновском диалоге "Государство" получила развитие политическая по форме и олигархическая по содержанию утопия, мы, видимо, верно отразим некоторые существенные черты этой утопии, но вместе с тем закроем глаза на ее внутреннюю противоречивость, наличие в этой утопии элементов, не согласующихся с однозначной оценкой. Реальный исторический материал всегда будет богаче и сложнее любых классификаций, и поэтому исследователь должен идти к выводам не от каких-то готовых схем, а именно от "живого" материала, используя выработанные критерии оценок лишь для систематизации и обобщения результатов.
Говоря о наиболее характерных чертах греческой социальной утопии, следует, помимо вышеуказанного, отметить весьма своеобразное сочетание рационализма и традиционализма в большинстве греческих утопий, их связь с основами полисной идеологии и морали, долгое время сохранявшими свои нормативные функции даже в сфере утопических конструкций. Система коллективного самоуправления полиса, неотчужденность его граждан от решения важнейших экономических и политических вопросов создавали предпосылки распространения сознательного, трезво-реалистичного подхода к явлениям общественной жизни. Особенно наглядным примером этому служит практика выведения многочисленных греческих колоний, будущие граждане которых нередко могли {12} заранее планировать конкретные формы организации и управления новых полисов. Такие проекты "желаемых" полисов по сути уже содержали в себе элементы политической утопии, хотя их создатели могли исходить пока лишь из чисто практических соображений, руководствуясь, главным образом, традициями и собственным опытом.
Образы "желаемого" и "идеального" полисов не были разделены какими-то непроходимыми барьерами29), тем более, что их создатели, как правило, руководствовались одним и тем же исходным убеждением в том, что именно полисная форма организации общества является наиболее перспективной, а, может быть, даже и единственно возможной для приближения к совершенству. Этот традиционализм полисной идеологии начинает постепенно преодолеваться лишь тогда, когда становятся очевидными ограниченность и несовершенство переживавших кризис прежних общественных институтов, когда становятся актуальными поиски путей улучшения жизни с помощью каких-то до- или надполисных форм организации общества. Поэтому наряду с попытками "вылечить" полис путем представления его "образцовой" модели (Платон, Аристотель) в данный период все чаще предпринимаются попытки найти идеал либо в догосударственном, примитивно-коммунистическом укладе жизни людей "золотого рода" или "варваров” (Дикеарх из Мессены, Эфор и др.), либо — в объединении эллинских полисов под эгидой "идеального" монарха (Ксенофонт, Исократ и др.)30).
Всякая социальная утопия может рассматриваться как результат неудовлетворенности существующим, как попытка восполнить в воображении недостаток или отсутствие в реальной жизни каких-либо важных и существенных (с точки зрения автора) положительных качеств. Поэтому совершенно не случайным является то, что и религиозно-мифологическая, и литературная, и политическая утопии, как мы видели, получают мощный импульс развития в новых направлениях именно в позднеклассический и эллинистический периода, когда делаются попытки найти любую приемлемую (или просто возможную) альтернативу не справлявшимся уже со своими функциями, изживавшим себя полисным институтам. Этот активный поиск привел к тому, что греческая социальная утопия по ее многообразию и разработанности, пожалуй, не знала себе равных вплоть до эпохи Возрождения. Нелишним будет отметить, что истоки даже такого сравнительно нового {13} понятия, как "антиутопия", также обнаруживаются уже в греческой литературе. Наиболее яркий пример этому — платоновская Атлантида — явный вымысел автора, содержащий наряду с элементами идеализации недвусмысленное предостережение о губительных последствиях распространения в обществе таких пороков, как эгоизм и алчность. Противопоставляя погрязшей в роскоши огромной Атлантиде скромные по своему укладу жизни и размерам, но внутренне сплоченные Афины, Платон тем самым как бы проигрывал в воображении столкновение "больного" государства и "здорового", пытаясь этим вымышленным примером из далекого прошлого еще более рельефно подчеркнуть достоинства своей утопии, фактически обращенной в настоящее и будущее31).
