Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Искендеров А.А.
Тоётоми Хидэёси

Часть вторая.
В зените славы

Во времена Хидэёси Япония, которая и без того была ареной бурных событий, впервые реально ощутила на себе действие новых факторов, связанных с европейским проникновением и распространением христианства. Она оказалась перед опасностью колониального порабощения, и надо было обладать прозорливостью поистине дальновидного политика, чтобы вовремя распознать эту опасность и принять все меры для защиты суверенитета страпы, создания необходимых условий ее независимого, самобытного общественного развития.

Первым из европейцев, кто поведал западному миру о Японии и ее будто бы несметных богатствах, был известный итальянский путешественник Марко Поло, побывавший в конце XIII столетия во многих странах Востока. Составленная по его рассказам и опубликованная в 1298 году знаменитая «Книга», пожалуй, впервые знакомила европейского читателя с некоторыми сторонами истории и культуры азиатских народов, своеобразием их традиций и обычаев, укладом жизни. «Книга» содержит интересные наблюдения и сведения географического, этнографического, историко-культурного характера, касающиеся как тех стран, где довелось побывать Марко Поло, так и тех, данные о которых ему удалось почерпнуть из рассказов очевидцев и письменных источников, изученных им, очевидно, во время пребывания в азиатских странах.

Так, сведения о стране Чипунгу,¹⁾ как Марко Поло называл Японию, в которой он никогда не был, целиком основываются на китайских источниках (Марко Поло прожил в Китае около 17 лет), а возможно, и на рассказах воинов внука Чингисхана, великого хана Хубилая, уцелевших после его неудачной попытки покорить Японию и благополучно возвратившихся в Китай. Представляя себе Японию как «очень великий» остров, лежащий [157] на востоке, в открытом море, Марко Поло отмечал, что ее «жители белы, красивы и учтивы; они идолопоклонники, независимы, никому не подчиняются. Золота, скажу вам, у них великое обилие: чрезвычайно много его тут, и не вывозят его отсюда, с материка ни купцы, да и никто не приходит сюда, оттого-то золота у них, как я вам говорил, очень много».²⁾ Не жалея красок, рисовал он идиллическую картину неуемной роскоши, основанной на огромных богатствах, которые некуда девать. Дворцы в Чипунгу, писал Марко Поло, крыты «чистым золотом, так же точно как у нас свинцом крыты дома и церкви. Стоит это дорого, и не счесть! Полы в покоях, а их тут много, покрыты также чистым золотом пальца два в толщину, и все во дворце, и залы и окна, покрыто золотыми украшениями... Жемчугу тут обилие; он розовый и очень красив, круглый, крупный; дорог он так же, как и белый. Есть у них и другие драгоценные камни. Богатый остров, и не перечеють его богатства».³⁾

Эти сильно приукрашенные выдумками рассказы Марко Поло о таинственном острове, где чуть ли не лопатой можно грести золото и другие драгоценности, взволновали умы географов и мореходов, сыграли немаловажную роль в истории Великих географических открытий. Известно, например, что выдающийся мореплаватель Христофор Колумб, отправляясь во главе испанской экспедиции на поиски кратчайшего морского пути из Европы в Индию, надеялся отыскать и этот загадочный остров.⁴⁾ Колумб, который разделял воззрения своего знаменитого земляка Тосканелли, убежденного сторонника учения о шарообразности Земли, прекрасно знал, что до индийских берегов можно добраться и западным путем. Поэтому он нисколько не сомневался, что и следуя на запад,⁵⁾ он непременно достигнет не только Индии, но и Японии.

Когда Колумб, преодолев Атлантический океан, вышел к острову Сан-Сальвадор, он вначале решил, что перед ним Япония. На географических картах мира, которыми пользовались европейские мореплаватели в конце XV века, еще не значился не только Американский материк, но и Тихий океан, и, конечно же, не было на них и Японии.⁶⁾

В начале XVI века на географических картах впервые появляются очертания, правда еще весьма приблизительные, Японских островов, которые на одних картах назывались Чипангу, на других — Зипангу или Сипанго. К середине XVI столетия португальцы имели достаточно четкие представления о странах Азии. К тому времени Васко да Гама уже трижды совершил плавание в Индию вокруг Африки, Португалия захватила часть территории на Индостанском полуострове у Аравийского моря, где основала свои колонии Гоа, Диу, а несколько позже и Даман. Португальцы утвердились [158] также на западном побережье Индостанского полуострова, на Молуккских островах, на Суматре, в Сиаме, завладели Малаккой, Лиампо (Нинбо), Макао (Аомынь) и рядом других территорий.

Португальцы первыми из европейцев достигли берегов Японии. Но кто именно? Когда и как это произошло? Вопросы, на протяжении длительного времени остававшиеся недостаточно изученными, и сегодня нуждаются в некотором уточнении и верном освещении. Даже дата высадки первых европейцев на японскую землю определяется в одних случаях 1542 годом, в других — 1543-м.

Более трех столетий в римско-католической историографии усиленно отстаивалась версия, согласно которой первым европейцем, вступившим па японскую землю, был португальский авантюрист Мендес Пинто, служивший якобы у Васко да Гамы. В Японии, согласно этой версии, он оказался совершенно случайно: корабль, на котором находился Меидес Пинто, потерял управление, больше трех недель был носим по океану бурей и наконец пристал к острову Танэгасима, на юге Японии.⁷⁾

Такая точка зрения вполне отвечала интересам тех, кто стремился скрыть преднамеренный характер европейской экспансии в Японии и доказать, что европейцы оказались в этой стране чисто случайно. И хотя М. Пинто действительно дважды или трижды посещал Японию и даже опубликовал в 1558 году свои путевые заметки о странах Азии, в том числе и о Япопии, мало кто из современных историков верит его утверждениям, в частности тому, что он якобы первым из европейцев «открыл» Японию.⁸⁾

Согласно другой версии, которая по сути своей сродни первой, в 1542 году португальские купцы Антониу да Мота, Франсишку Зеймоту и Антониу Пейшоту на джонке вышли из одного из портов в Сиамском заливе и взяли курс на Китай, где намеревались выгодно продать свои товары. Они благополучно прошли пролив Хайнань, миновали Кантон (Гуанчжоу) и направились дальше, в сторону портового города Чжанчжоу. В Кантон они пе могли войти, поскольку португальцам было запрещено там появляться. С тех пор как португальский посол в Китае Фернанд Переш ди Андраде в 1515 году жестоко избил одного китайца, специальным приказом китайского императора португальцам и вообще европейцам, как говорилось в императорском эдикте, «людям с бородами и большими глазами», было запрещено появляться в Кантоне. Текст указа, написанный огромными золотыми иероглифами, был вывешен на городских воротах. Португальским купцам приходилось отныне плыть в Чжанчжоу и там осуществлять торговые сделки.

Не желая испытывать судьбу, три португальских купца решили провести торговые сделки прямо в открытом море. Но в это время на них обрушился страшной силы тайфун. Пятнадцать дней купцы [159] были пленниками разбушевавшихся волн, а когда буря улеглась, обнаружили, что их джонка блуждает где-то между небольшими островками. Их заметили островитяне и направились к ним в лодках, чтобы доставить на берег. Люди в лодках были более светлокожими, чем китайцы, с раскосыми глазами и короткими бородами. От них португальцы узнали, что острова, куда их выбросила буря, называются Ниппон. Японцы оказались очень любезными и гостеприимными. Они помогли отремонтировать джонку, на которой португальские купцы, реализовав тут же свой товар и получив за него серебро, отправились назад, в город Малакку.

Их историю описал португальский хронист Диогу ду Коуту, который прожил в Португальской Индии почти 60 лет — с 1559 по 1616 год. И хотя его рассказ — правда, с некоторыми разночтениями — повторяется в ряде других публикаций,⁹⁾ возникают сомнения в правдивости этой истории. Она получила столь широкое распространение скорее всего потому, что совпадала с официальной португальской концепцией, смысл которой состоял в том, чтобы всячески замаскировать истинные цели колониальной политики Португалии в Африке и Азии. Японские свидетельства, относящиеся к рассматриваемому периоду, не только не подтверждают, но и прямо отвергают эту версию и убедительно показывают, что появление португальских кораблей у Японских островов было вызвано вовсе не тем, что португальские мореплаватели, терпя бедствие, оказались в японских водах, а явилось преднамеренным действием, которое осуществлялось в русле общей стратегии португальского колониализма.

Согласно японским источникам, к берегам страны явились не какие-то странствующие любители приключений, потерпевшие кораблекрушение и случайно оказавшиеся на японской земле, а хорошо организованные и обученные отряды, специально подготовленные к колониальной экспансии. Такие сведения содержатся, в частности, в хронике «Рассказ о появлении огнестрельного оружия в Японии» («Тэппо-ки»), составленной в годы Кэйтё (1596—1614). Ее автор проживал на юге острова Кюсю, в провинции Сацума, и был лично знаком с феодалом, которому принадлежал остров Танэгасима, где высадились первые европейцы. Он, безусловно, был осведомлен об этом событии и, возможно, был его очевидцем. Согласно сведениям, содержащимся в этой хронике, к Танэгасима подошел португальский корабль, на борту которого находилось около ста человек, в том числе несколько лиц китайского происхождения. Они высадились в местечке Оура, на западном побережье острова Танэгасима, расположенного к югу от Кюсю.

Когда один из жителей деревни Оура, наблюдая за тем, как высаживались на берег неведомые ему люди, начертал на песке: [160] «Из какой страны прибыли эти люди?» — кто-то из находившихся здесь японцев ответил: «Это варвары, которые прибыли сюда с юго-запада». Португальцы действительно появились в Японии со стороны Южных морей, поэтому в японской литературе за ними прочно утвердилось название «намбандзин» («южные варвары»). Содержание указанной хроники воспроизводится в ряде работ японских историков.¹⁰⁾ На нее опирались в своих исследованиях и некоторые западноевропейские историки. Так, английский профессор Ч. Боксер на основе данных хроники «Рассказ о появлении огнестрельного оружия в Японии» приходит к выводу, что термин «открытие» Японии европейцами неприменим к этим событиям.¹¹⁾

Речь, конечно, должна идти о начале тщательно подготовленной экспансии европейской державы в Японию, экспансии, имевшей целью колонизировать эту страну по примеру тех африканских и азиатских территорий, которые к тому времени уже были превращены в португальские колонии. Что же касается Японии, то здесь Португалии пришлось действовать более осмотрительно, применять иную тактику. Это было вызвано, с одной стороны, полным незнанием страны, силы и способности ее народа и ее правителей противостоять иностранному вмешательству, а с другой — явными опасениями вступить на этой почве в конфликт с Испанией, интересы которой лежали в той же зоне.¹²⁾

Необходимо было прежде всего изучить обстановку, подготовить необходимые условия для осуществления в последующем прямой колониальной экспансии. Эта задача была возложена на христианских — католических — миссионеров, которые играли роль своего рода разведчиков, засылаемых в страну для изучения обстановки на месте. Кроме того, в задачу миссионерских групп входили широкое внедрение в жизнь Японии и подготовка социальной базы для успеха иностранного вмешательства.

Христианские миссионеры, действовавшие в тесном контакте с португальскими купцами, развернули широкую религиозную пропаганду — первоначально на острове Кюсю, а затем и по всей стране. Они активно вмешивались во внутренние дела Японии и тем самым, как справедливо отметила советский исследователь Э. Я. Файнберг, «прокладывали дорогу для португальских конквистадоров, стремившихся превратить Японию в колонию Португалии».¹³⁾

Португальцы ловко использовали как приманку огнестрельное оружие, с которым они впервые познакомили японцев. Спрос на него был велик; страна в ту пору переживала смутное время жесточайших междоусобных войн, и местные феодалы стремились заполучить такого оружия как можно больше. Ради него они разрешали миссионерам вести в своих владениях практически ничем [161] не ограниченную пропаганду католической религии. Деятельностью португальских миссионеров в Японии руководил иезуитский патер Франциск Ксавье. Он родился в Испании, образование получил в Париже, где впервые встретился с Игнатием Лойолой, в 1540 году основавшим орден иезуитов по типу военизированной организации, призванной верой и правдой служить католической церкви и лично папе. Лойолой были разработаны моральные и организационные принципы ордена. Внутренняя структура ордена, считал он, должна строиться по образцу социальной пирамиды самого общества XVI века: король, аристократия, духовенство, чернь.

