выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.
К разделу Индия
| Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter. К разделу Индия | |
Вестник древней истории. 2007, № 1.
{20} – конец страницы.
OCR OlIva..
Среди античных источников, содержащих информацию о начальном периоде эллинистической истории, особое место принадлежит труду Диодора Сицилийского «Историческая библиотека», который дает связный и достаточно детализированный рассказ о первых конфликтах среди преемников Александра Македонского. Одна из особенностей труда Диодора состоит в том, что изложение военных и политических событий нередко прерывается «вставными новеллами», не связанными непосредственно с главной темой сочинения, но которые, по его мнению, будут интересны его читателям.
Одним из самых ярких примеров таких новелл является рассказ о самосожжении вдовы индийского воина во время его похорон1). Это событие произошло в 317 г. до н.э. в Сузиане, когда здесь развертывался один из важнейших эпизодов борьбы диадохов2). Под давлением войск Антигона Одноглазого, на стороне которого сражались также сатрап Мидии Пифон и сатрап Вавилонии Селевк, в Сузиану отступил из Киликии и Финикии бывший секретарь Александра Македонского Эвмен. Ядро его армии составляли прославленные ветераны армии Александра — аргираспиды. По призыву Эвмена к его войскам присоединились практически все правители восточных сатрапий бывшего государства Александра со своими контингентами3). Среди них были Певкест, сатрап Персиды, Тлеполем, правитель Кармании, правитель Арахосии Сибиртий, {20} Стасандр, руководивший Ареей и Дрангианой. Кроме того, тесть Александра Оксиарт, управлявший Парапомисадами, хотя лично не принимал участия в походе, но прислал своего представителя Андробаза; в войсках Стасандра находился отряд из Бактрии, которой в это время управлял Стасанор (Diod. XIX. 14. 6). Из Индии пришел Эвдам. Ранее он был оставлен Александром в качестве «наблюдателя» при царе Таксиле (Arr. VI. 27. 2), сейчас же он выступал в новом качестве: он привел с собой слонов, полученных им после предательского убийства царя Пора (Diod. XIX. 14. 8).
Из всех полководцев, присутствовавших в Сузиане, наше особое внимание привлекает фигура Эвдама4). Его войско состояло из 500 всадников, 300 пехотинцев и 120 слонов (Diod. XIX. 14. 5-8). Со слонами в Сузиану пришли и те индийцы, которые обслуживали этих животных и вели их в бой. Естественно, что основная часть индийских воинов были кшатриями. В одном из сражений, которое окончилось победой Эвмена и его союзников, героически погибает Кетеус (Κητεύς), Диодор называет его стратегом (στρατηγός) воинов, пришедших из Индии (Diod. XIX. 33. 1). Дальнейший рассказ состоит из нескольких сюжетов, объединенных в два «блока». Один посвящен погребению стратега. Цель второго — объяснить своеобразные, странные для греков черты этого погребения.
Согласно Диодору, Кетеуса в походе сопровождали две жены (δύο γυναῖκας), одна из них недавно вышла за Кетеуса замуж (νεόγαμον), другая же жила с ним уже несколько лет (δὲ ὀλίγοις ἔτεσι πρότερον συνοίκήσασαν). Они обе любили своего мужа. Затем у Диодора следует «этнографическая» часть его рассказа. Она начинается с сообщения о древнем обычае среди индийцев (δε παλαιού νόμου παρά τοῖς Ἰνδοῖς): юноши, желающие жениться, и девушки, желающие выйти замуж, делают это не по воле их родителей, а по взаимной склонности, сговариваясь друг с другом (τοὺς γαμοῦντας καὶ τὰς γαμουμὲνας παρθέννους μὴ διὰ τῆς τῶν γονέων κρίσεως ποιεῖσθαι τὸν γαμὸν, ἀλλὰ πείσαντας ἀλλήλους). Однако у таких браков имеется недостаток: так как часто женятся люди слишком молодые, то нередко случалось, что выбор оказывался неудачным и обе стороны быстро начинали об этом сожалеть. В результате этого многие жены оказывались соблазненными и распутным образом давали свою любовь другим (πολλὰς τῶν γύαικῶν διαφθείρεσαθι καὶ δι’ ἀκρασίαν φιλοστοργεῖν ἐτέρος). В конце концов, не имея возможности без позора оставить своих супругов, которых они первоначально выбрали, они их убивали с помощью яда (τέλος δὲ μή δὐναμένας ευσχημόνως ἀπολιπεῖν τοὺς ἐξ ἀρχῆς προκριθέντας διὰ φαρμάκων ἀναιρεῖν τοὺς συνοικοῦντας). Сама страна способствует этому, поскольку в ней имеется не малое количество различных смертельных ядов, которые легко можно было добавить в пищу или в вино, что приводит к смерти.
Когда такой способ широко распространился и многие мужчины в результате этого погибли, индийцы, хотя они строго наказывали тех, кто был виновен в подобном преступлении, поняли, что они не могут безошибочно определить преступниц, установили закон (νόμον ἔθεσαν), согласно которому жены, за исключением беременных и имеющих детей, должны обязательно сжигаться {21} (συγκατακαίωνται) вместе со своим умершим супругом (τοῖς τετεκευτηκόσιν ὰνδράσιν). Те же, кто не хотят следовать закону (δὲ νή βουλομένημ τῶ δόγματν πειθαρχεῖν), не только должны оставаться вдовами в течение всей жизни, но также не должны были участвовать в жертвоприношениях и других религиозных действиях, как нечистые (διὰ παντὸς ὠς ἀσεβοῦσαν).