В связи с этим в заключение необходимо отметить, что обращенность в прошлое (выражавшаяся, например, в идеализации давно прошедшей "жизни при Кроносе") и столь свойственное полисной идеологии стремление найти образцы для подражания в нравах и обычаях предков сами по себе ни в коем случае не должны безоговорочно расцениваться как "реакционные"32). Во-первых, это было обусловлено спецификой античной гражданской общины, тем, что основой ее развития являлось, по определению К.Маркса, "воспроизводство заранее данных"33), которое превращало традиционализм в одно из важнейших средств самосохранения этой общины. Во- вторых, эта идеализация прошлого подразумевала не столько возвращение к когда-то пройденному реальному историческому этапу, сколько совершенствование настоящего с использованием некоторых абсолютизированных (а иногда, как у Платона, и просто вымышленных) положительных моментов прошлого. В этом смысле представляется вполне приложимым к греческой социальной утопии следующее суждение Э.Я. Баталова: "Где бы утопист ни помещал конструируемое им общество — в прошлом, настоящем или будущем, оно в любом случае представляло собой попытку заглянуть именно в будущее (осознавал это сам утопист или нет)"34). Оглядываясь на прошлое, многие греческие утописты действительно стремились заглянуть в будущее: не случайно, например, в эллинистическую эпоху углубление кризиса рабовладельческой идеологии приводило к постепенному вытеснению строгой общественной иерархии и даже самого института рабства из сферы греческой социальной утопии. Вступая в прямое {14} противоречие с принципами классического рабовладения, греческая утопия все в большей степени проникалась эгалитарными и примитивно-коммунистическими идеалами, получившими теперь уже не только мифологическое, но и философское обоснование в стоических и кинических доктринах о равенстве всех людей "от природы", о необходимости всеобщего "братства" и "согласия". Сильные, главным образом, своей критической направленностью по отношению к порокам рабовладельческого общества, подобные идеи объективно в немалой степени способствовали выработке новых, более прогрессивных форы идеологии, хотя их "инструментом" нередко продолжала оставаться фактическая идеализация доклассового общества.
Подводя итог нашему краткому обзору, мы можем сделать вывод, что греческая социальная утопия занимает поистине уникальное место в ранней истории социально-утопических идей: именно в Греции утопия как жанр и как форма выражения социальных идеалов впервые получает развитие во всех без исключения основных направлениях, включая не только религиозно-мифологическое, но и литературное, и политическое. Сохраняя многие черты, свойственные всем утопиям древности и средневековья (в частности, преобладание традиционалистских начал), греческая утопия, при всем ее многообразии, явно выделяется гораздо большим удельным весом чисто рационалистических принципов, преобладающих над мистическим иррационализмом и слепой верой в ниспослание спасения и блаженства откуда-то извне. В последующий, римский период развитие социально-утопических идей все больше шло в направлении этизации и сакрализации35), чтобы затем почти полностью влиться в русло различных (преимущественно — еретических) течений христианской идеологии. Только эпоха Возрождения с ее культом античного наследия и вновь начавшейся секуляризацией идеологии возвращает прежний блеск греческой рационалистической утопии с тем, чтобы поднять ее на еще более высокий уровень, приспособив к нуждам и запросам своего времени. То огромное влияние, которое оказала греческая социальная утопия на все последующее развитие социально-утопических идей, представляет собой тему для обширных специальных исследований, создание которых, бесспорно, является актуальной историографической задачей. {15}
Чернышов Ю.Г.
(Алтайский государственный университет, Барнаул)
1) Ср.: Finley M.I. The use and abuse of history. — L., 1975. — P. 178.
2) Подробнее см.: Шeстаков В.П. Понятие утопии и современные концепция утопического // ВФ. — 1972. — 8, — C.151-158; Баталов Э. Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. — М., 1982. — C. 11 и сл.; Bliesener Е. Zum Begriff der Utopie.— Frankfurt am Main, 1950; Kateb С. Utopias and utopianism // Encyclopedia of philosophy. . N.Y., 1972. . Vol. 8. — P. 212 f.