Члены иезуитского общества должны были, как солдаты, слепо и беспрекословно подчиняться своему генералу, который обладал неограниченной властью и огромным влиянием. В уставе ордена 500 раз повторяется, что иезуитский генерал является представителем Христа,¹⁴⁾ недаром его называли «черным папой».¹⁵⁾

Моральная сущность и практическая деятельность ордена,определялись словами изречения, которым руководствовались иезуиты: «Цель оправдывает средства», или, что то же самое: «Так как цель дозволена, то и средства дозволяются». Сложная система воспитания, включавшая в себя многолетний искус, который должен был пройти каждый иезуит, имела целью развить в членах ордена прежде всего такие качества, как фанатизм, лицемерие, смиренность, умение приспосабливаться к любой обстановке. Особенно усердно насаждались в среде иезуитов доносы на всех и каждого: донос был возведен в степень священной обязанности.¹⁶⁾

Ксавье, ставший одним из влиятельных сподвижников Лойолы, покинул в 1541 году Европу и поселился сначала в португальской Гоа, а затем перебрался в Малакку. Занимая довольно видное место в иерархии иезуитского ордена, он в 1549 году отправился в Японию вместе со своими ближайшими сподвижниками Комэ ди Торресом и Жуаном Фернандесом. В свите Ксавье находились также три японца, вывезенные португальцами в Малакку за два года до этого. Среди них был Ядзиро, который, находясь в услужении у патера, принял христианскую веру, изучил португальский язык и возвращался на родину в качестве переводчика и проводника Ксавье.

Перед отъездом в Японию Ксавье спросил Ядзиро: «Если я лично отправлюсь в Японию, примут ли тогда японцы нашу веру?» На это хитрый Ядзиро ответил: «Японцы не станут, очевидно, слишком торопиться с этим. Прежде они зададут вам множество самых разных вопросов и будут выжидать, рассуждая, в какой мере ваши ответы разумны и насколько их собственный жизненный опыт согласуется с тем, что вы проповедуете. Если в конце концов они будут удовлетворены вашими ответами, то и сам князь, [162] а следом за ним самураи и все благоразумные японцы поверят в христианство».¹⁷⁾

В августе 1549 года Ксавье прибыл в порт Кагосима, расположенный на юге острова Кюсю, во владениях феодала Симадзу Такахиса. Иезуит остановился в доме Ядзиро, где прожил некоторое время. Жители Кагосима успели забыть и самого Ядзиро, и преступление, которое он совершил (Ядзиро некогда убил самурая и, спасаясь от наказания, укрылся на португальском корабле, который стоял в кагосимском порту; португальские моряки доставили японца в португальскую колонию Гоа в Индии, где он и был представлен Ксавье, а затем поступил к последнему в услужение).

После нескольких дней, проведенных в доме Ядзиро, Ксавье наконец смог встретиться с местным правителем — феодальным князем Симадзу Такахиса, который принял португальца с подчеркнутым уважением, предоставил ему резиденцию и разрешил проповедовать в своих владениях новую для Японии религию.¹⁸⁾ Воспользовавшись благосклонностью влиятельного феодала, Ксавье развернул широкую миссионерскую деятельность, распространив ее не только на владения, принадлежавшие князю Симадзу, но и на весь Кюсю. Теперь он помышлял о большем. С этой целью Ксавье направился в столицу страны — Киото, где надеялся получить аудиенцию у императора или сёгуна и, заручившись их поддержкой, развернуть миссионерскую деятельность по всей Японии. Но его надеждам не суждено было осуществиться. В столицу Ксавье прибыл в начале 1551 года. То, что он увидел, никак не вязалось с представлениями, которые сложились в его сознании под впечатлением рассказов Марко Поло. Вместо роскошных дворцов, выложенных золотом и драгоценными камнями, как живописал венецианский путешественник, он увидел груды развалин и пепелища — следы недавних войн и пожарищ, дотла уничтоживших столицу, которая представляла собой почти полностью вымерший город.

Следуя иезуитской политике приспособления к любой обстановке, Ксавье вошел в столицу, надев на себя грязный, дырявый мешок и опоясавшись простой веревкой. В таком неприглядном виде он ходил по пустынным улицам Киото, рассчитывая вызвать у жителей столицы интерес к своим проповедям. Но этого не произошло. Они не восприняли его обращения к ним, а внешний облик патера вызывал у них лишь чувство брезгливого отвращения. Пробыв в Киото одиннадцать дней, Ксавье вынужден был покинуть столицу, так и не добившись аудиенции ни у императора, ни у сёгуна. Да и это, как он убедился, не имело уже смысла, ибо центральная власть была настолько ослаблена, что не оказывала сколько-нибудь заметпого влияния на ход событий в стране. [163]

Теперь главная забота Ксавье и его сотрудников состояла в том, чтобы закрепиться на Кюсю и в западной части острова Хонсю, пока обстановка не изменится к лучшему, когда можно будет снова попытать счастья в столице.

Католические миссионеры чувствовали себя весьма вольготно в этой части страны, и не только потому, что впервые появились именно здесь. Дело в том, что еще во времена монгольского нашествия, предпринятого в конце XIII века Хубилаем с целью покорения Японии, на укрепление обороны ее юго-западных границ, которым угрожали монголы, центральное правительство тратило большие средства, что усиливало местных феодалов как в экономическом, так и в военном отношении. Это привело, замечает акад. Н. И. Конрад, к нарушению равновесия между двумя основными частями страны — юго-западом и востоком, а также к тому, что ее жизненный центр стал постепенно перемещаться на запад, оставляя восток менее развитым, в основном сельскохозяйственным районом.¹⁹⁾ Когда в Японии впервые появились католические миссионеры, деятельность которых была тесно связана с европейскими купцами, феодалы юго-запада быстро осознали всю выгоду от сотрудничества с миссионерами, а через них с европейскими купцами, что открывало новые возможности для укрепления их экономического и военного могущества, закрепления и усиления наметившейся тенденции экономического подъема юго-запада.

Юго-западная часть страны в то время была вотчиной одного из богатейших и влиятельнейших феодалов Японии — Оути. Вначале феодальный дом Оути резко отрицательно отнесся к миссионерской деятельности иезуитов, но затем изменил свое отношение. Когда в эти владения прибыл Ксавье, его встретили благосклонно. Свою роль сыграли, очевидно, дорогие подарки,²⁰⁾ которые Ксавье преподнес Оути Ёситака, этому «королю Японии», как льстиво и подобострастно именовали его миссионеры.

В центре обширного княжества Оути — городе Ямагути, в западной части Хонсю, — собралось большое число католических священников, которые развернули активную деятельность. Они построили здесь первый в Японии католический храм, обзавелись благоустроенными жилищами, превратив их, по существу, в места паломничества, куда в любое время суток мог прийти каждый японец, независимо от его чинов и званий: самурай и горожанин, стар и млад, мужчина и женщина. По три раза в день прямо на улице миссионеры читали свои проповеди, и толпы людей с затаенным дыханием и нескрываемым любопытством слушали их рассказы о сотворении мира, солнечном и лунном затмениях, кометах и молниях, об образовании дождя и снега и т. п. Вокруг миссионеров возник ореол загадочности, на них смотрели как на каких-то [164] особых людей, способных разгадать любую тайпу природы и объяснить самое сложное явление. Это привлекало к ним все новых верующих. За четыре месяца пребывания Ксавье в Ямагути число приверженцев католичества в этом городе резко возросло и составило около 500.²¹⁾

Франциск Ксавье покинул Японию в 1551 году, пробыв в этой стране немногим более двух лет. Довольно внушительное число японцев было обращено в христианство, сооружены католические храмы, духовные семинарии, укрепились и расширились связи и контакты католических священников с местными феодалами. Конечно, Ксавье рассчитывал на большее, но и то, что ему удалось сделать за два года пребывания в стране, которая, казалось, была чужда для восприятия христианской веры, не так уж мало. По некоторым данным, число японцев, принявших христианство, к моменту отъезда Ксавье из Японии составило примерно 2 тыс. Из них в Кагосима, откуда начинал свою миссионерскую деятельность в Японии Ксавье, проживало около 1 тыс. человек, в Ямагути — 500-600, в Хирадо — 180, в провинции Бунго — 50 человек и т. д.²²⁾

Много это или мало? Конечно, если сравнить с некоторыми другими азиатскими странами, например с Индией, где за один только месяц миссионеры смогли окрестить до 10 тыс. человек, то, конечно, немного. Но для Японии это была достаточно внушительная цифра.

После Японии Франциск Ксавье намеревался направиться с миссионерской деятельностью в Китай, но вскоре заболел лихорадкой и умер. За свои особые заслуги перед римско-католической церковью он был причислен к лику святых.

Среди обращенных в христианскую веру было немало представителей высшей знати из среды известных феодальных фамилий, придворной аристократии и даже буддийского духовенства. Христианство приняли некоторые видные военачальники, сподвижники Хидэёси, в том числе Курода Ёситака, Кониси Юкинага, Такаяма Укон, многие влиятельные государственные чиновники, жены и дети высокопоставленных особ. А переход в новую веру личного врача Хидэёси Манасэ Досан, одного из самых образованных людей того времени, произвел настоящую сенсацию.²³⁾ Это свидетельствовало о большом влиянии католицизма в Японии и способствовало тому, что миссионерская деятельность и после отъезда из Японии Ксавье продолжала активно развиваться, принимая все более широкие размеры и охватывая своим влиянием все новые области страны, включая столицу. И хотя эта деятельность не всегда и не везде достигала успеха, а временами возникали и серьезные трудности, иезуитов это не смущало и они благодаря своей [165] настойчивости и ловкости шаг за шагом отвоевывали все новые позиции, устанавливали и приумножали свое влияние в этой стране. Следуя своей излюбленной тактике малыми силами находить кратчайшие пути к цели, иезуиты стремились прежде всего обработать влиятельных представителей господствующего класса, а уже затем, опираясь на их поддержку, обращать в католичество простых смертных.

Спустя всего пять лет после посещения Ксавье японской столицы миссионерам удалось воздвигнуть в Киото и его окрестностях семь католических храмов, а к 1581 году в Японии насчитывалось уже 200 церквей и 150 тыс. местных католиков.²⁴⁾ Большая часть крещеных японцев проживала в юго-западной части страны, главным образом на Кюсю, но и в Центральной Японии влияние католических священников росло.

Возможно, что эти данные несколько преувеличены, тем не менее они отражают общую тенденцию, выражавшуюся в невероятно быстром и широком распространении христианства в Японии во второй половине XVI столетия. Что же касается данных о числе японцев, обращенных в христианство в этот период, то они весьма противоречивы. В литературе можно встретить упоминание о 600 тыс. и даже 2 млн. японцев, принявших христианство. Эти данные, конечно, сильно преувеличены.²⁵⁾

Оплотом христианских миссионеров был Кюсю. Здесь в лице сильных и влиятельных феодальных владетелей они имели своих верных защитников и покровителей. Многие из здешних князей не только сами приняли новую религию (например, влиятельный князь Отомо Сорин из провинции Бунго, Арима Харунобу, даймё провинции Хидзэн), но и насильно заставляли своих подданных становиться католиками. Феодалы Кюсю, поощряя миссионерскую деятельность в своих владениях, стремились извлечь из этого реальную выгоду — обеспечить себе преимущественное положение в торговых сделках с португальскими купцами, доставлявшими в Японию огнестрельное оружие и другие товары, пользовавшиеся огромным спросом. В расширении японо-португальской торговли немаловажную роль играли миссионеры, которые выступали и как посредники и как переводчики. Нередко иезуиты выполняли «по совместительству» функции агентов крещеных феодалов, доносили им о недовольстве среди крестьян, о готовившихся восстаниях, шпионили за их окружением.

Феодалы юго-запада Японии держались до такой степени самоуверенно и независимо, совершенно не считаясь с центральной властью, а их отношения к миссионерам стали столь близкими и даже доверительными, что они согласились, правда по наущению патеров, послать в Европу специальную миссию, которой надлежало [166] от имени далекой Японии выразить королю Испании и Португалии Филиппу II и папе римскому Григорию XIII чувства высокого уважения, сыновней любви и преданности. При этом каждая из сторон преследовала свои цели. Миссионеры хотели продемонстрировать папе, как велики успехи католицизма в Японии и, следовательно, их собственные заслуги в этом. Что же касается японских феодалов, то такой акцией они стремились, опираясь на поддержку миссионеров и стоявших за ними европейских держав, укрепить свою экономическую и военную мощь, обретая тем самым еще большую независимость от центрального правительства.

В 1583 году небольшая миссия в составе четырех молодых японцев, близких родственников влиятельных феодалов с острова Кюсю, которые приняли христианство и имели тесные связи с миссионерами, в сопровождении епископа Алессандро Валиньяни на португальском корабле прибыла в Гоа, а оттуда была переправлена в Западную Европу, где пробыла восемь лет.