После этого Диодор обрисовывает ситуацию, связанную с функционированием этих законов в то время, когда происходили описываемые события. С того момента, как эти законы были установлены, ранее беззаконное поведение женщин полностью изменилось (τούτων δὲ νομοθετηθέων εἰς τοὐναντίιον τὴν παρανομίαν τῶν γυναικῶν μεταβαλεῖν συνέβη). Поэтому из-за страха нечестия (τῆς ἀτιμίας) каждая из женщин готова была добровольно встретить смерть. Они не только следили за безопасностью своих супругов, как за своей собственной (ου μόνον προνοεῖσθαι τῆς τῶν συνοικούντων ἀσφαλείας ὠς κοινῆς οὔσης), но они даже соперничали друг с другом [по поводу добровольной смерти], считая это великим почетом (ἀλλὰ καὶ πρὸς ἀλήλας ἀμιλλᾶσθαι καθάπερ ὐπέρ τῆς μεγίστης εὐδοξίας).
Наконец Диодор возвращается к конкретному описанию происходивших событий. Подобное соперничество развернулось и в данном случае. Хотя, согласно закону (τοῦ γὰρ νόμου), только одна из жен Кетеуса могла быть сожжена вместе с ним, обе они появились на похоронах, оспаривая друг у друга право умереть вместе с ним, считая это высочайшей честью (ὠς ὐπὲρ ἀριστίου συμφιλοτιμούμεναι). Для решения вопроса собрались стратеги. Более молодая из жен указывала на то, что старшая беременна, и поэтому ее смерть будет не соответствовать закону (μὴ δύνασθαι χρήσασθαι τῶ νόμω). Старшая же ставила вопрос по-другому: больше прав на почет имеет та, у которой преимущество в возрасте, следовательно, именно она должна получить эту честь. Стратеги же, справившись у повивальных бабок, убедились, что старшая из жен действительно беременна, и поэтому решили, что право [умереть вместе с мужем] принадлежит младшей. Старшая жена удалилась в горе, как будто она потерпела поражение, она сняла диадему (διάδημα) с головы и распустила волосы.
После этого следует описание самих похорон и смерти младшей из жен. Она, радуясь своей победе, отправилась к пирею (πρὸς τὴν πυράν), ее голова была украшена повязкой (στεφανουμένη μὲν μίτρας), возложенной ей на голову ее служанками (τῶν οικείων γυναικῶν), она была прекрасно одета, как будто бы для свадьбы. Ее сопровождали родственники, певшие гимн в честь ее доблести (ὔμνον είς τὴν ἀρετήν αυὐτῆς). Когда она оказалась возле огня, она сняла свои украшения и отдала их своим домашним и друзьям (τοῖς οἰκείοις καὶ φίλοις), оставив, если так можно сказать, памятные подарки тем, кто ее любил.
Диодор дает достаточно подробное описание этих украшений: на руках у нее было несколько браслетов с драгоценными камнями разного цвета, вокруг головы — ряд золотых звезд, перемежающихся с камнями различного вида, а на шее несколько ожерелий, одни из них были маленькими, другие же — крупнее. После того как домочадцы (τοὺς οἰκείους) остановились, ее брат помог ей подняться к пирею (επί τὴν πυρὰν). Масса людей, собравшаяся посмотреть на это зрелище, следила за ним с огромным изумлением. Так она окончила свою жизнь героическим (ἠρωικῶς) образом. Вся армия в полном вооружении (δυναμις ἐν τοῖς ὄπλοις) три раза обошла вокруг пирея, прежде чем он был зажжен. Она, лежащая рядом со своим супругом, не позволила себе издать жалкого {22} крика, когда на нее обрушился огонь. Все это вызвало движение среди тех, кто ее жалел, у других же вызвало восхваления ее. Тем не менее некоторые греки осуждали эти законы (τοῖς νομίμοις) как дикие и жестокие (ἀγρίοις οὖσι καὶ χαλεποίς) (Diod. XIX. 33.1-34. 6).
Несомненно, что Диодор запечатлел индийский обычай сати. Сати — «добродетельная»5) — так называли женщин, которые добровольно сжигали себя вместе с мужем на погребальном костре6). Отсюда и название самого обряда. Этот древний обычай дожил практически до самого недавнего времени7) и всегда привлекал внимание иностранцев8).
Исключительная важность рассказа Диодора состоит в том, что здесь в развернутой форме дано уникальное в античной традиции описание самого обряда сати и его генезиса, как его понимал Диодор, или точнее, тот автор, у которого он черпал свою информацию относительно этого явления. Более того, этот рассказ вообще единственный в античной литературе, говорящий о конкретном самосожжении жены вместе с умершим (или в данном случае — с погибшим в бою) мужем.
Прежде чем приступить к более подробному разбору свидетельств Диодора об индийском обычае сати отметим, что античная традиция сохранила, кажется, только еще три четких и ясных упоминания об этом обряде: сведения восходят к писателям, которые в той или иной степени могут считаться «первоисточниками», поскольку они сами бывали в Индии, и если и не являлись прямыми свидетелями обряда сожжения вдов, то могли узнать о нем от местных жителей. Такие свидетельства сохранились в труде Страбона «География» (одно из них восходит к Аристобулу, другое к Онесикриту) и в семнадцатой книге сочинения Диодора (сообщение, видимо, Клитарха). Кроме того, есть еще несколько упоминаний {23} об этом обычае, но они не имеют самостоятельной ценности, поскольку основаны целиком на предшествующей традиции9).