3) Серьезным шагом в этом направлении является выходящая в свет монография В.А. Гуторова: Гуторов В.А. Античная социальная утопия (вопросы истории и теории). — Л., 1989. Первая, вводная глава этой книги посвящена характеристике понятия утопия в контексте истории греческой общественной мысли. См.также: Müller R. Sozialutopisches Denken in der griechischen Antika. . B.; 1983, — S. 3.51.
4) См.: Mumford L. The story of utopias. — N.Y., 1962. — P. 15. Lovejoy A.O., Boas G. Primitivism and related ideas in antiquity. — Baltimore, 1935. — P. 10 ff.; Utopian and utopian thought / Ed. by F. Manuel. — Boston, 1967. — P. VIII; Finley M.I. The use... — P.185; Kytsler B. Utopisches Denken und Handeln in der klassicshen Antike // Der utopische Roman / Ed. R. Villgradter und F. Krey. — Darmstadt. 1973. — S. 66.
5) См.: Волгин В.П. Очерки истории социалистических идей с древности до конца ХVIII в. — М., 1975. — С. 19, 22, 28; Фролов Э.Д. Факел Прометея. Очерки античной общественной мысли. — Л., 1961. — С. 40, 53; Он же. Огни Диоскуров. Античные теории переустройства общества и государства. — Л., 1984. — С. 59; Суханская Р.А. Диалектика становления и развития понятия социального равенства в истории общественной мысли: Автореф. дис. ... канд.филос.наук. — М., 1976. — C. 9-11; Володин А.И. Утопия и история. — М., 1976. — C.98-101 и др.; Пчелинцева Т.А. Сущность и гносеологические возможности социальной утопии: Автореф. дис. ... канд.филос.наук. — Томск, 1983. — С. 8. Дополнительные сложности в вопросы классификации внесла дискуссия об истоках утопического социализма: Гуторов В.А. Античная утопия {16} и "элементы социализма" в древнем мире // История социалистических учений. — М., 1988. — С. 195-209.
6) Для верного понимания идеологических явлений необходимо, по словам В.И. Ленина, научиться "за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами; заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов". — Ленин В. И. Три источника и три составных части марксизма. Полн. собр. соч. — Т. 23. — C. 47.
7) Суханская Р.А. Диалектика... — С. 9.
8) См. напр.: Пельман Р. История античного коммунизм и социализма. — СПб., 1910. — С. 291; Kytsler В. Utopisches Denken... — S. 54; Ferguson J. Utopias of the classical worid. — L. 1975. — P. 10 f.
9) Cm.: Mumford L. Utopia, the city and the machine // Utopias... — P. 3.
10) Cm.: Базинep О. Идея о прошедшем и будущем золотом веке человечества // Русская мысль. — 1902. — № 11. — С.3 и сл.; Ушков А.И. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. — М., 1982. — C. 15 и сл., 72 и сл. и дp.; Застенкер Н.Е. Очерки истории социалистической мысли. — М., 1985. — С. 59-62; Lovejoy А.O., Boas G. Primitivism... P. 421 ff.; Eliade M. A history of religious ideas. — Vol. 1. — Chicago, 1978. — P. 254 f.
11) Подробнее см.: Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции VIII—V вв. до н.э. — Л., 1985; Боннар А. Греческая цивилизация. — Т.1-3. — М., 1958-1962.
12) Энгельс Ф. Старое предисловие к "[Aнти]-Дюрингу". О диалектике // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 20. — С. 369.
13) См.: Кессиди Ф.X. От мифа к логосу (становление греческой философии). — М. — 1972. — С. 59-60; Баталов Э. Я. Социальная утопия... — С. 59.
14) Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды ХVII—ХIХ вв. — М., 1967. — С. 15.