Миссия посетила Мадрид, Рим. Всюду ей был оказан восторженный прием. Ее члены побывали также в Венеции, где по личному указанию самого папы²⁶⁾ их радушно встретили, познакомили с историческими достопримечательностями, продемонстрировали сокровища западноевропейской культуры, одарили богатыми подарками.²⁷⁾

За столь подчеркнуто благосклонным вниманием к посланцам далекой Японии скрывалось желание показать, сколь велико влияние католицизма, как широко распространилось в мире христианское вероисповедание.

Изображая дело так, будто в лоне католицизма появилась новая страна, да еще такая, как Япония, о богатствах которой прямо-таки грезили европейцы, римско-католическая церковь надеялась укрепить свои устои, значительно пошатнувшиеся в результате мощного реформаторского движения, лучшие представители которого выступали, по словам Ф. Энгельса, против «всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще».²⁸⁾ Под воздействием передовых идей реформации развертывалась Крестьянская война в Германии, проходила буржуазная революция в Нидерландах, набирал силу протестантизм, который откололся от католицизма в ходе реформации XVI века. Все более острый характер принимала борьба за реформу в делах церкви, шли ожесточенные споры о христианской вере. Эта борьба, как справедливо писал советский исследователь М.М. Смирин, была, по существу, идеологическим выражением борьбы политической и социальной.²⁹⁾

В 1590 году японские христиане возвратились на родину, на остров Кюсю, и вместе с ними прибыли 17 миссионеров-иезуитов, которые присоединились к португальским священнослужителям, общее [167] число которых в Японии в ту пору достигало нескольких сотен человек.

Несмотря на то что специальная булла папы запрещала неиезуитам заниматься в Японии миссионерской деятельностью, в эту страну широким потоком хлынули испанские монахи — представители различных католических орденов: францисканцы, доминиканцы, августинцы и др. Они прибывали туда главным образом с Филиппин, которые в то время находились в колониальной зависимости от Испании.

Вот как описывал в середине XIX века один из русских священников успехи католической пропаганды в Японии: «Японцы так хорошо приняли иностранцев и показались им так способными к принятию христианства, что Франциск Ксавье, друг и сподвижник Лойолы, при первом известии о них вскипел желанием посвятить себя апостольскому труду между ними. Блестящий успех сопровождал его труды. По следам его (Ксавье. — А. И.) нахлынули толпы португальских и испанских монахов разных орденов, и все имели успех: в двадцать пять лет христианство охватило весь юго-запад Японии».³⁰⁾ И действительно, к концу XVI столетия европейские миссионеры значительно укрепились в этой стране. Резко возросло число японцев, обращенных в христианство: с 1582 по 1597 год это число удвоилось, достигнув 300 тыс.³¹⁾

В чем причины столь быстрого и широкого распространения христианства в Японии? Почему иноземная религия, казалось бы чуждая нравам, образу жизни, складу ума японцев, нашла в этой стране такое большое число приверженцев?

Причин тому много, и лежат они в различных областях: экономической, политической, социальной, а также религиозной.

Миссионеры появились в Японии в разгар ожесточенной внутриполитической борьбы, когда честолюбивые феодалы вели между собой настоящие войны, от которых больше всего страдал народ, совершенно бесправный, живший в ужасающей нищете. В этой сложной, не поддающейся никакому контролю обстановке, когда невозможно было предугадать ход событий и все решала грубая сила, местные князья, мечтавшие лишь о расширении и укреплении личных владений, использовали любую возможность для укрепления своего положения и делали все, чтобы ослабить позиции явных и потенциальных противников.

Вот почему, когда европейские купцы, а следом за ними и миссионеры появились в Японии, местные феодалы прежде всего прикинули, какую пользу они могут извлечь для себя от общения с европейцами. Когда же выяснилось, что европейцы прибыли не с пустыми руками, а доставили неведомое дотоле японцам огнестрельное оружие, японские феодалы были так [168] ошеломлены, что тут же захотели получать его в возможно большем количестве. Ради этого они готовы были идти на все, в том числе и на принятие новой веры и создание условий для миссионерской деятельности на территории своих владений. Португальцы обучали японских феодалов владению огнестрельным оружием, приготовлению пороха.

Огнестрельное оружие и порох были главными, но не единственными из заморских товаров, к которым японские феодалы проявляли необыкновенный интерес. Из Европы на Дальний Восток португальские купцы вывозили не слишком большой ассортимент изделий: это было и невыгодно, и занимало много времени. Поэтому список европейских товаров ограничивался лишь теми изделиями, которые не производились на Востоке и имели большой спрос в Японии: песочные часы, очки, некоторые сорта вин. В основном же португальские купцы занимались посреднической торговлей: они закупали в Индии, Китае и других азиатских странах большие партии товаров, таких, как ароматическое дерево, всевозможные лекарства, шелк-сырец, шелковые ткани, гончарные изделия, золото и другие, и сбывали их в Японию. В числе ввозимых в Японию товаров были также дорогие ткани, шкуры диких животных, коралловые украшения, мускус, дорогостоящие краски, оцинкованное железо и др.³²⁾ Из Японии португальцы вывозили серебро, мечи, зерновые культуры, лакированные изделия, веера и продавали их в Китае, Индии и других странах.³³⁾

Такая посредническая деятельность португальских купцов вполне устраивала японских феодалов, особенно тех, чьи владения располагались на юго-западном побережье Японии и кто имел в связи с этим преимущество в ведении внешнеторговых сделок. Надо сказать, что феодалы Кюсю к приходу европейцев накопили немалый опыт в развитии торговых связей с близлежащими странами и знали в этом толк. Поэтому они довольно спокойно, а некоторые даже благожелательно встретили появление португальских кораблей у японских берегов, явно желая завязать с европейцами торговые отношения. Но поскольку между португальскими купцами и миссионерами иезуитского ордена существовали неразрывные связи, японские феодалы, заинтересованные в торговле с Португалией, особенно в приобретении огнестрельного оружия, и притом в большом количестве (пока не организовали его производство у себя), должны были ладить и с миссионерами, терпеть их христианские проповеди.

Дело не только в том, что португальские купцы и миссионеры служили одной вере и одному королю. По существу, португальские купцы шагу не могли ступить без миссионеров, так как [169] не знали ни японского языка, ни местных условий, ни обычаев этою народа. Они могли чувствовать себя более или менее спокойно лишь в тех местах, где предварительно побывали миссионеры и где последние создали для них благожелательную атмосферу. В то тревожное время, когда повсюду и часто неожиданно возникали распри и военные действия, португальские купцы заходили лишь в те порты, на которые указывали им миссионеры.³⁴⁾

Христианские миссионеры, в свою очередь, через португальских купцов оказывали давление на японских феодалов, заинтересованных в расширении торговли с европейскими странами, склоняя многих из них к принятию католической веры. Японские феодалы стремились установить добрые отношения с миссионерами, чтобы, заручившись их поддержкой и используя их влияние, привлечь в свои владения португальских купцов. Как справедливо отмечает японский историк Ёсида Когоро, успех распространения христианства в Японии был неразрывно связан с торговой деятельностью португальских купцов.³⁵⁾ Через миссионеров, которые выступали своего рода посредниками и просто переводчиками, феодалы запада Японии, стараясь опередить своих соперников, зазывали к себе португальских купцов. Они охотно «открывали» порты, расположенные в их владениях, для захода иностранных торговых судов, создавая благоприятные условия для португальских купцов, всячески поощряя их деятельность.

Отношение феодалов к миссионерам находилось часто в прямой зависимости от того, как вели себя португальские купцы. Если они регулярно посещали владения местного феодального магната, доставляли нужные ему товары, то он мирился с миссионерской пропагандой, а нередко даже лично содействовал ее успеху. И, наоборот, когда сокращались, а тем более вовсе свертывались эти торговые сделки, то и у феодала милость к христианским миссионерам сменялась на гнев. Так, стоило только португальским купцам пренебречь экономическими интересами влиятельнейшего феодала Симадзу, который вначале был весьма доброжелателен к католическим миссионерам, с большими почестями принимая их у себя, как он резко изменил к ним отношение. И это оп сделал только потому, что португальские корабли перестали заходить в южные порты, а следовали на северо-запад и северо-восток острова, облюбовав, в частности, порт Фунай в провинции Бунго, принадлежавший сопернику Симадзу — феодалу Отомо Сорин, который не только сам принял христианство, но и принуждал к этому подвластных ему людей.³⁶⁾

Среди причин, обусловивших широкое распространение христианства в Японии, немаловажной была позиция тогдашнего [170] фактического правителя Японии Ода Нобунага, который откровенно враждебно относился к буддийскому духовенству.

На аитибуддийские настроения Ода Нобунага повлияли два обстоятельства. С одной стороны, это было вызвано тем, что буддийское духовенство, прежде всего влиятельные буддийские храмы и монастыри, с самого начала заняло враждебную позицию по отношению к его планам объединения страны, видя в сильной централизованной власти причину возможной утраты своего независимого положения. Буддийские монастыри превратились, по существу, в оплот антинобунаговской оппозиции. С другой стороны, Ода Нобунага, который был не очень привержен к религии и относился сочувственно лишь к конфуцианству в силу присущих последнему рационализма и практицизма, рассматривал христианских миссионеров и их проиоведническую деятельность в Японии как неожиданно открывшуюся возможность для ослабления влияния могущественных буддийских бонз. Именно в этих целях он стремился максимально использовать христианских миссионеров, проявляя в то же время необходимую бдительность и ни в чем существенном не доверяя им.

Любопытно, что такая негативная позиция Ода Нобунага в отношении буддизма и его покровительство миссионерам объективно совпадали с поведением и действиями местных феодалов, хотя они и принадлежали к противоборствующим лагерям. При этом те из них, кто поддерживал линию Ода, а тем более те, кто получил владения из его рук, вели настоящую войну против буддийских монахов и поощряли деятельность португальских миссионеров, полагая, что тем самым исполняют волю своего предводителя и содействуют его усилиям по объединению страны. Феодалы, которые не хотели подчиняться Ода Нобунага и не признавали его претензий на верховную власть, практически поступали так же, как и их противники, но исходили при этом из желания во что бы то ни стало сохранить, а по возможности и укрепить свою самостоятельность.

Португальские миссионеры, прекрасно осведомленные об антибуддийских настроениях Ода Нобунага, пытались с помощью всевозможных интриг, лицемерного угодничества вызвать в нем еще большую ненависть к своим религиозным соперникам, побудить его принять еще более крутые и жесткие меры в отношении буддийских бонз. Одновременно они прилагали немалые усилия к тому, чтобы подорвать веру народных масс в буддизм, ограничить сферу его влияния в стране и тем самым расчистить путь для проникновения католицизма, тем более что для этого было достаточно оснований. Простые японцы часто принимали христианство, чтобы таким своеобразным путем выразить свое [171] недовольство буддийскими бонзами, занимавшими привилегированное положение в обществе и, по существу, мало чем отличавшимися от феодальных эксплуататоров. Справедливо обращая внимание на социальные причины, обусловившие успех миссионерской пропаганды, японский историк Окада Акио отмечает, что в принятии христианства низшими слоями японского общества следует видеть не только акт принуждения со стороны феодалов, но и форму протеста масс против роскоши и бездушия, характерного для буддийского духовенства, которое нимало не печалилось о тяжелой жизни и судьбе простого народа.³⁷⁾

Буддизм, который проник в Японию через Китай и Корею в середине VI века, поначалу прививался в основном в верхушечном слое японского общества и почти не затрагивал толщи народных масс, где безраздельно господствовал синтоизм — чисто японская религия. Господствующий класс привлекали в буддизме пышность обрядов, великолепное и богатое убранство храмов и монастырей, высокий уровень материальной культуры, праздная беспечность, а также те стороны его учения, которые можно было использовать в политических целях для укрепления феодального государства.

С не меньшим размахом и пышностью, чем в Индии и Китае, возводились в Японии буддийские храмы и монастыри, строились многоярусные пагоды, создавались бесчисленные статуи Будды — гигантские, как, например, крупнейшая в мире бронзовая статуя Большого Будды (Дайбуцу), установленная в храме Тодайдзи в городе Нара,³⁸⁾ или миниатюрные, выполненные из дерева, камня и металла. Японские и специально приглашенные иноземные мастера изготовляли всевозможные предметы, в том числе из драгоценных камней, предназначавшиеся для богослужения и внутреннего убранства храмов, выполняли дорогие росписи с изображением сцен из жизни Будды. Все это содействовало развитию прикладного искусства, живописи и скульптуры.

Правящий класс, поощряя распространение буддизма в Японии, воспринимал его не только как новую религию, но, может быть, в большей мере как новые для Японии искусство, живопись, скульптуру, архитектуру, литературу — словом, все то, что должно было украсить быт придворной аристократии, занять ее праздность. В то же время правящий класс очень быстро понял, что новая буддийская вера может быть использована и как мощное политическое и идеологическое средство в борьбе против собственного народа.