Отметим специально, что приведенный выше рассказ Диодора об индийском обычае не привлекал отечественных индологов. То же самое можно сказать и об индийских ученых, основывавшихся только на данных индийской традиции. Западные специалисты несколько раз лишь мимоходом упоминали об этом сообщении Диодора10), но подробный анализ его был проведен только в книге Э. Босворта11). Однако выводы его в значительной мере обесцениваются тем, что он преуменьшает объективность сообщений Диодора, старательно доказывая, что они были сильно деформированы благодаря interpretatio Graeca, «заложенной» в тексты источников Диодора.
Вернемся к рассказу Диодора. Он состоит из двух частей: собственно описания факта самосожжения вдовы и объяснения причин происхождения этого обычая. Естественно возникает вопрос, восходят ли эти два сюжета к одному источнику, или Диодор использовал два различных: один для описания самого события, а другой — для его объяснения.
Не подлежит никакому сомнению, что описание Диодором самосожжения вдовы Кетеуса основано на труде Иеронима из Кардии, который, будучи личным другом Эвмена, принимал активное участие в происходящих событиях. После поражения Эвмена он стал служить Антигону Одноглазому, затем Деметрию Полиоркету и наконец Антигону Гонату12). Соответственно свидетельство этого автора, основанное на аутописии, заслуживает самого пристального внимания и может рассматриваться как достоверное13).
Сопоставительный материал по второй части сообщения Диодора, представляющей собой этнографическое объяснение происхождения обычая сожжения вдов, имеется только у Страбона, который приводит свидетельства Онесекрита и Аристобула, а также в другой части труда самого Диодора, где, вероятно, приводится информация Клитарха. Можно предполагать, что либо сам Диодор, либо еще Иероним взяли эту информацию у одного из этих авторов. Однако это предположение не кажется очень убедительным. Иероним был одним из личных {24} друзей Эвмена, его компатриотом, членом его ближайшего окружения и, естественно, хорошо знал все, что происходит в лагере, знал всех руководителей отдельных отрядов и т.п. Судя по описанию самосожжения, этот факт произвел на него очень сильное впечатление. Естественным будет предположение, что Иероним постарался, сколь возможно, более полно узнать о «предпосылках» его и для него не составляло большого труда получить эту информацию из окружения Эвдама, тем более, что времени у него было достаточно — в одном и том же лагере они находились около двух лет. Поэтому мы склоняемся к выводу: информация Диодора вся целиком (и описание самосожжения и его этнографическое объяснение) восходят к одному источнику — Иерониму из Кардии.
Для выявления специфики информации Иеронима необходимо обратиться, как мы отмечали, к Страбону и к тому же самому Диодору. Первый раз Страбон касается этой темы, когда описывает одну из областей по реке Инд14). Он ссылается при этом на сведения Онесикрита15). После описания ряда особенностей быта жителей страны кафеев, он переходит к интересующему нас сюжету: «Рассказывают и о таком обычае, характерном для кафейцев: жених и невеста сами выбирают друг друга, а жен сжигают вместе с умершими мужьями (τὸ συγκατακαίεσθοα τεθνεῶσι τοῖς ἀνδράσι τὰς γυναῖκας) по той будто бы причине, что они иногда, полюбив юношей, покидали своих мужей или отравляли их (κατὰ τοιαύτην αἰτίαν, ὄτι ἐρῶσαί ποτε τῶν νέων ἀφίσαιντο τῶν ανδρων ἤ φαρμακεύοιεν αύτους). Кафейцы установили этот закон, полагая, что это прекратит отравление. Впрочем, как рассказы о самом законе, так и о причине его установления не заслуживают доверия» (Strabo. XV. 1. 30)16).
В связи с этим необходимо указать на то, что в семнадцатой книге сочинения Диодора имеется сходная информация: «…и отбыл в страну кафеев (εἰς τὴν τῶν Καθαίων χώραν). У них существует правило, чтобы жены сжигали себя на костре вместе с трупами мужей (παρὰ δὲ τούτοις νόμιμον ἤν τὰς γυναῖκας τοῖς άνδράσι συγκαταίεσθαι). Этот закон был у них установлен по вине одной женщины, отравившей своего мужа (τοῦτο δ’ ἐκυρώθε τὸ δόγμα παρὰ τοῖς βαρβάροις διὰ μίαν γυναῖκα φαρμάκοις ἀνελοῦσαν τὸν ἄνδρα)» (Diod. XVII. 91. 2-3)17). {25} Обычно считается, что данное сообщение Диодор заимствовал у Клитарха18).
Страбон возвращается к этому сюжету еще раз, передавая информацию Аристобула относительно обычаев, существовавших в Таксиле19): «Он [Аристобул] слышал также, что у некоторых племен жены добровольно подвергаются сожжению вместе с мужьями, а тех женщин, которые не отваживаются на это, предают позору (παρά τισι δ’ ακουέιν φησὶ και συγκατακαιομένας τὰς γυναῖκας τοῖς ἀνδράσιν ἀσμένας, τὰς δὲ μὴ ὐπομενούσι ἀδοξεῖν). По словам Страбона, об этом обычае упоминают и другие писатели» (Strabo. XV. 1. 62).