15) Подробнее см.: Чернышов Ю.Г. Тема "золотого века" в литературе и идеологии поздней Римской республики и раннего принципата: Дис. ... канд. ист. наук. — Л., 1985. — С. 16-20 и др.; Он же. О возникновении понятия "золотой век" // Проблемы политической истории античного общества.— Л., 1985.— {17} С. 124-132; Baldry H.C. Who invented the golden age // Cl Qu — Vol. 46. — 1955. — Р.83-92; Catz B. Veltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen (Spudasmata, 16). — Hildesheim, 1967. — S. 204 ff.
16) Cp.: Сeмушкин А.В. Эмпедокл. — 1985. — C. 121- 122; Eichhoff. Ueber die Sagen von einem goldenen Zeitalter // HJPP. — Bd. 120. — 1879. — S. 589. Levin H. The myth of the golden age in the Renaissance. — Bloomington, L., 1969. — P. l4.
17) Одна из версий мифа допускала также, что избранные "герои" могут жить под управлением Кроноса на отделенных от остального мира "островах блаженных" (Hes., Oр., 169; Pind., Ol., II, 69 sqq. etc.).
18) См.: Луpье С.Я. История античной общественной мысли. — М.; Л., 1929. — C. 316; Lovejoy А.О., Boas G. Primitivism... — Р. 77-79.
19) Фролов Э.Д. Огни Диоскуров... — С. 57.
20) Подробнее см.: Чернышев Ю.Г. Три концепции "Сатурнова царства" у Вергилия // Античная гражданская община. — Л., 1986. — C. 100-114.
21) Морализующая тенденция в "идеализации варваров" особенно отчетливо проявилась уже у Эфора (Strabo, VII, 3. 9), а затем — у многих авторов эллинистической и римской эпохи.— См.: Куклина И.В. Abioi в античной литературной традиции // ВДИ. — 1969. — № 3. — C. 124-130; Широкова Н.С. Идеализация варваров в античной литературной традиции // Античный полис. — Л., 1979. — C. 124-138; Reise А. Die Idealisierung der Naturvölker des Nordens in der Griechischen und Römischen Literatur.— Heidelberg, 1875; Lovejoy A.O., Boas G. Primitivism... — P. 287 ff.; Gatz B. Weltalter... — S. 189. ff.
22) См.: Чернышов Ю.Г. Легенды об "островах блаженных" в античной литературе I в. до н.э. // ВЛУ: Серия История, язык, литература, — 1984. — Вып. 4. — № 20. — C. 104-107; Он же. Мореплавание в античных утопиях // Быт и история в античности. — М., 1988. — C.88-113.
23) См., напр.: Бикерман Э. Государство Селевкидов. — М., 1985. — C. 221-240; ср. мнение И.С. Свенцицкой (Там же. — С. 250).
24) Die Oracula Sibyllina / Bearb. von J. Geffcken. — Leipzig, 1902. — S. 63, 82, 87 f.; Geffcken J. Komposition und Entstehungszeit der Oracula Sibyllina. — Lelpslg, 1902. — S.12 ff.; {18} Momigllano A. From the pagan to the Christian Sibyl: prophecy as history of religion // The uses of Greek and Latin. Historical essays. — L., 1988 — P.7-11; Nikiprowetzky V. La Sibylle juive et le "Troisieme Livre" des "Pseudo-Oracles Sibyllins" depuis Ch. Alexandre // ANRW — TL. II. — Bd. 20.1. — 1987. — P. 460-542.
25) Наиболее подробным исследованием в этой области продолжает оставаться известная книга Э. Роде, в особенности ее II часть — "Этнографические утопии, сказки и романы". — Rohde E. Der griechische Roman und seine Vorlaufer. — 4. Aufl. — B., 1960. — S. 178-309.
26) Васильевский В.Г. Политическая реформа и социальное движение в Древней Греции в период ее упадка. — СПб., 1869. — С. 100 и сл.; Бергер А. Социальные движения в древней Спарте. — М., 1936. — C.79-108; Ferguson J. Utopias... — P. 130-137.