Представители верхних слоев японского общества всячески подчеркивали и пропагандировали те догмы буддийского учения, [172] которые призывали людей к покорности, к отрешенности от всего земного, от сует жизни (а следовательно, к отказу от всякой борьбы за свои социальные права и интересы), к пребыванию в каком-то бессознательно спокойном состоянии и пассивному наблюдению за тем, что происходит в этом мире. Только при отрешении от всего суетного, в том числе и от самого себя, можно погрузиться в состояние покоя, можно управлять и владеть собой. Это и есть то высочайшее блаженство, учит буддизм, которого достигает человек, обретая нирвану, т. е. вступая в период полного своего просветления и даже превращения в самого Будду. Но для того чтобы достигнуть нирваны, человеку нужно пройти через многие трудности и страдания, и только после этого он сможет освободиться от своих пороков.

Краеугольным камнем буддизма является учение о «четырех благородных истинах».

Первая из них гласит, что мир полон страданий: рождение, старость, болезнь, смерть, соединение с неприятным, разъединение с приятным, неисполнение всякого желания — все это страдание. Жизнь, которая не свободна от всевозможных желаний и страстей, фактически также является страданием.

Вторая «благородная истина» утверждает, что причиной всех человеческих страданий является жажда жизни, проистекающая от стремления к радостям и незнания того, что жизнь есть страдание.

Если можно было бы отказаться от желаний, которые лежат в основе человеческих страстей, то исчезли бы и сами страсти, а вместе с ними и человеческие страдания. Об этом повествует третья «благородная истина».

Четвертая «благородная истина» гласит, что существует «восьмеричный путь спасения», состоящий из правильных воззрений, правильных мыслей, правильной речи, правильного поведения, правильного образа жизни, правильных усилий, правильной памяти и правильного сосредоточения.

Согласно учению Будды, тот, кто научится правильно понимать эти «благородные истины» и будет неукоснительно следовать им, достигнет просветления, и тогда перед ним откроется путь к праведной жизни, свободной от земных страстей и страданий.³⁹⁾

Столкновение двух мировых религий — христианства и буддизма — на японской почве имело свои особенности. Христианские миссионеры появились в Японии в тот период, когда буддизм значительно укрепил свои позиции — и не только как господствующая религия, но и как крупная политическая сила.

Как справедливо отмечает английский исследователь истории [173] японского буддизма Ч. Элиот, «в течение всей второй половины XVI в. буддизм в Японии представлял собой значительную силу, которая, однако, выступала больше как политический, чем религиозный, фактор. Главные монастыри время от времени появлялись на сцене точно таким же путем, как крупные военные дома, со своим войском, укреплениями, территориальными амбициями и намерениями уничтожить своих противников или подчинить их своей власти».⁴⁰⁾

Представляя собой самостоятельные феодальные владения, буддийские храмы и монастыри активно влияли на развитие событий в стране, стремились подчинить себе широкие народные массы.

В период феодальной раздробленности, который переживала Япония, когда, как отмечают С.А. Арутюнов и Г.Е. Светлов, центральная власть, выступавшая главным покровителем буддийских храмов и монастырей, значительно ослабла, последние могли сохраниться лишь как самостоятельные феодальные владения, а для этого они должны были привлечь на сторону буддийской церкви широкие массы народа.⁴¹⁾

В этих условиях соперничество двух религий происходило не столько из-за религиозных догматов, хотя и здесь шла ожесточенная дуэль, сколько из-за овладения умами и душами масс, а в конечном счете и всем обществом.

С самого начала эта борьба приняла острый политический характер, отражая общую ситуацию, существовавшую в ту пору в стране и характеризовавшуюся непрерывными военными сражениями и не менее ожесточенными социальными конфликтами.

Сама обстановка в стране порождала неопределенность, политическую нестабильность, полное беззаконие и бесправие, жестокость нравов, беззащитность и ужасающую нищету масс. Она ставила людей в отчаянное положение безысходности, выбраться из которого представлялось совершенно невероятным; казалось, не было для этого ни сил, ни реальных возможностей. Буддизм же с его обожествлением человеческих страданий и отстаиванием идей об иллюзорности тех ценностей, которыми обычно дорожит индивид, не мог облегчить тяжелое положение народных масс. Проповедники буддизма заявляли при этом, что приверженность к земным благам, страсти, связанные с ними, не только отягощают нынешнее существование человека и не позволяют разорвать цепь человеческих страданий, но и предопределяют новые страдания, поскольку источник всех страданий человека не реальная жизнь, а рождение и причина последнего — поступки, совершенные в прошлой жизни. Прекращения страданий и достижения состояния нирваны можно добиться, согласно [174] учению Будды, лишь пройдя «восьмеричный путь», или «восемь ступеней совершенствования», приводящих верующего, по существу, к полной отрешенности от реального мира. Идеологи буддизма уверяли, что прохождение через «восемь ступеней совершенства» обеспечивает человеку полное душевное успокоение, достигаемое тем, что он никогда более не воплотится в мире и не будет, следовательно, подвержен порождаемым им страданиям.⁴²⁾

Что же касается христианства, то существовавшая тогда в Японии обстановка благоприятствовала распространению его догматов, поскольку христианское учение показалось японцам более понятным и не таким мрачным и безысходным, особенно по отношению к земным реалиям. Поскольку, согласно буддизму, человек проходит ряд перерождений и постоянно находится в состоянии беспокойства и страха, он остается беззащитным, являясь жертвой вечных страданий. Если в христианстве главное — страх смерти, то в буддизме — страх жизни, бесконечной из-за непрерывных перевоплощений конкретных людей и других живых существ.⁴³⁾ Конечно, такая перспектива, особенно когда человек постоянно подвергался насилию и притеснениям, мало кого могла увлечь. И хотя в пышности церемонии культа и обрядов, в роскоши, которой было обставлено богослужение, обе религии в тот период имели много общего и, в сущности, мало отличались одна от другой,⁴⁴⁾ христианские проповеди в той крайне суровой действительности оказывали большее воздействие на японцев.

Христианские миссионеры убеждали японцев, что стоит принять католическую религию и креститься, и человек после смерти сразу же попадет в рай, не испытав никакого мучительного переселения души, о чем постоянно напоминало буддийское вероучение, согласно которому высшее блаженство в вечности — нирвана, или бесконечный непробудный сон в лоне Будды, — возможно лишь после многовековых перерождений, повторяющихся несчастных жизней и тысячи смертей.⁴⁵⁾

Кроме того, христианские миссионеры выдвигали тезис о равенстве всех перед богом, о любви к ближнему. У буддистов же больше шансов попасть в «лучший из миров» имели те, кто в состоянии был делать богатые подношения религиозной общине.

Японцы охотно откликались на христианские проповеди, в которых иезуиты искусно осуждали мрачные догматы буддийского мировоззрения, особенно те, что вселяли в народные массы чувство страха, изображали страдание как своего рода очистительный процесс, призывали убивать в себе волю к жизни. Всему этому они противопоставляли в радужном свете свое вероучение, якобы отвечающее нравственно более высоким и гуманным человеческим идеалам (например, заповедь, призывающую делать [175] людям добро). При этом христианские миссионеры не ограничивались лишь религиозными догматами. Они использовали даже достижения некоторых наук, уровень развития которых в то время в Европе был значительно выше, чем в Японии. Аргументы, которые приводили патеры в публичных диспутах с буддийскими бонзами, особенно по вопросам мироздания, опираясь на данные наук, выглядели более убедительными и нередко производили сильное впечатление на восприимчивых, но весьма слабо разбиравшихся в тайнах вселенной японских слушателей.

По описанию Луиша Фроиша, во время одного из таких диспутов, который происходил в присутствии Ода Нобунага, христианские миссионеры беззастенчиво уличали своих буддийских оппонентов в элементарном невежестве в области научных представлений о многих проблемах развития и существования мира, что повергло в уныние буддийских бонз и привело в восторг Нобунага и его окружение.⁴⁶⁾

Проповеди миссионеров, их критика буддийского учения оказывали воздействие не только на высшие круги японского общества, многие представители которых, как говорилось выше, принимали христианство, но и на широкие народные массы, что не могло не вызвать тревогу у правящего класса, который имел все основания опасаться растущего влияния новой религии в этой стране. Причем опасность эту новые правители Японии видели не только, а возможно, не столько в самом христианстве, а прежде всего в его воздействии на массы, что создавало скрытую возможность использовать верующих христиан для более широкого проникновения в эту страну европейских держав и пасаждения здесь колониальных порядков, как и в тех странах Востока, где за спинами христианских миссионеров быстро возникали зловещие фигуры колонизаторов. Такую реально существовавшую для Японии опасность своевременно распознал Хидэёси, который стал жестоко преследовать христианских миссионеров.

Трудно сказать, как сложилась бы религиозная ситуация в Японии и каким путем развивалась эта страна, если бы католицизму удалось значительно оттеснить буддизм и прочно утвердиться в Японии. Ведь в свое время буддизм, значительно потеснив влияние местной религии, не ограничил свою роль сферами культуры и искусства, а оказал заметное воздействие па многие стороны не только духовной, но и материальной жизни японцев, на общественное развитие этой страны. Вполне реально предположить, что если бы христианству удалось утвердиться в Японии, как в свое время удалось буддизму, то это, несомненно, сказалось бы на характере развития этой страны, придало бы ему некоторые новые черты, возможно, изменило бы сам уклад жизни японцев. И все же хотя [176] история не рассматривает варианты с «если», не учитывает того, как могли бы развиваться те или иные события, если бы возобладали одни факторы и, наоборот, свелись на нет другие, если попытаться представить себе развитие этой страны в случае полной победы католицизма и его безраздельного господства, на что он, конечно же, претендовал, то вполне возможно предположить, что лицо Японии, ее социально-культурный облик были бы сегодня совершенно иными.⁴⁷⁾ Этого не произошло исключительно в силу того, что против католицизма и христиан были приняты поистине драконовские меры. О причинах гонения на христиан речь пойдет в следующей главе. Здесь же отметим лишь то обстоятельство, что Хидэёси и в этом вопросе оказался более прозорливым, чем его выдающийся предшественник Ода Нобунага.

В борьбе против буддизма христианские миссионеры ловко использовали раздоры и распри между различными сектами, каждая из которых пыталась установить свою монополию на Будду. Существование буддийских сект было вызвано тем, что буддизм, отразивший в себе верования разных богословских школ, часто очень непохожих друг на друга в трактовке вопросов вероучения, проникал в Японию в виде учений в основном шести школ, отличавшихся друг от друга главным образом тем, какую сутру каждая из них полагала главной.⁴⁸⁾

Споры между различными буддийскими сектами, нередко принимавшие форму ожесточенных схваток, были по большей части вызваны не тем, что их религиозные догматы были столь уж непримиримыми. Объяснялось это скорее другими обстоятельствами: каждая из сект, представлявшая в той или иной мере определенные социальные силы и отдельные группировки, стремилась использовать феодальную междоусобицу для расширения и укрепления своих политических позиций, роста своего экономического и военного могущества. В этом отношении буддийское духовенство мало чем отличалось от воинственно настроенных феодалов, заботившихся лишь о своих собственных владениях. Это вполне соответствовало духу времени, всей внутриполитической обстановке в стране, которая оказалась ввергнутой в раздиравшие ее непрерывные феодальные войны.

Каждая буддийская секта стремилась воспользоваться ситуацией и укрепить свое влияние. Каждая из них объявляла себя единственно правоверным толкователем учения Будды. При этом все они вводили свои культурные обряды и привносили в читаемые ими проповеди взгляды и идеи, которые учитывали бы местные традиции и обычаи. Собственно говоря, появление различных сект в рамках одной религии — буддизма, с одной стороны, отражало стремление выработать вероучение, которое лучше и полнее [177] сочеталось бы с особенностями духовной жизни Японии, а с другой — выражало бы свое отношение к острой внутриполитической борьбе, к которой буддийские храмы и монастыри отнюдь не были индифферентными.

Едва ли не самой распространенной и влиятельной была секта Дзэн, которая, как считают некоторые исследователи, больше других преуспела в том, что касается соединения буддийского вероучения с японскими духовными ценностями.⁴⁹⁾ Сторонники этой секты уверяли, что каждый может достигнуть состояния просветления и стать Буддой, если познает «благородный путь спасения»; спасения можно достигнуть, овладев медитацией, т. е. сосредоточенным размышлением с принятием определенной позы (по-японски дзадзэн). Наилучшей позой, по их утверждению, является сидение с поджатыми под себя ногами. Такое положение тела, заявляют сторонники секты Дзэн, наилучшим образом содействует самоуглублению и молчаливому созерцанию. Вот почему его избрал сам Будда, который, согласно легенде, сидя под деревом бодхи в такой позе, пребывал в глубоких размышлениях, и тут ему открылась истина. Он нашел путь к конечному «спасению» и стал называться Буддой, что значит «Умудренный», «Просветленный истиной».