На первый взгляд кажется, что у всех авторов практически полное совпадение информации. Однако более детальное сопоставление сведений выявляет наличие ряда расхождений, хотя все авторы связывают самосожжения со «странными» брачными обычаями. О сожжении вдов для защиты от покушения на убийство мужей говорят Иероним и Онесекрит. Несколько иная информация у Клитарха, который возводит начало обычая к проступку одной женщины. У Аристобула, кажется, этой идеи нет. О добровольности самосожжения вдов сообщают Иероним и Аристобул, у Онесекрита же эта мысль отсутствует. Наконец о ритуальном бесчестии (позоре) для тех вдов, которые не подверглись сожжению вместе с трупом мужа, также говорит Иероним, и ничего не сообщается в тексте Онесикрита.
Однако только у Иеронима присутствует идея глубокого изменения сущности обряда с течением времени вследствие перемены в менталитете женщин. Она ставит обряд в фокус исторической перспективы, указывая на изменение его «идеологии» с течением времени, на что не было ни малейшего намека в схемах Онесекрита, Клитарха и Аристобула. Подход Иеронима — много более глубокий и обоснованный. Очевидно, что он явился результатом влияния двух факторов: 1) того, что Иероним сам лично видел в Сузиане, когда вдовы погибшего кшатрия действительно спорили о праве быть сожженной на погребальном костре мужа и отказ воспринимался, как огромное несчастье; 2) получения более детальной информации от индийцев, с которыми он тесно общался на протяжении длительного времени, находясь с ними в одном лагере.
Можно говорить о том, что в период похода Александра в Индию греческие авторы, которые участвовали в походе, получили от местных информаторов ценный комплекс представлений относительно обряда сати и его происхождения. Если некоторые из авторов и не верили в точность сообщаемых им фактов и их объяснений, то это не мешало им в той или иной форме передавать информацию следующим поколениям. Однако тот вариант этого комплекса представлений, который был обрисован Иеронимом, — более точный и с элементами исторической перспективы — не нашел отклика в традиции, отложившись только в труде Диодора. {26}
Сопоставим теперь данные Иеронима со сведениями из индийских источников. Полагаем, что необходимо начать не с собственно обряда сати, но с того, что тематически ему предшествует, — информации о своеобразии брачных обычаев в Индии.
Свидетельство Иеронима (в передаче Диодора) о своеобразной форме брака, когда юноша и девушка женятся без «благословения» родителей, только на основании взаимной склонности, отражает реальное существование той формы брака, которая у индийцев носила название гандхарва. Эта форма хорошо известна и ее определение в индийских источниках почти буквально совпадает с текстом Диодора. Согласно Ашвалаяне (I, 6), «гандхарвой называется такая форма брака, когда мужчина и женщина сговариваются между собой». Более подробное определение содержится в «Законах Ману»: «Добровольный союз девушки и жениха, любострастный, происходящий из желания, называется гандхарва» (III, 32)20). По мнению ряда авторов, эта форма брака в древности была наиболее широко распространена среди кшатриев21). Именно об этой форме брака говорится в известнейшем сюжете о любви Душманты и Шакунталы: и в «Махабхарате», и в пьесе Калидасы22).
Таким образом, эти данные Иеронима основаны на аутентичной информации. Это не означает, что реальный генезис обычая сати был действительно таким, как он описывается, но во всяком случае можно полагать, что Иероним воспроизводит, не искажая, те представления, которые бытовали в Индии в это время.
Теперь об обряде сати. Вопрос о времени его возникновения остается дискуссионным, но уже в эпосе имеются некоторые сюжеты, которые могут рассматриваться как прямые аналогии рассказу Иеронима. Так 116-я глава первой книги «Махабхараты» рассказывает о смерти и погребении царя Панду; здесь также присутствуют две жены, которые соперничают за право сожжения. В конце концов, на костер взошла младшая из них — Мадри23). Сохранился в эпосе рассказ о том, что вместе с Васудевой сжигают себя четыре его жены24). Было высказано мнение, что в отличие от «Махабхараты» в «Рамаяне» обычай не зафиксирован25), однако в поэме говорится о желании жен Даширатхи умереть на костре; такое же желание, считая Раму погибшим, высказывает и Сита26).
С другой стороны, этот обычай, согласно эпическим поэмам, не являлся сколько-нибудь широко распространенным. Справедливо указывалось, что в подавляющем большинстве случаев, хотя к этому и есть повод, о самосожжении вдов в эпосе не говорится27). Более того, согласно эпическим поэмам, супруги умерших царей продолжают жить, и нет никаких намеков на их униженное {27} положение28). Эпические поэмы рассказывают о том, что вдова вновь выходила замуж, очень часто — за брата своего первого супруга29).
Обряд сати в это время имел главным образом чисто символическое значение (вдова на некоторое время ложилась рядом с умершим супругом), но уже, как показывают приведенные выше примеры, стала формироваться практика превращения символического обряда в реальное самосожжение вдов.
В «Законах Ману» обычай сати не упоминается. Вдовам рекомендуется (V, 156-158) длительный период аскетизма. Более сурово отношение к вдовам, имеющим детей и выходящим вновь замуж, — их ожидает позор в этой жизни, и они лишаются места рядом со своим супругом в будущей (V, 161). В более поздней литературной традиции он упоминается довольно часто в произведениях различных жанров30).