27) Нам представляется имеющими одинаковое право на существование и гипотеза о стоических влияниях на идеологию "гелиополитов", и поиск корней этой идеологии в древних малоазиатских солярных культах. См.: Tarn W.W. Alexander Helios and the golden age // JRS — Vol. 22 — 1932. — P. 140; Vavrinek V. On the structure of slave revolts. The revolt of Aristonicus // Soziale Probleme im Hellenismus und im römischen Reich. — Praha, 1973. — P. 209 ff.
28) Данная классификация, на наш взгляд, вполне применима при изучении не только греческих, но и римских социальных утопий (см.: Чернышов Ю.Г. К проблеме классификации античных социальных утопий // Десятая авторско-читательская конференция "ВДИ" АН СССР: Тезисы докладов. — М., 1987. — С. 86). С учетом специфики материала ее модификация может быть использована и при характеристике социальных утопий средневековья, находившихся на качественно сходном уровне.
29) См., напр.: Кошеленко Г.А. Градостроительная структура "идеального" полиса (По Платону и Аристотелю) // ВДИ. — 1975. — № 1. — С. 3-26.
30) Подробнее см., напр.: Куклина И. В. Abioi... — C. 120-130; Фролов Э.Д. Панэллинизм в политике IV в. до н.э. // Античная Греция. Проблемы развития полиса. — Т. 2: Кризис полиса. — М., 1963. — C. 157-207. {19}
31) Ср.: Пёльман Р. История... — С. 212; Немировский А.И. Рождение Клио: у истоков исторической мысли. — Воронеж, 1986. — С. 111 и сл.; Панченко Д.В. Мифологическое в платоновском рассказе об Атлантиде // Жизнь мифа в античности: Материалы научной конференции "Випперовские чтения — 1985". — Ч. 1. — М., 1988. — C. 164-172.
32) Ср.: Лурье С. Я. Предтечи анархизма в Древнем мире. — М., 1926. — С. 172.
33) Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 46. — Ч. 1. — C. 475.
34) Баталов Э.Я. Социальная утопия... — С. 46.
35) См.: Чернышов Ю.Г. Характерные черты римской социальной утопии. — Рук. деп. в ИНИОН АН СССР 13.01.84, № 15287. — С. 4 и сл. В этом смысле римские утопические представления вполне можно рассматривать как связующее звено между греческой (в основе своей — рационалистической) утопией и той религиозно-мессианской утопией, которая содержалась в идеологии первоначального христианства (Там же. — С. 9). Отсутствие у римлян разработанных утопических проектов лучшего государственного устройства, сравнимых с известными построениями Платона и Аристотеля, не дает, однако, никаких оснований для довольно часто встречающихся суждений, подобных следующему: "...даже в разгар острейших социальных конфликтов Рим не знал утопий, столь характерных для эллинского и эллинистического политического мышления, и все с ними связанное оставалось вне поля зрения римлян" (Штаерман Е.М. От гражданина к подданному // Культура древнего Рима. — T. I. — М., 1985. — С. 36; ср.: Адлер Г. История социализма и коммунизма. — СПб., 1907. — С. 11; Polak F.L. The itage of the future. V. 1. — Leiden, 1961. — P. 85; Flashar H. Formen utopischen Denkens bei den Griechen // Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. — H. 3. — Innsbruck, 1974. — S. 14). Указанная оценка, генетически связанная со стереотипными представлениями о некоем почти патологическом "практицизме", о безнадежной "приземленности" как главной национальной черте всех римлян во все эпохи их истории, неверна и с точки зрения имеющегося фактического материала, и с точки зрения методологии. Следует, пожалуй, признать лишь то, что римская социальная утопия во всем ее своеобразии пока еще (в отличие от греческой) практически {20} не изучена ни в отечественной, ни в зарубежной литературе. Одна из первых удачных попыток заполнить этот пробел предпринята недавно известным исследователем из ГДР Р. Гюнтером: Günther R., Müller R. Sosialutopien der Antike. — Leipzig, 1987. — S. 94-189.
Написать нам: halgar@xlegio.ru