Секта Дзэн пользовалась особым покровительством военного сословия. Она и сама напоминала военизированную организацию, члены которой должны были руководствоваться самыми строгими предписаниями относительно пищи, внешнего поведения и освоения дисциплины.⁵⁰⁾ Вместе с тем эта секта оказала заметное влияние на развитие национальных форм литературы и искусства.

Из других буддийских сект следует упомянуть Нитирэн, названную так по имени ее основателя, религиозного реформатора второй половины XIII века, и секту Икко, или Икко-сю, которая пользовалась большим влиянием среди крестьян: частые крестьянские восстания в XV и XVI веках проходили в основном под ее религиозными лозунгами.

Сторонники секты Нитирэн главным в буддийском учении считали сутру Лотоса («Саддхарма пундарика сутра», или по-японски «Хоккэкё»), в которой, как утверждал Нитирэн, есть все необходимое для спасения человека. Достаточно произнести молитвенное восклицание: «Поклоняюсь сутре Лотоса», как у верующего наступает прозрение, он познает истину и освобождается от всех грехов. Эта секта была, возможно, самой непримиримой и наиболее воинственно настроенной в отношении всех остальных религиозных течений, существовавших в то время в Японии.

Кроме упомянутых были и другие секты — как чисто буддийские по своему характеру, так и представлявшие некий симбиоз [178] двух религий — буддизма и синтоизма.⁵¹⁾ Если к этому добавить широкое распространение конфуцианства, хотя и не в виде особой религиозной секты, но тем не менее в форме определенной нравственно-богословской школы, то легко себе представить, насколько сложной и противоречивой была в Японии религиозная и духовно-нравственная обстановка, которой не замедлили воспользоваться в своих интересах католические миссионеры.

Правда, проповедники некоторых буддийских сект утверждали, что между конфуцианством и буддизмом нет, собственно, никаких различий. Конфуцианство — это, мол, «божественная» сущность отношений между людьми в обществе, а буддизм — это «любовь», которая должна очаровывать и очищать сердца людей. Так считал, в частности, Кэйан (1427—1505), один из проповедников секты Дзэн, мечтавший о том, чтобы конфуцианство, как и в Китае, играло в Японии роль идеологии единого государственного организма под управлением божественного императорского дома.⁵²⁾

Следует назвать еще одну причину, обусловившую относительно быстрое распространение христианства среди японцев. Речь идет о любознательности японцев, их тяготении ко всему новому, доселе неизвестному. К христианской религии у них тоже поначалу было отношение как к чему-то неведомому, и уже одно это вызывало у них повышенный интерес.

Однако внимание к новому не означает автоматическое заимствование всего без разбору. Японцы столь же склонны к заимствованиям, как и к сохранению в неприкосновенности своего уклада жизни и традиционных форм взаимоотношений. Поэтому их соприкосновение с новой религией не обязательно приводило к принятию христианской веры. Однако интерес к ней был действительно велик, а в отдельные периоды и в некоторых районах страны наблюдалось даже массовое увлечение христианством; это облегчало проповедническую деятельность миссионеров, гарантировало им немалый успех.

Миссионеры довольно умело лавировали, прибегая к различным приемам и методам пропаганды, чтобы показать японцам свое уважение к их обычаям и традициям. Они шли даже на то, что изменяли католическую обрядность, чтобы в ней как можно меньше чувствовалось отличий от обрядов, привычных японцам. Это тоже была одна из сторон политики приспособления к местным условиям, которой следовали иезуиты в странах Востока, в том числе в Японии, и начало которой положил Франциск Ксавье. Написанные специально для этих стран католические книги, молитвы, гимны излагались по образцу привычных населению книг и молитв местных культов.⁵³⁾

Однако при этом необходимо иметь в виду, что католические [179] миссионеры очень строго и ревниво следили за тем, чтобы оградить своих приверженцев от всякого постороннего влияния, не допускать каких-либо контактов, за исключением самых необходимых деловых отношений, с лицами иной веры, не говоря уже о вступлении в брак с приверженцами других религий, что было категорически запрещено.⁵⁴⁾

Христианские миссионеры, желая охватить католической верой как можно более широкие слои японского общества, старательно изучали эту страну — ее историю, культуру, обычаи и традиции. Они были первыми, кто своими письмами и сообщениями из Японии знакомил европейцев с нравами японцев, укладом их общественной жизни, политическими событиями, в гуще которых миссионеры нередко оказывались. Письменные свидетельства миссионеров и даже целые научные трактаты представляют определенный интерес для исследователей, хотя, разумеется, далеко не все в их оценках и выводах соответствовало действительности.

Среди авторов этих сочинений выделяется португальский миссионер Луиш Фроиш, автор первого труда по истории Японии, написанного европейцем. Он прожил в Японии 34 года (1563—1597) и все это время вел подробнейшие дневниковые записи, которые впоследствии легли в основу его «Истории Японии».

Луиш Фроиш родился в Лиссабоне в 1532 году, был членом иезуитского ордена и в качестве христианского миссионера в 1563 году прибыл в Японию. За 34 года своей миссионерской деятельности, которые он почти безвыездно прожил в этой стране, отлучаясь лишь на короткое время в Португальскую Индию и на родину, он подготовил и отправил из Японии сотни писем и отчетов. В них он детальнейшим образом описывал свои встречи и беседы с различными людьми — от рядовых прихожан до государственных деятелей, делился впечатлениями о стране, ее жителях, их быте и нравах, рассказывал о своих наблюдениях за развитием важнейших событий в Японии в тот период. О его необыкновенном трудолюбии и склонности к литературному труду свидетельствует написанная им «История Японии», насчитывающая несколько тысяч страниц.

Судьба этой рукописи, которой Луиш Фроиш отдал шесть лет напряженнейшего труда, сложилась на редкость несчастливо. Более трех столетий она пролежала без движения, о ней почти ничего не было известно, не знали даже, где она находится. Впервые рукопись, и то лишь первая ее часть, охватывающая период японской истории с 1549 по 1578 год, была опубликована в переводе на немецкий язык только в 1926 году. На родине Луиша Фроиша, в Португалии, лишь в 1976 году вышел в свет первый том «Истории Японии», включающий период с 1549 по 1564 год. К настоящему [180] времени опубликовано четыре тома.⁵⁵⁾ Отдельные выдержки из его писем и отчетов публиковались в разное время, но в весьма неполном виде.

Идея написания истории Японии появилась у Фроиша в 1579 году, но приступить к ее осуществлению он смог не ранее 1585 года, когда был уже серьезно болен. Когда рукопись была завершена, он направил ее для одобрения епископу Алессандро Валиньяни, тогдашнему главе португальского монашеского ордена в Индии, который в то время находился в Малакке, с просьбой, после прочтения переслать ее в Рим.

Получив рукопись Фроиша, с которой он в какой-то мере имел возможность ознакомиться еще раньше, во время своего пребывания в Японии, Валиньяни тем не менее не торопился с ее отправкой в Европу, хотя имел на этот счет прямое предписание высших католических кругов, проявлявших большой интерес к этой работе. Ссылаясь на большую занятость и заявляя, что рукопись нуждается в значительных сокращениях и большой редакторской правке, он умышленно задерживал ее у себя. Думается, что главная причина столь странной позиции, занятой Валиньяни, объяснялась, с одной стороны, интригами, в которых погрязли миссионеры, а с другой — непомерным тщеславием Валиньяни, который считал себя главным специалистом по истории стран Азии (до этого он написал книгу по истории Индии и собирался подготовить работу по истории Японии) и не хотел дать ход рукописи конкурента.

Формальные замечания Валиньяни сводились к тому, что рукопись слишком велика (в ней насчитывалось несколько тысяч страниц) и что ее необходимо сократить как минимум до 300 страниц. Фроиш и сам считал ее чрезмерно объемистой и прекрасно понимал, что она нуждается в сокращении и редактировании. Он даже пометил на полях некоторые места, которые без особого ущерба могли быть сокращены. Но вместе с тем он требовал, чтобы сокращения были минимальными, справедливо полагая, что от бездумного сокращения, на чем категорически настаивал Валиньяни, рукопись может серьезно пострадать. Поэтому он предлагал направить ее в Рим в полном объеме. Однако эта просьба автора очень долго оставалась неисполненной.

Пытаясь как-то оправдать свою позицию перед Римом, Валиньяни уже после смерти Фроиша направил в Ватикан письмо, в котором, в частности, повторил, что «История Японии» Л. Фроиша не могла быть отправлена ранее, ввиду того что рукопись нуждается в большой правке.⁵⁶⁾

На самом деле причина, как отмечалось выше, была другой. В 1601 году Валиньяни приступил к написанию своей истории Японии и собирался многое позаимствовать из рукописи [181] Фроиша. Он планировал подготовить пять книг, но успел завершить лишь одну, в которой затрагиваются события с 1549 по 1570 год. Его труд и работа Фроиша оказались несопоставимы, и это, вероятно, великолепно понимал сам Валиньяни, которому не оставалось ничего другого, как и дальше упорно замалчивать рукопись предшественника.

Почти до середины XVIII века о рукописи Фроиша не было никаких сведений. Более того, в начале XVIII века один из авторитетных знатоков португальских архивов, Антониу Франко, после предпринятых им неудачных попыток найти ее писал: «Что же произошло с этой историей? Находится ли она в Макао, Гоа или Риме? Я считаю, что она вообще не написана. Если же она действительно существует, то это чрезвычайно любопытно».⁵⁷⁾

После того как в 1720 году была образована лиссабонская Академия истории, предпринимались неоднократные попытки разыскать эту рукопись. Одна из таких попыток оказалась успешной: в Малакке среди бумаг, принадлежавших христианской миссии, которая действовала в Португальской Индии, рукопись была наконец обнаружена. Ее доставили в Лиссабон, но опубликована она не была, так как Академия истории испытывала серьезные финансовые затруднения. Вскоре о рукописи опять забыли, и еще более столетия она фактически пролежала без движения.

В 20-х годах XX века немецкий исследователь португальских миссий на Востоке Г. Шурхаммер,⁵⁸⁾ работавший в архивах Лиссабона, обнаружил одну из частей рукописи Л. Фроиша, заинтересовался ею, вместе с Е. А. Воретшем перевел на немецкий язык и издал в Лейпциге в 1926 году. Так впервые увидела свет вся первая часть работы Л. Фроиша, охватывающая события с 1549 по 1578 год.

Не давая здесь подробной характеристики рукописи Л. Фроиша, к которой мы не раз еще будем обращаться, отметим лишь, что это не просто труд священника, в котором излагаются дела миссионеров и освещается их проповедническая деятельность, хотя все это обильно представлено в нем. Книга Фроиша интересна прежде всего как труд историка, внимательного наблюдателя многих сторои японской действительности, писателя, увлекательно рассказавшего о своих взаимоотношениях с японцами, включая высших представителей власти. Он испытывает истинную страсть к упоминанию имен, дат, фактов, к описанию малейших подробностей, которые помогают создать более полное представление об исторической обстановке, поведении и настроениях политических и государственных деятелей, о культуре, быте и традициях японцев. К тому же он обладал определенным литературным даром. [182]

Какими предстают японцы в описании Л. Фроиша и других христианских миссионеров? Как миссионеры восприняли японскую действительность? Каково было их отношение к истории и культуре этого народа? В свою очередь, какова была реакция японцев на соприкосновение с посланцами Ватикана? Что они думали о европейцах, их образе жизни и культуре?

Многих из этих вопросов касаются в своих письменных отчетах и других свидетельствах христианские миссионеры, хотя, разумеется, далеко не со всеми их оценками можшо согласиться.

Почти все миссионеры отмечали исключительную приветливость и любознательность японцев, их довольно высокий культурный уровень. Еще до поездки в Японию Фроиш, служивший в семинарии св. Павла в Гоа, где он принял сан священника, в одном из своих писем в Европу отмечал, что часто слышал рассказы о том, что Франциск Ксавье называл японцев «самым лучшим из всех до сих пор открытых христианством народов», говорил о них как об очень благородных, одаренных и культурных людях, подчеркивая при этом, что на всем пути «от Рима до Японии нет народа, более способного к принятию христианства, чем японцы», и что «среди неверующих не найдется ни одного народа, который превосходил бы японцев».⁵⁹⁾

Приведем характеристику, которую дал японцам Франциск Ксавье: «Если судить о людях, с которыми мы часто встречаемся, то я должен отметить, что японцы — самая лучшая из открытых нами рас, и я не уверен, что среди язычников можно еще встретить такой народ. Японцы очень общительны, доброжелательны, не злобны, дорожат честью и достоинством, которые ставят превыше всего.