В целом, однако, в ранней индийской традиции нет конкретных описаний обряда сати, все упоминания об этом обычае носят очень общий характер. Поэтому информация Иеронима весьма ценна: его рассказ позволяет понять особенности функционирования этого обряда не вообще, а в строго очерченных хронологических рамках. Последнее обстоятельство достаточно важно, так как время сложения обряда и его функционирования, как уже отмечалось выше, все еще являются объектом дискуссий. В частности, Р.Ш. Шарма, опираясь на индийские тексты, считает, что исторически достоверные факты сати фиксируются только с раннесредневекового времени31).
Для более поздних периодов (развитое средневековье и новое время) имеется значительный материал, который позволяет представить те причины, которые толкали вдов на желание взойти на погребальный костер супруга. Согласно обычной практике того времени, вдовы полностью исключались из системы наследования32), так что судьба их была весьма тяжелой33). Вдова полностью исключалась из общественного и домашнего культа, вынуждена была отдавать свои личные украшения, не могла присутствовать даже на празднике бракосочетания своих собственных детей и т.д.34) Исследователи отмечают, что психологические основы для практики самосожжения вполне ясны: «Если иметь в виду перспективу тягостного вдовства в чужой семье, а также искреннюю уверенность вдовы в том, что она и в потустороннем мире и в предстоящих жизнях всегда будет женой своего мужа и этим в конечном счете одержит верх над своими земными соперницами, то не следует считать невероятным, что были случаи и вполне добровольного самосожжения»35). {28}
В сообщении Иеронима и других авторов того времени специально не упоминается какое-либо ущемление «гражданских прав» вдов; речь практически идет только об их сакральной «нечистоте». С другой стороны, текст Иеронима (в передаче Диодора) не оставляет сомнений в том, что стремление к смерти на погребальном костре совместно с супругом носит несколько иной характер, не сводимый только к страху. Исследователи, занимавшиеся проблемой сати нового времени указывают на два побудительных мотива: 1) «негативный» — боязнь мрачного существования в условиях вдовства; 2) «позитивный» — стремление выразить свою любовь и преданность умершему мужу36). Общее впечатление от описания событий, происшедших в Сузиане, таково, что, скорее всего, у обеих жен Кетеуса превалировал второй мотив.
В любом случае можно с определенной долей уверенности говорить о том, что данное описание Иеронима основано на аутентичных источниках и его информация заслуживает внимания. В связи с этим коснемся одного из вопросов, который поднял Э. Босворт в своей работе. По его мнению, каждый из «экскурсов» Иеронима помимо своего фактического содержания имеет свой «подтекст» — «моральное или политическое послание», некую идею, которую он старается передать читателю. Основная мысль Э. Босворта состоит в том, что Иероним отрицательно относился к некоторым киническим идеям, в частности к их идеям о «свободной любви» и «свободном браке». Именно для критики этой идеи он и создал конструкцию на базе индийского материала. В ней соединены в логическую цепочку: свободная форма брака, отравление мужей, самосожжение вдов. Иероним, по его мнению, старается будто бы вызвать отрицательные эмоции к киническим учениям и кинической практике, олицетворяемой, правда, не самим Диогеном, но его ближайшими учениками.
Однако в сохранившихся фрагментах труда Иеронима нигде не прослеживается отрицательное отношение к кинизму. Кроме того, Э. Босворт упускает из виду одно важное обстоятельство: в концепции Иеронима имеется очень важный тезис — с течением времени отношение жен к мужьям коренным образом изменилось и для них право быть погребенными вместе с мужьями стало предметом гордости. Тем самым резко меняется общая оценка самого явления.
Подводя некоторые итоги, мы с определенной долей уверенности можем считать, что текст Диодора в данном месте представляет собой сокращенное изложение текста Иеронима из Кардии, наблюдения которого были основаны на аутопсии и информации, полученной им на месте от его сотоварищей по военному лагерю. Его свидетельства обладают высокой ценностью и могут быть использованы для анализа явления сати, тем более что она помещена в очень точный хронологический слой и благодаря этому может помочь в использовании индийских материалов источников, как правило, не обладающих точной хронологической привязкой. Нет оснований видеть в тексте Иеронима каких-либо деформаций, связанных с попытками внести в него скрытую полемику.
Коснемся еще нескольких более конкретных деталей, содержащихся в анализируемом тексте. К их числу относится сообщение о двух женах Кетеуса. Полигамия в индийском обществе, естественно, существовала, и прежде всего среди представителей высших варн. Согласно одному из правил, брахман мог иметь трех жен, кшатрий — двух, вайшья и шудра — по одной37). Именно такая ситуация отразилась у Иеронима, так как Кетеус мог быть только кшатрием. Кстати, {29} обычай сати, кажется, был более всего распространен именно среди кшатриев38).
Интересной чертой обряда, отмечаемой Иеронимом, является торжественная процессия, похожая на свадебную. Свидетельства об этом обряде в новое время также указывают на эту особенность39). Следует обратить внимание на то обстоятельство, что вопрос о том, какая из жен имеет право на самосожжение, решают не брахманы, а собрание стратегов, т.е. кшатрии.
В тексте говорится об трехкратном обходе войском в полном вооружении погребального костра. Конечно, эта честь оказывалась не женщине, как можно было бы подумать, исходя из контекста Иеронима, а самому Кетеусу, о котором Иероним как бы забывает, полностью сконцентрировавшись на судьбе его жены. Вряд ли в этом обходе участвовала вся армия Эвмена, вероятнее всего, в этом принимали участие только воины, пришедшие с Эвдамом из Индии. Для определенной части объединенной армии, в частности для контингентов из среднеазиатских сатрапий, исповедовавших тот или иной вариант зороастризма, сожжение мертвого тела представляло собой осквернение божественного огня.
В целом можно говорить, что в описанном обряде присутствуют как элементы полностью соответствующие индийским текстам, так и расходящиеся с ними. К числу первых можно отнести употребление термина «пирей» для обозначения погребального костра. Этот термин намекает на сакральный смысл происходящего события: сожжение трупа и живой женщины (во всяком случае с точки зрения грека) в определенной степени означает принесение жертвы божеству. Но именно таковым было и индийское понимание происходящего. Кремация считалась жертвоприношением священному огню, уносящему тело на небо40). С другой стороны, само устройство погребального огня в описании Диодора отличается от предписаний индийских текстов. Прежде всего погребальный костер возвышается над землей. Младшая из жен «восходит» на него. Однако в индийских текстах постоянным рефреном звучит тема углубления в земле, в котором должен был находиться костер41).
Наконец в тексте рассказа имеется несколько деталей, вроде бы не имеющих особого значения, но дающих дополнительную информацию и доказывающих аутентичность информации, которой пользовался Диодор. К их числу относятся: раздача женщиной своих украшений (при этом украшения описаны достаточно детально и полностью отвечают реалиям), наличие брата, помогающего ей взойти на костер и т.п. Некоторые детали остаются не совсем ясными. В частности, трудно сказать, скрывалось ли какое-либо серьезное значение за различием терминов, обозначающих головные уборы двух жен: диадема — у старшей и митра — у младшей.
Тот факт, что данный сюжет не привлекал специального внимания античных авторов, вполне объясним: это свидетельство лежит не в русле главной, «мегасфеновской», традиции античной литературы, посвященной Индии, в рамках которой вплоть до позднеантичных христианских авторов шла разработка этой темы42). {30}
Необходимо обратить внимание еще на одно обстоятельство. Насколько можно судить, в тексте Мегасфена нет упоминаний об обычае сати. Этот институт, однако, был настолько своеобразным, что отсутствие свидетельств о нем кажется несколько странным. Можно предложить следующее объяснение этому факту. Видимо, совершенно не случайно все упоминания о нем связаны с Северо-Западной Индией. Отсюда пришел Эвдам, страна кафейцев, о которой писали Онесикрит и Клитарх, также находится здесь, наконец Аристобул говорит об этом обычае в связи с Таксилой. Если допустить, как считают многие исследователи, что Мегасфен основную часть своей информации собрал в Паталипутре43), то достаточно логичным будет предположение, что обычай сати в это время был типичным для тогдашней Северо-Западной Индии (бассейна р. Инд) и не был широко распространен в Восточной Индии44). Однако не исключено и другое объяснение: текст Мегасфена дошел до нас лишь во фрагментах и в переложениях более поздних писателей. Вполне возможно, что эта информация содержалась в той части сочинения Мегасфена, которая до нас не дошла.
The authors analyse Diodoras' account of self-immolation in 317 ВС of a young widow of an Indian general killed in a battle between the army of Antigonus Monophthalmus and the coalition of satraps of the eastern regions of Alexander's former empire, with Eumenes in its head.
Comparing Diodorus' information with Indian sources one can see that he describes a well-known rite of sati, which survived almost to the present time.
The authors prove that the information was borrowed by Diodorus from Hieronymus of Cardia. Other ancient writers mentioning the custom of self-immolation of widows in India confirm full reliability of Diodorus' text in this respect. The value of Diodorus' account consists in the fact that he gives the only detailed description of the rite in the ancient literature and puts it in historical prospective, showing the changes of social mentality.
Special value of Hieronymus' account rendered by Diodoras consists in the fact that it is the first full description of the rite, helping us to understand the evidence of Indian written tradition. {31}
*) Статья выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 05-01-01116а.
1) Текст и перевод см. Diodorus of Sicily in Twelve Volumes. IX. With English Translation by R.M. Geer. L.Cambr. (Mass.), 1969.
2) Об основных событиях политической истории этого периода существует огромная литература. Укажем только на самые важные: Cloché P. La dislocation d'un empire. Les premiers successeurs d'Alexandre le Grand (323—281/280 avant J.-C). P., 1959; Will Ed. Histoire politique du monde hellénistique (323—30 av. J.-C). T. I. De la mort d'Alexandre aux avènements d'Antiochos III et de Philippe V. 2 èd. Nancy, 1979; Шофман А.С. Распад империи Александра Македонского. Казань, 1984. Более подробно о событиях в интересующем нас регионе см. Schober L. Untersuchungen zur Geschichte Babyloniens und der oberen Satrapien von 323—303 v. Chr. (Publications Universitaires Européennes IIΙ/147). Frankfurt am Main-Bern, 1981; Will Ed. The Succesion to Alexander // САН. 2nd ed. VII. Pt 1. Cambr., 1984. P. 23-61.