В массе своей они бедны, но бедность здесь не презирается. Им присуща одна весьма характерная черта, которой нет ни у одного народа христианского мира: как бы ни был беден дворянин (или каким бы богатством ни обладал простолюдин), японцы относятся к нему с таким же уважением, как если бы он был богат. Бедный дворянин никогда не женится на девушке из простой семьи, даже будь у нее богатое приданое. И все только потому, что для японцев честь дороже всякого богатства. Жениться на простой девушке — значит для них потерять свое лицо, достоинство.

Японцы высоко ценят оружие и очень полагаются на него. Не только дворяне, но и простые люди носят меч и кинжал, едва достигнув четырнадцати лет. Они не позволяют себе никакого оскорбления или высокомерно-пренебрежительного отношения к кому бы то ни было. Люди держатся с достоинством и большим уважением друг к другу. В свою очередь, дворяне гордятся тем, что [183] служат своему сюзерену, повинуясь любому его приказу. Они поступают так, я полагаю, не из-за страха быть подвергнутыми наказанию за непослушание, а скорее потому, что, поступая иначе, они могут уронить свою честь и достоинство, а это причинит им куда больше страданий».⁶⁰⁾

Прожив в Японии много лет, Луиш Фроиш уточнит и дополнит многое из этой характеристики. Он считал, что японцы не только обходительны и внимательны, но обладают и большим самомнением, презрительно относятся к другим народам и считают себя мудрее и практичнее всех остальных.⁶¹⁾

Епископ Алессандро Валиньяни выделял такие черты характера японцев, как воспитанность и вежливость. Он считал, что в этом отношении японцы «стоят выше не только азиатских народов, но и европейцев». Японцы, писал он, «очень способны и смышлены, их дети очень быстро схватывают наши уроки и задания. Они овладевают чтением и письмом на нашем языке намного быстрее и легче, чем европейские дети. Низшие классы в Японии не так невежественны и грубы, как в Европе. Здесь они в большинстве своем разумны, хорошо воспитаны, и им легко дается учение».⁶²⁾ Тот же А. Валиньяни подмечает и сдержанность японцев. Они «очень сдержанны в своих отношениях с другими, никогда не утомляют кого-либо надоедливыми рассказами о своих заботах и тревогах, как это часто делают жители европейских стран. Когда японец наносит кому-либо визит, то он, как того требует этикет, не станет высказывать ничего такого, что могло бы расстроить хозяина. Он никогда не будет жаловаться и распространяться о своих заботах, оставаясь со своими переживаниями наедине с собой. Для японца страдать — значит проявлять мужество в несчастье. Встречая кого-либо и нанося кому-либо визит, японцы всегда внешне выглядят веселыми и беззаботными, демонстрируя хорошее настроение, и, как правило, вообще не касаются переживаемых ими проблем и трудностей, а если и упоминают о них, то делают это так, будто это совершенно пустячная вещь и не очень-то их заботит».⁶³⁾

Многие миссионеры подчеркивали воинственность японцев, которая в значительной мере определялась тем тревожным временем, периодом непрестанных междоусобных войн. Не случайно это смутное время вошло в японскую историю под названием «эпохи воюющих государств» (сэнгоку дзидай). Японцы, отмечал, например, Франциск Ксавье, «весьма высоко ценят свое оружие. Они больше, чем кто-либо иной в мире, отдают предпочтение хорошему оружию, которое украшают золотом и серебром. Они постоянно имеют при себе и меч и кинжал, носят оружие и дома и вне дома. Даже когда ложатся спать, кладут оружие рядом с собой на [184] подушку. Никогда за всю свою жизнь я не встречал людей, которые так полагались бы на оружие. Японцы — отличные лучники и в сражениях участвуют пешими, хотя в стране разводят лошадей. Японцы почтительно вежливы друг с другом, но никогда не демонстрируют свою учтивость иностранцам, которых презирают. Все деньги тратят на одежду, оружие и прислугу и вовсе не стремятся к обогащению. Японцы очень воинственно настроенные люди, они постоянно участвуют в войнах, поэтому тот, кто преуспевает в этом, становится властелином и возвышается над всеми остальными. У них один король, хотя они не повинуются ему вот уже более 150 лет, и поэтому все это время продолжаются гражданские войны».⁶⁴⁾

Эту же мысль высказывал и Комэ ди Торрес, который сопровождал Ксавье в его поездке в Японию. Он отмечал, в частности, что японцы «очень храбрые и целиком полагаются па свое оружие. Даже дети старше тринадцати лет носят меч и кинжал и никогда не расстаются с ними. Оружие у японцев различного вида — наступательное и оборонительное. Некоторые из его образцов очень дорогие. Можно встретить, например, мечи, которые стоят 1500 крусадо».⁶⁵⁾

В отчетах и письмах миссионеров содержатся подробные данные этнографического характера, касающиеся быта японцев, их пищи, одежды, устройства жилищ, характера труда, организации досуга и т. д. Миссионеров поражало то обстоятельство, что японцы почти во всем существенно отличались от европейцев. Алессандро Валиньяни писал, что «различия в еде, одежде, поведении, обрядах, языке, ведении хозяйства, манере переговоров, сидении, строительстве, ношении раненых и больных, обучении и воспитании детей и во многом другом так велики, что невозможно это ни описать, ни понять».⁶⁶⁾

Миссионеров удивляла довольно скромная пища японцев, которая состояла в основном из риса, овощей и небольшого количества рыбы, а также их удивительная чистоплотность и опрятность (независимо от имущественного положения японец по нескольку раз в день мылся и в идеальной чистоте содержал свое жилище), умение быть обходительными и приветливыми. В то же время бросалось в глаза униженное положение японской женщины: муж мог в любой момент и без всякого к тому повода выставить жену из дому, нисколько при этом не опасаясь, что кто-либо из его родственников или родственников со стороны жены осудит этот поступок. Более того, все будут делать вид, будто ничего особенного не произошло, и как ни в чем не бывало продолжать общение друг с другом.

В письменных свидетельствах миссионеров мы находим данные [185] о внешнем облике японских городов. Особенно много записей, касающихся столицы (Киото), говорит о роскоши дворцов императоров и сёгунов и, наоборот, о военной строгости замков феодалов.

Фроиш в своей «Истории Японии» подробно описывает красоту японской столицы, ее великолепные дворцы, храмы и монастыри, причудливые сады и парки, всевозможные статуи Будды, ажурные павильоны, украшенные тончайшей резьбой по дереву, аккуратные чайные домики, живописную японскую природу. Все это помогает живо представить облик японских средневековых городов, своеобразие их архитектуры, яркий колорит японской национальной культуры той эпохи.

В своих описаниях миссионеры довольно часто упоминают Ямагути, владение влиятельного князя Оути Ёситака, который весьма терпимо и даже благосклонно относился к их деятельности. В этом городе, если судить по данным миссионеров, насчитывалось в ту пору 10 тыс. жителей, большую часть которых составляли самураи. Все дома в нем были деревянными.⁶⁷⁾

Что касается столицы страны — Киото, то о ней говорится, что это был большой город, насчитывавший в старину более 180 тыс. домов. В результате беспрерывных военных действий, которые часто велись на его территории, город сильно пострадал: большая его часть была полностью разрушена.⁶⁸⁾

В материалах миссионеров содержится подробное описание замка Ода Нобунага в Адзути и замка Тоётоми Хидэёси в Осака, первой церкви в Киото и многих христианских храмов в других местах, военных сражений, особенно тех, в которых участвовали крещеные феодалы, землетрясений и других стихийных бедствий.

Описывая замок, воздвигнутый Ода Нобунага в Адзути, Луиш Фроиш отмечал, что по своей архитектуре, прочности и великолепию этот замок вполне можно сравнить с самым крупным сооружением в Европе. Замок, пишет он, «сильно укреплен, его окружают мощные каменные стены высотой более 13 м, а в отдельных местах еще выше. На территории замка расположено много красивых домов изящной формы, каждый из которых расписан золотом и кажется верхом совершенства.

В центре замка находится своеобразная башня, которая называется тэнсю, она намного красивее и величественнее, чем наши башни — тауэры. Башня имеет семь этажей, каждый очень красивой архитектурной формы и раскрашен в свой цвет: белый, голубой, красный. Окна окрашены в черный цвет, как того требует японский обычай. Башня и расположенные поблизости дома крыты черепицей голубого цвета, которая много прочнее и красивее, чем та, что мы применяем в Европе. Коньки крыш округлены [186] и позолочены. Кровля заканчивается желобками изящной формы. Словом, все сооружение выглядит великолепно.

Поскольку замок стоит на холме, что само по себе украшает его, он виден издалека за многие километры, и кажется, будто касается облаков».⁶⁹⁾

Желая показать, как восторженно встретил Хидэёси католических миссионеров в своем замке в Осака, Л. Фроиш всячески подчеркивает, что они были приняты в личной комнате Хидэёси. Как пишет португалец, Хидэёси велел принести чашку с сакэ, взял ее в руки и передал патеру. Затем попросил еще две чашки с сакэ. Отпил из каждой по маленькому глоточку, а остальное сакэ разлил по чашкам всем присутствовавшим, заявив, что, по японскому обычаю, это означает то же самое, что подношение им чашечки с сакэ каждому в отдельности. Потом он настоял на том, чтобы все выпили. Когда принесли закуску, он взял палочки (хаси) и сам положил ее каждому. Это было сделано, пишет Фроиш, с такой доброжелательностью и любезностью, что все, кто видел это или слышал об этом, говорили, что, с тех пор как Хидэёси стал править страной, он ничего подобного себе не позволял, даже по отношению к высочайшим особам, которые его навещали.⁷⁰⁾

Но наибольшее место в отчетах занимали, конечно, религиозные темы. Миссионеры подробно и красочно расписывали успехи христианской пропаганды в Японии, явно стараясь их преувеличить. Одновременно они всячески принижали зпачеиие местных религий, их роль в общественной жизни, утверждали, что японцы якобы с большим недоверием относятся к своим священнослужителям, предпочитая им христианских миссионеров.

Как писал Франциск Ксавье, он был крайне удивлен, услышав о том, что в Японии чрезвычайно много монахов. «Люди, заслуживающие доверия, — отмечал он, — уверяли меня в том, что на землях одного князя расположено 800 монастырей, в каждом из которых обитает по меньшей мере 30 монахов и монахинь. К этому следует добавить другие духовные учреждения с числом обитателей в шесть-восемь человек. Исходя из того, что мне самому довелось видеть в Японии, я могу поверить в то, что это правда».⁷¹⁾

Он утверждал, что в Японии существовало девять религиозных сект и что каждый японец волен выбирать, в какую из них ему вступать. Нередко члены одной семьи принадлежат к разным сектам, некоторые из которых проповедуют триста и даже пятьсот заповедей. Но общими для всех сект, заявлял Ксавье, являются следующие пять заповедей: не убий, не воруй, не совершай прелюбодеяния, не лги, не пей вино.⁷²⁾

Миссионеры восторженно описывали дела и «подвиги» крещеных [187] феодалов, с нескрываемой радостью изображали, что они сносили буддийские монастыри и храмы. Патер Органтино, например, сообщал о большом числе буддийских монастырей, разрушенных в городе Такацуки.⁷³⁾

Из отчетов миссионеров видно, сколь неблаговидную роль они играли, плетя постоянные интриги против местных духовных лиц, строча доносы на них, в результате чего многие японские священнослужители впадали в немилость, у властей. В свои интриги им удавалось втягивать даже самого Ода Нобунага.

Зная резко отрицательное отношение Ода Нобунага к буддийскому духовенству и играя на этом, иезуиты уговорили его дать согласие на проведение своего рода публичного диспута между христианским миссионером и одним из буддийских бонз. Цель затеи состояла в том, чтобы доказать Нобунага преимущества католической религии и никчемность буддизма. Это, очевидно, совпадало с желанием и самого Нобунага, который охотно согласился на организацию такого диспута и даже сам присутствовал на нем. Луиш Фроиш, выступавший в роли переводчика (к тому времени он в совершенстве овладел японским языком), подробно описал эту встречу.