3) Такое единодушие, редкое в то время, стало результатом политики Антигона, который собирался расплатиться восточными сатрапиями со своими сторонниками. Наглядное подтверждение этому уже было дано действиями Пифона. Антигон пообещал ему пост правителя «верхних сатрапий», т.е. передать ему под начало все среднеазиатские области. Опираясь на это решение Антигона, Пифон вторгся в Парфию, убил ее сатрапа и поставил на его место своего брата. Однако эти действия Пифона вызвали резкий отпор со стороны остальных восточных сатрапов, которые, объединив свои силы, полностью разгромили войска Пифона (Diod. XIX. 14. 2).
4) Об обстоятельствах, приведших к уходу Эвдама из Индии, см. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985. С. 207. Специально Эвдаму посвящено исследование П. Бернара — Bernard P. Le monnayage d'Eudamos, satrape grec du Panjab et «maоtre des elephante» // Orientalia Josephi Tucci Memoriae dicata. I / Ed. G. Gnoli, L. Lancioti. Roma, 1985 (Serie orientale Roma. LVI, 1). P. 65-94.
5) Об этимологии см. Weinberger-Thomas С. Cendres d'immortalité. La crémation des veuves en Inde. P., 1991. P. 31-32.
6) Об этом обряде см. Masson-Oursel P., Willman-Grabowska H. de, Stern P. L'Inde antique et la civilisation indienne. P., 1951. P. 84-85; Ильин Г.Ф. Повседневная жизнь древних индийцев // Культура древней Индии. М., 1975. С. 418; Renou L. La civilisation de l'Inde ancienne d'après les textes sanakrits. P., 1981. P. 79-80; Шарма Р.Ш. Древнеиндийское общество. M., 1987. С. 294-295. К сожалению, нам осталась недоступной монография, специально посвященная данному обряду: Thompson Ε. Suttee. L., 1928.
7) Для нового времени основная масса свидетельств происходит, естественно, от представителей британской колониальной администрации, миссионеров, путешественников. Среди них особое значение имеет самосожжение вдовы в 1825 г., очевидцем которого был английский врач Р. Кеннеди, очень подробно и эмоционально его описавший (Courtwright Р.В. The Iconography of Sati // Sati. The Blessing and the Curse / Ed. J.S. Hawly. N.Y.-Oxf., 1994. P. 27-53). Британские власти в 1829 г. запретили этот обычай, но в индийской «глубинке» он дожил почти до конца XX в. Насколько нам известно, последний широко известный случай был зафиксирован в 1987 г. в Раджастане (Weinberger-Thomas. Cendres… P. 94).
8) Западными наблюдателями этот обычай фиксировался с самого начального момента проникновения европейцев в Индию, как образно, но не совсем точно, отмечал один из современных авторов: «От Страбона до Жюля Верна». В течение долгого времени (особенно начиная с периода Просвещения) он служил одним из самых ярких «топосов» при описании Индии, этот обычай рассматривали как черту, наиболее полно характеризующую структуру культуры Индии, и, естественно, выводили это явление из концепции «восточного деспотизма». Путешественники и миссионеры многократно описывали этот обычай, смешивая при его анализе, как и в других случаях, realita и mirabilia (Weinberger-Thomas. Cendres… P. 95).
9) Николай Дамасский (FGrH 90 F 124), Цицерон (Tusc. V. 78), Проперций (III. 13. 15-22), Плутарх (Моr. 499В), Валерий Максим (II. 6. 14), Филон (de Abr. 182), Элиан (Var. hist. VII. 18). Подробнее см. Heckel W., Yardley J.C. Roman Writers and the Indian Practice of Sutee // Philologus. 1981. 125. P. 305-311. Имеется также очень глухое упоминание в одном из раннехристианских сочинений. См. Бонгард-Левин Г.М., Бухарин М.Д., Вигасин A.A. Индия и античный мир. М., 2002. С. 15, а также Perumalil A.C. A Few Christian Writers on Early India // Journal of the Bihar and Orissa Research Society. 1942. 4.
10) См., например: Lassen C. Indische Altertumskunde. 2 ed. Leipzig-Bonn-London, 1861. Bd I. 2. S. 592; Kartunen K. India and the Hellenistic World. Helsinki, 1997. P. 66; Hornblower J. Hieronymus of Cardia. Oxf., 1981. P. 94.
11) Bosworth A.B. The Legacy of Alexander. Politics, Warfare, and Propaganda under the Successors. Oxf., 2002. P. 169-187.
12) Иероним из Кардии участвовал в походе Александра Македонского, затем находился при своем земляке и друге Эвмене, после смерти последнего служил трем поколениям Антигонидов. Считается, что высокие достоинства той части труда Диодора, которая посвящена истории раннего эллинизма, объясняются тем, что главным источником здесь было сочинение Иеронима. См. Brown T.S. The Greek Historians. Lexington-Toronto-London, 1973. P. 140-142; Hornblower. Hieronymus…; Кошеленко Г.А. Греция и Македония эллинистической эпохи // Источниковедение древней Греции (эпоха эллинизма). М., 1982. С. 68-69; Bosworth. The Legacy… P. 169-170.
13) Естественно, что Диодор сокращал рассказ Иеронима. См. Simpson R.H. Abbreviations of Hieronimus in Diodorus // American Journal of Philology. 1959. Vol. LXX. № 3.
14) Эта область находилась непосредственно к востоку от р. Гидраот.
15) Онесикрит — философ-киник, сопровождавший Александра Македонского в его походе. Свой труд, описывавший этот поход, закончил ок. 305 г. до н.э. Сохранившиеся фрагменты его произведения свидетельствуют о глубоком интересе Онесикрита к Индии. Оценка его труда была очень разноречивой. См. Brown T.S. Onesekritus. A Study in Hellenistic Historiography. Berkley–Los Angeles, 1949; Pearson L. The Lost Histories of Alexander the Great. N.Y., 1960. P. 87-111; Маринович Л.П. Время Александра Македонского // Источниковедение древней Греции (эпоха эллинизма). М., 1982. С. 27-28; Pédech P. Historiens compagnons d’Alexander. P., 1984. P. 159-214; Gómez Espelosin F.J. L'Inde dans les récits grecs de voyage // Inde, Grèce ancienne. Regards croisés en anthropologie de l'espace / Ed. J.-C. Carrière, E. Geny, M.-M. Mactoux, F. Paul-Levy. P., 1995. P. 30-32. Страбон очень горячо критиковал его во вводной, теоретической части своего труда, но тем не менее широко пользовался его сочинением при конкретном описании Индии. Об этой особенности сочинения Страбона см. Jacob С. L'Inde imaginaire des géographes alexandrins // Inde, Grèce ancienne… P. 77.
16) Cm. Strabonis Geographica. Recognovit A. Meineke. Vol. III. Lipsiae, 1866; Страбон. География / Пер. Г.А. Стратановского. M., 1994.
17) Издание текста и английский перевод данной книги Диодора см. Diodorus of Sicily in Twelve Volumes. VIII. With English Translation by C.B. Welles. L.-Cambr. (Mass.), 1970; русский перевод: Арриан. Поход Александра / Пер. с древнегреческого М.Е. Сергеенко (Дополнение: Диодор. «Историческая библиотека» книга XVII). М.–Л., 1962.
18) Bosworth. The Legacy… P. 177-178. Место Клитарха в историографической традиции об Александре Македонском не совсем ясно и является объектом острых дискуссий. О Клитархе см. Levi A. Introduzione ad Alessandro Magno. Milano, 1977. P. 40-43, 83-92; Goukowsky P. Clitarque seul? Remarques sur les sources de livre XVII de Diodore de Sicile // REA. 1969. 71. № 3-4; Маринович. Время Александра Македонского. С. 33-35.
19) Аристобул, который участвовал в походе Александра Македонского, в своем произведении, написанном много позднее, сообщает массу сведений о странах, которые он посетил во время похода. Его информация отличается точностью; описания народов и их нравов, как правило, правдивы. См. Pearson. The Lost Histories… С. 119-130; Levi. Introduzione… P. 65-67; Маринович. Время Александра Македонского. С. 31-32.
20) Подробнее см. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) / Пер. с англ. A.A. Вигасина. М., 1982. С. 146.
21) Шарма. Древнеиндийское общество. С. 287.
22) Bosworth. The Legacy… P. 182-183.
23) Еще Лассен проводил сравнение между этими двумя рассказами. Lassen. Op. cit. S. 592; Bosworth. The Legacy… P. 181.
24) Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974. С. 109.
25) Jacobi H. Das Ramayana. Geschichte und Inhalt. Bonn, 1893. S. 107-108.
26) Hopkins E.W. The Great Epic of India. Its Character and Origin. 2-nd ed. New Haven, 1920. P. 82; Гринцер. Древнеиндийский эпос… С. 146.
27) Гринцер. Древнеиндийский эпос… С. 146.
28) Капе P.V. History of Dharmaśāstra. Vol. II. 1. Poona, 1942. P. 624-636.
29) Thapar R. A History of India. Vol. I. Harmondsworth, 1966. P. 41.
30) Для более позднего времени важное значение имеет свидетельство Бируни: «Если умирает муж, жена не может выйти замуж за другого человека. Ей представляется только одно из двух: либо остаться вдовой до конца своей жизни, либо сжечь себя». См. Абу Рейхам Бируни. Индия / Издание подготовили А.Б. Халилов, Ю.Н. Завадовский, В.Г. Эрман. М., 1995. С. 469 (репринт издания 1963 г.).
31) Шарма. Древнеиндийское общество. С. 295. Видимо, он имеет в виду коммеморативную стелу, датируемую 510 г. н.э. См. Renou. La civilisation… P. 79.
32) Renou. La civilisation… P. 79-80.
33) Об этом в отношении его времени писал и Бируни. По его мнению, у вдовы только две возможности: быть всю оставшуюся жизнь вдовой или сжечь себя. После этого следует авторская ремарка: «Последнее предпочтительнее, так как вдова, пока живет, терпит дурное обращение с собой» (Абу Рейхан Бируни. Индия. С. 468-469).
34) Weinberger-Thomas. Cendres… P. 46.
35) Ильин. Повседневная жизнь… С. 419.
36) Weinberger-Thomas. Cendres… P. 31.
37) Шарма. Древнеиндийское общество. С. 294.
38) Renou. La civilisation… P. 79.
39) Courtwright. The Iconography… P. 35-53.
40) Пандей. Древнеиндийские домашние обряды… С. 202.
41) Там же. С. 200.
42) Об этом см. Бонгард-Левин, Бухарин, Вигасин. Индия… С. 7-9.
43) Там же. С. 58-59. Особое значение авторы придают информации Страбона (Strabo. II. 1.9).
44) К этой точке зрения склоняется (правда, без большой уверенности) и Л. Рену (Renou. La civilisation… P. 79).
Написать нам: halgar@xlegio.ru