Диспут происходил в 1569 году. Кроме Нобунага на нем присутствовало около 300 знатных особ. Представитель христианских миссионеров на все лады расхваливал католическую религию, изображая ее как стройную и последовательную религиозную систему, и противопоставлял христианство буддизму, который, как он старался доказать, в отличие от католицизма, в сущности, не представляет никакой ценности. Он восхвалял всемогущего бога, который, по его словам, совершает только благие деяния, и потому люди обязаны молиться ему. Бог дал людям не только жизнь, говорил он, но и понятия, чтобы они могли познавать и восхвалять его. На это Нобунага, по словам Фроиша, заметил: «Если эти слова верны, то не повредит ли тем людям, которые лишены этих понятий или глупы от природы и невежественны, то, что они не будут его восхвалять, поскольку не обладают такой возможностью?»⁷⁴⁾

На это замечание Нобунага побледовал такой ответ: «Они также обязаны восхвалять его, ибо богу очевидны все вещи. Много раз мы убеждались в том, что те люди, которых он наделял мудростью, использовали ее не для достижения той цели, которой она должна была служить, и тем самым повергали государства в хаос, причиняли беспокойство народам и совершали всякого рода другие злодеяния. Но те, кому бог не дал такого сильного ума, должны его восхвалять, ибо в том случае, если бы он и им дал более живой ум, то они увеличили бы число тех, кто употребляет его не по назначению».⁷⁵⁾ [188]

Такой ответ, по словам Фроиша, понравился Нобунага, у которого вызвал, очевидно, определенные ассоциации с японской действительностью, с тем состоянием хаоса, в котором пребывала страна.

Иезуиты, которые, видимо, на это и рассчитывали, почувствовав явное расположение к себе Нобунага, продолжали высокомерно восхвалять католицизм и уничижительно отзываться о буддизме. Когда они заговорили о душе, буддийский монах не выдержал и, весь охваченный гневом, выхватил меч, произнося при этом такие слова: «Если верно то, что вы здесь говорили, то я хочу этим мечом убить одного из вас, и пусть патер покажет мне эту душу, если она действительно существует».⁷⁶⁾

Присутствовавшие в зале феодалы схватили монаха и вырвали меч. Нобунага не без упрека заметил: «Ты плохо поступил. Не дело жреца хвататься за оружие. Надо свой закон защищать силой аргументов».⁷⁷⁾

Заключая свой рассказ, Фроиш в торжествующих тонах пишет о победе католической веры над буддизмом, уверяя, что не только все присутствующие на диспуте, но и жители японской столицы, среди которых быстро распространилась весть о диспуте, считали, что католические миссионеры одержали победу, а буддийские священнослужители потерпели сокрушительное поражение.

В материалах христианской миссии можно найти сведения о государственном устройстве Японии XVI века, ее районировании, социальном строе, о войнах, которые вели между собой феодалы.

Так, Гаспар Вилела в своих отчетах пытался выделить социальные слои японского общества. Япония второй половины XVI века, писал он, представляет собой социальную структуру, состоящую из четырех общественных групп. К первой социальной группе он относил титулованную знать, в которую включал всю придворную знать, а также нетитулованное мелкопоместное дворянство. Это был слой немногочисленный, но занимавший ведущее положение в стране. Именно он, писал Вилела, ведет непрекращающиеся войны, которые потрясают всю страну. Ко второй группе он причислял священников, которые, по его словам, весьма многочисленны в этой стране. В третью группу он включил торговцев, которых тоже было очень много. И, наконец, к четвертой группе, занимающей низшую ступеньку социальной пирамиды, он относил крестьян, не владеющих землей, работающих в поместьях своих хозяев, которым отдают две трети урожая, а одну треть оставляют себе.⁷⁸⁾

Католические миссионеры были первыми европейцами, которые оказались свидетелями поворотного этапа в японской истории, [189] когда происходили серьезные изменения, затрагивавшие политическую и социальную структуру Японии. Они имели возможность наблюдать за развитием событий, сравнивать их с тем, что происходило в то время в Западной Европе. Однако многое из того, что происходило тогда в Японии, воспринималось и трактовалось миссионерами весьма односторонне, они не могли оценить характер этих событий, а тем более предопределить их значение для будущего развития страны. Да и осведомленность их была во многом ограничена, хотя некоторым из них доводилось встречаться с томи, кто выступал на японской политической сцене в качестве главных действующих лиц. К тому же деятельность миссионеров в основном была сосредоточена на острове Кюсю и в ряде западных провинций острова Хонсю. Между тем главные события развертывались в центре, где позиции их не были столь значительными.

Несмотря на то что руководители миссионеров, в частности епископ Валиньяни, настойчиво рекомендовали им максимум усилий сосредоточить на деятельности в центральных провинциях, а не только на Кюсю,⁷⁹⁾ эти рекомендации оставались в основном рекомендациями: миссионеры не решались слишком отдаляться от западного побережья, где чувствовали себя более уверенно и безопасно рядом со своими судами, которые служили для них и домом и крепостью.

Вместе с тем пребывание христианских миссионеров в Японии во второй половине XVI века имело и определенное позитивное значение. Европейцы в Японии выступали как бы в трех ипостасях: не только как проповедники христианского вероучения и проводники колониальной политики европейских держав, но и как носители новой для Японии цивилизации.

Не преувеличивая значения последнего фактора, следует тем не менее отметить, что объективно они в какой-то мере способствовали взаимодействию двух мировых культур — европейской и азиатской в ее японской специфике. Это было, по существу, первое для Японии взаимодействие, а точнее, соприкосновение двух культур, когда японцы столкнулись с некоторыми достижениями до того времени незнакомой им западноевропейской цивилизации. Это был период, как отмечает советский исследователь В.Т. Дашкевич, сильного увлечения Европой, ее культурой и даже модами.⁸⁰⁾ Однако наибольший интерес японцы проявляли прежде всего к оружию, а также к европейским вещам, предметам прикладного искусства. Когда Фроиш впервые в 1569 году оказался в замке Ода Нобунага, он был несказанно удивлен, увидев обилие всевозможных предметов европейского, в основном португальского, производства. Как пишет Фроиш, он даже не мог всего [190] запомнить. Среди изделий, которые он перечислил, были пелерины алого цвета, бархатные шляпы с перьями, рулоны темно-красного сатина, кордовские кожи, песочные и солнечные часы, подсвечники и тонкие свечи к ним, изделия из тончайшего стекла и др. Всего было много. Вещи хранились в 12-15 ящиках, точно таких же, как португальские.⁸¹⁾

В тот период устанавливались первые связи и контакты Японии с Европой, европейской культурой. Япония как бы открывала окно в новый для себя мир, который не только поражал и удивлял японцев, но и привлекал некоторыми неизвестными им видами человеческой деятельности.

В самой Европе в то время совершались знаменательные события: феодализм вступал в глубокий кризис, усиливался процесс его разложения. На политической арене все активнее заявлял о себе новый общественный класс — буржуазия, которая смело разрушала старые, феодальные порядки не только в сфере материального производства, но во всем укладе жизни общества, в идеологии, культуре, системе образования. Новый, буржуазный класс провозглашал идеи демократических свобод и прав человека, которые воспринимались как нечто невероятное и неосуществимое, как луч надежды в средневековом мраке. В истории народов Западной Европы и в целом во всемирной истории началось движение от феодализма к новому общественному строю — капитализму.

Разумеется, католические церковники, особенно иезуиты, которые боролись против модернизации общества и религии и выступали как одна из активнейших сил феодальной реакции, да и португальские купцы, хотя и ближе стояли к новым западноевропейским веяниям, связанным с развитием капиталистического предпринимательства, вовсе не стремились донести до японцев новые идеи и представления, которыми в то время жила Европа, раскрыть перед ними значение наметившихся социальных перемен.

Одпако объективно новые европейские процессы, новая европейская культура и искусство в каких-то своих проявлениях оказались доступными японцам. Европейцы не только «открывали» Японию для Европы, но и через это их посредничество Европа тоже какими-то своими сторонами «открывалась» японцам. Европейские товары, во все большем количестве ввозимые в Японию, всевозможные предметы материальной культуры, которые патеры преподносили японским деятелям в качестве дорогих подарков, иконы и картины в католических храмах и местах проживания христианских миссионеров, книги на португальском и испанском языках, с которыми впервые познакомились японцы, — все это в [191] совокупности вплеталось в качестве самостоятельного элемента и живую ткань японской общественной, культурной и экономической жизни.⁸²⁾

Однако при всем том положительном и полезном, что Япония могла извлечь для себя из первых контактов с европейцами и взаимодействия двух культур и двух цивилизаций, все-таки в целом отношение Японии к этим новым веяниям правильнее было бы, пожалуй, характеризовать как настороженное. Правители страны, хотя и были вполне терпимы и даже внимательны к европейцам, особенно на первых порах, позднее изменили свое отношение и заняли откровенно враждебную позицию, что привело к изданию ряда антихристианских указов, гонениям на миссионеров, а впоследствии и к насильственной высылке их из страны. Но об этом в следующей главе.

Назад К содержанию Дальше

¹⁾ Европейское название Японии — Джапан, трансформированное из Чипунгу, или Зипангу, по терминологии Марко Поло, происходит от китайского слова «Жибэньго», что означает «Страна солнечного восхода», или более поэтично, «Страна восходящего солнца» (в японском произношении — Нихон, или Ниппон).

²⁾ Книга Марко Поло. Пер. старофранцузского текста. М., 1956, с. 170.

³⁾ Там же.

⁴⁾ См. Б. Ф. Корш. Япония и японцы. — «Современник». Т. 35. Отд. 2. СПб., 1852, с. 3.

⁵⁾ В ту пору уже наметился раздел сфер колониальных захватов между Испанией и Португалией. По Тордесильяскому договору 1494 г., придавшему этому разделу «законную силу», Испания могла открывать и колонизировать земли к западу, а Португалия — к востоку от островов Зеленого Мыса.

⁶⁾ См.: Риноиэ Масафуми. Гайкокудзин-ни ёру Нихон рэтто-но хаккэн (Открытие Японских островов европейцами). Токио, 1962, с. 135-136.

⁷⁾ См.: Э. Реклю. Земля и люди. Т. 7. СПб., 1885, с. 563. Вплоть до начала XX в. эта версия имела широкое хождение не только в Западной Европе, по и в России, в частности в русско-православной историографии (см.: Епископ Владимир. Недобрые деяния иезуитов в японской империи в 16-м и 17-м вв. и до настоящего времени. Воронеж, 1892, с. 5).

⁸⁾ См.: They came to Japan. An Anthology of European Reports on Japan. 1543—1640. M. Cooper (ed.). L., 1965, с. 410. Эта версия оспаривается также рядом японских историков, которые справедливо указывают на ее научную несостоятельность. Так, Окамото Ёситомо, автор обстоятельного труда по истории сношений Японии с Европой в XVI в., высказывает обоснованные сомнения в достоверности сведений о Японии, содержащихся в путевых заметках М. Пинто. Многие в мире, указывает автор, считают, что его записки целиком ложны, сообщаемые им сведения преувеличены и им нельзя верить. Что касается появления Пинто в Японии, то Окамото полагает, что это произошло не ранее 1545 года [см.: Окамото Ёситомо. Дзюроку сэйки Нитио коцуси-но кэнкю (Исследование по истории сношений Японии с Европой в XVI в.). Токио, 1936, с. 146]. Другой японский историк, Маки Кэндзи, высказывает сомнение в том, что приоритет «открытия» Японии принадлежит Пинто [см.: Маки Кэндзи. Сэйёдзин-но мита Нихонси (История Японии глазами европейцев). Токио, 1968, с. 21].

⁹⁾ См.: С. R. Boxer. The Christian Century in Japan. 1549—1650. L., 1974, с. 24-25. Этой точки зрения придерживался, в частности, немецкий автор X. Ванденберг, полагавший, что Антониу да Мото был первым среди европейцев, кого в 1542 г. буря прибила к японским берегам, что касается Пинто, то автор считает, что он пристал к южным берегам Японии в 1545 г. (см.: X. Ванденберг. Историческое развитие Японии. От основания государства до Цусимского боя. Пер. с нем. СПб., 1905, с. 34).

¹⁰⁾ См.: Окамото Ёситомо. Дзюроку сэйки Нитио коцуси-но кэнкю, с. 153; Риноиэ Масафуми. Гайкокудзин-ни ёру Нихон рэтто-но хаккэн, с. 137-138.

¹¹⁾ См.: С. R. Boxer. The Christian Century in Japan. 1549—1650, с 27.

¹²⁾ Колониальные вожделения Испании не ограничивались Филиппинами, основную часть которых во второй половине XVI в. она захватила и подчинила себе. Испанские правители вынашивали планы завоевания Японии и главным своим соперником считали Португалию.

¹³⁾ Э. Я. Файнберг. Начало экспансии европейских держав в Японии (1542—1640 гг.). — Япония. Вопросы истории. М., 1959, с. 27.

¹⁴⁾ См.: Ж. Губер. Иезуиты. Их история, учение, организация и практическая деятельность в сфере общественной жизни, политики и религии. СПб., 1898, с. 31.

¹⁵⁾ См.: Д. Е. Михневич. Очерки из истории католической реакции (иезуиты). М., 1955, с. 59.

¹⁶⁾ Ж. Губер. Иезуиты.., с. 52.

¹⁷⁾ Цит. по: Ёсида Когоро. Кириситан даймё (Крещеные князья). Токио, 1957, с. 15-16.

¹⁸⁾ Там же, с. 18.

¹⁹⁾ См.: Н. И. Конрад. Избранные труды. История. М., 1974, с. 449.

²⁰⁾ Среди подарков, которые Ксавье преподнес влиятельному князю Оути в качестве благодарности за предоставленную свободу проповеди, были часы, маникордио — старинный музыкальный инструмент о семидесяти струнах, кремневая пищаль (аркебуза) с тремя стволами, парча, хрусталь, зеркала, очки, португальская одежда и др. (см.: Я. Б. Радуль-Затуловский. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.–Л., 1947, с. 251).

²¹⁾ Ёсида Когоро. Кириситан даймё, с. 24.

²²⁾ Там же, с. 26. Сам Франциск Ксавье в донесении архиепископу Гоа сообщал, что за время своего пребывания в Японии он окрестил 1 тыс. японцев (см.: Э. Я. Файнберг. Начало экспансии европейских держав в Японии с. 29).

²³⁾ См.: С. R. Boxer. The Christian Century in Japan. 1549—1650, с. 139.

²⁴⁾ W. E. Griffis. The Micado's Empire. N.Y.–L., 1906, с. 250.

²⁵⁾ В первом случае данные (600 тыс.) основаны на отчетах миссионеров, во втором (2 млн.) приводятся в сочинениях некоторых японских авторов. См.: W. E. Griffis. The Micado's Empire, с. 250. Английский исследователь Ч. Боксер считает что данные о 150 тыс. японских христиан болев или менее верно отражают действительное положение, существовавшее в Японии в начале 80-х годов XVI в. Из 150 тыс. примерно 20 тыс. проживало в столице и ее окрестностях, к этому времени было построено 200 церквей и действовало 5 семинарий. Ежегодные расходы миссионеров составляли 10-12 тыс. крусадо, которые покрывались за счет дотаций римского папы и архиепископа Гоа, а также собственных доходов иезуитов от участия в японо-португальской торговле (примерно 4-6 тыс. крусадо в год). См.: С. R. Boxer. The Christian Century in Japan. 1549—1650, с. 114, 211.

²⁶⁾ К этому времени главой католической церкви вместо папы Григория XIII, умершего в 1585 г., стал Сикст V.

²⁷⁾ А. Boscaro. New Documents on the First Japanese Mission to Europe. — «Transactions of the International Conference of Orientalists in Japan». № 15. Tokyo, 1970, с 47, 51.

²⁸⁾ Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. — Т. 7, с. 370.

²⁹⁾ М. М. Смирин. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978, с. 8.

³⁰⁾ Иеромонах Николай. Япония с точки зрения христианской миссии. — «Русский вестник». Т. 83. М., 1869, с. 246-247.

³¹⁾ См.: P. Luni. Six Centuries in East Asia. China, Japan and Korea from the 14th Century to 1912. N. Y., 1973, с. 128.

Это число, очевидно, более или менее верно отражает истинное положение дел. По данным самих миссионеров, к 1570 году число крещеных японцев достигло 200 тыс. [см.: Д. Е. Михневич. Очерки по истории католической реакции (иезуиты), с. 180].

³²⁾ См.: Ватанабэ Сюдзиро. Сэкай-ни окэру нихондзин (Японцы в мире). Токио, 1897, с. 159.

³³⁾ См.: Ёсида Когоро. Кириситан даймё, с. 30.

³⁴⁾ См.: Мацуда Киити. Хидэёси-но намбан гайко (Внешняя политика Хидэёси в отношении «южных варваров»), Токио, 1972, с. 27.

³⁵⁾ Ёсида Когоро. Кириситан даймё, с. 31.

³⁶⁾ Как сообщает Окамото Ёситомо, ссылаясь на свидетельства самих миссионеров, Отомо Сорин, который после крещения взял имя Франциск, заставлял своих вассалов и жителей его поместий принимать католическую веру. По его приказу было разрушено около 3 тыс. буддийских и синтоистских храмов, находившихся в его владениях (см.: Окамото Ёситомо. Дзюроку сэйки Нитио коцуси-но кэнкю, с. 349). Все это делалось в значительной мере для того, чтобы расположить к себе португальских купцов и на житься на внешнеторговых операциях.

³⁷⁾ См.: Окада Акио. Кириситан патэрэн (Христианские патеры в Ялонии). Токио, 1959, с. 51.

³⁸⁾ На изготовление Большого Будды, высота которого достигает 16 м, было израсходовано 500 т бронзы. На отливку и установку статуи ушло шесть лет. Сам император принимал участие в работах: носил в широких рукавах своего кимоно землю для опок (см.: И. Можейко. 7 и 37 чудес. М., 1980, с. 350). Вместе с тем отлитый из бронзы Большой Будда показал, какой высоты уже в то время достигло искусство художественного литья (см.: Н. И. Конрад. Очерки истории культуры средневековой Японии. М., 1980, с. 31).

³⁹⁾ См.: The Teaching of Buddha. Tokyo, 1966, с. 41.

⁴⁰⁾ Сh. Eliоt. Japanese Buddhism. L., 1935, с 301.

⁴¹⁾ См.: С. А. Арутюнов, Г. Е. Светлов. Старые и новые боги Японии. М., 1968, с. 49.

⁴²⁾ См.: Г. М. Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980, с. 112-113.

⁴³⁾ Там же, с. 116.

⁴⁴⁾ Проповеди иезуитов были так же блестяще обставлены, как и у буддистов: такие же дорогие облачения из парчи или шелка, множество пылавших свечей, сиявшие золотом алтари. Пышностью церемоний своего латинского культа христианские миссионеры, которые навезли в Японию огромное количество икон и картин, украшавших их алтари, золоченые статуи Христа и святых, даже превосходили своих буддийских противников. Иезуиты были удивлены, встретив в Японии столь большую близость своих и буддийских обрядов, атрибутов и правил: облачения, формы алтаря, статуи, четки, безбрачие духовенства, молитвы об избавлении от мук чистилища, придорожные часовни с идолами, обязательное пилигримство, обеты, способ каждения, колокольчики при богослужении, бритые головы ксендзов и бонз, индульгенция, бритые монахи и монахини, титулы святости за политическую ловкость и т. д. (см.: Епископ Владимир. Недобрые деяния иезуитов в японской империи в 16-м и 17-м вв. и до настоящего времени, с. 23).

⁴⁵⁾ Там же, с. 15.

⁴⁶⁾ L. Frois. Die Geschichto Japans (1549—1578). Lpz., 1926, c. 549. He следует при этом забывать о том, что буддисты могли сознательно уклоняться от споров, касавшихся законов развития и существования мира, поскольку, как отмечает Г. М. Бонгард-Левин, буддизм центр тяжести переносил на этику и весь комплекс вопросов, связанных с нормами человеческого поведения (см.: Г. М. Бонгард-Левин. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия, с. 114).

⁴⁷⁾ Трудно предположить, чтобы христианская религия могла сосуществовать с буддизмом, как сосуществует с ним синтоизм. Одна из причин того, почему буддизм и синтоизм оказались не только терпимыми друг к другу, но в чем-то даже слились, состоит, как считают некоторые исследователи, в том, что приверженцы синто восприняли буддийское вероучение, рассматривающее Вселенную как проявление будды Вайрочаны, отождествив космический, солнечный характер этого Будды с высшим синтоистским божеством — богиней Солнца Аматэрасу, которую стали считать как бы «местным» воплощением будды Вайрочаны, а санскритское слово «Вайрочана» переводить японскими словами «Дайнити» («Великое солнце»). Вполне вероятно, что именно на этой концепции покоится дуализм синто, что позволяет этим двум религиям вполне спокойно сосуществовать, не отрицая друг друга (см.: И. Львова. Комментарии. — Повесть о доме Тайра. Пер. с яп. М., 1982, с. 632-633).

⁴⁸⁾ См.: Н. И. Конрад. Очерки истории культуры средневековой Японии, с. 30.

⁴⁹⁾ Например, английский профессор Ч. Элиот не без оснований замечает, что среди буддийских сект «секта Дзэн является такой же решительно японской, как чайная церемония или представления театра Но» (см.: Сh. Elliot. Japanese Buddhism, с. 236).

⁵⁰⁾ См.: Иеромонах Николай. Япония с точки зрения христианской миссии, с. 238. Автор подчеркивает при этом, что «секта любит похваляться» своим правоверием, своею неиспорченностью.

⁵¹⁾ Подробно об этом см.: Н. И. Конрад. Очерк истории культуры средневековой Японии, с. 95-98; С. А. Арутюнов, Г. Е. Светлов. Старые и новые боги Японии, с. 56-61.

⁵²⁾ См.: Я. Б. Радуль-Затуловский. Конфуцианство и его распространенно в Японии, с. 247.

⁵³⁾ См.: Д. Е. Михневич. Очерки из истории католической реакции (иезуиты), с. 180.

⁵⁴⁾ См.: С. R. Boxer. Four Centuries of Portuguese Expansion. 1415—1825. Berkeley — Los Angeles, 1969, с 38.

⁵⁵⁾ L. Frois. Die Geschichte Japans (1549—1578). Lpz., 1926; он же. Historia de Japan. Vol. 1 (1549—1564). Lisboa, 1976; Vol. 2 (1565—1578), 1981; Vol. 3 (1578—1582), 1982; Vol. 4 (1583—1587), 1983.

⁵⁶⁾ L. Frois. Historia de Japan. Vol. 1, с 412.

⁵⁷⁾ Там же, с. 15-16.

⁵⁸⁾ Об этом своем открытии Г. Шурхаммер впервые сообщил в 1925 г. в журнале немецких иезуитов «Штиммен дер Цайт» («Голоса времени») статьей, которая называлась «Луиш Фроиш — историк-миссионер XVI в. в Индии и Японии» (см.: G. Schurhammer. P. Luis Frois S. J., ein Missionshistoriker des 16. Jahrhunderts in Indien und Japan. — «Stimmen dуr Zeit». 1925, № 109).

⁵⁹⁾ См.: L. Frois. Die Geschichte Japans (1549—1578), с 25.

⁶⁰⁾ Цит. по: They came to Japan.., с 60-61.

⁶¹⁾ Там же, с. 42.

⁶²⁾ Там же, с. 4.

⁶³⁾ Там же, с. 43.

⁶⁴⁾ Там же, с. 41.

⁶⁵⁾ Там же, с. 41.

⁶⁶⁾ Там же, с. 229.

⁶⁷⁾ См.: Гайкокудзин-но мита Нихон (Япония главами иностранцев). Т. 1 Токио, 1962, с. 116.

⁶⁸⁾ Там же, с. 118.

⁶⁹⁾ They came to Japan.., с. 134.

⁷⁰⁾ Там же, с. 137.

⁷¹⁾ Там же, с. 313.

⁷²⁾ Там же, с. 313-314.

⁷³⁾ Ясо кайси Ниппон цусин (Сообщения о Японии миссионеров ордена иезуитов). Токио, 1928, с. 502.

⁷⁴⁾ L. Frois. Die Geschichte Japans (1549—1578), с. 379.

⁷⁵⁾ Там же.

⁷⁶⁾ Там же.

⁷⁷⁾ Там же.

⁷⁸⁾ They came to Japan.., с. 53.

⁷⁹⁾ См.: С. R. Boxer. The Christian Century in Japan. 1549—1650, с. 95.

⁸⁰⁾ В. Т. Дашкевич. К вопросу о культурных связях Японии с Европой в XVI—XVIII вв. (по материалам Эрмитажа). — Страны и народы Востока. Вып. 17. Кн. 3. М., 1975, с. 172.

⁸¹⁾ С. R. Boxer. The Christian Century in Japan. 1549—1650, с. 95-96.

⁸²⁾ К этому времени относится и появление в японском языке ряда слов, заимствованных из португальского, таких, например, как «пан» («хлеб»), «каруто» («игральные карты»), «касутэра» («бисквит»), «табако» («табак»), «ботан» («пуговица»), «фурасуко» («флакон»), а также некоторых названий блюд типа «тэмпура» (рыба и овощи, зажаренные в тесте). Это наименование происходит от португальского «кватуор темпора», что означало «пост», когда отцы-иезуиты ели блюда, приготовленные из рыбы.

Назад К содержанию Дальше