Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

Узнав, что мои российские коллеги сочли эту книгу достаточно интересной и заслуживающей публикации в России, я был очень обрадован. В то же время я в полной мере отдаю себе отчет в том, что работа была изначально рассчитана на англоязычного читателя, который мог быть мало знаком с историей и культурой России. Это обстоятельство имеет как свои положительные, так и отрицательные стороны для русского читателя. С одной стороны, в книге встречаются разъяснения, которые могут оказаться для российской аудитории излишними. Суждения автора могут не совпадать с восприятием отечественной истории русским читателем. Многочисленные ссылки на иноязычные источники и иностранные научные работы для части российской аудитории могут оказаться недоступными. С другой стороны, сторонний наблюдатель имеет возможность посмотреть свежим взглядом на то, на что русский человек не обращает внимания, как на само собой разумеющееся. Зарубежному ученому могут прийти в голову сопоставления, неожиданные для российского исследователя, а ссылки на неизвестные научные работы — оказаться интересными для тех российских ученых, которые стремятся точнее определить место истории и культуры России в широком европейском и мировом контексте. При переводе на русский язык текст книги подвергся лишь незначительным изменениям. В нем были исправлены некоторые неточности и уточнен ряд ссылок.

Русский читатель вправе задать вопрос: почему вообще англичанин отважился написать книгу о русской магии? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратиться к временам пятидесятилетней давности, когда я еще в школе приступил к изучению русского {12} языка. С этого времени я начал проникаться большой любовью к русскому языку и культуре. Во время обучения в Оксфордском университете я специализировался по древнерусскому языку и литературе и получил при его окончании степень бакалавра. Затем я совершенствовал свои знания в этой области в Ленинградском университете и в ходе многочисленных поездок в Россию для работы в рукописных собраниях и архивах. Еще в Оксфорде в университетской Бодлеянской библиотеке я обнаружил замечательную древнерусскую рукопись. Это был важнейший древнерусский текст — «Тайная тайных», свод средневековых знаний в области политики, науки, магии и гаданий. Позже, в течение всей своей научной деятельности, я неоднократно возвращался к этой рукописи, она играет важную роль и в настоящей книге.

Книга создавалась на основе моего интереса к этому тексту, на основе материалов, собранных для докторской диссертации (она посвящена древнерусской астрологической и астрономической терминологии и защищена мною в Оксфорде¹⁾), а также для серии статей по истории науки и магических текстов в России. Возможно, подобное сочетание интересов кому-то покажется странным, однако следует напомнить, что наука и магия, рассматриваемые сегодня как противоположные друг другу феномены, для большинства людей древности, Средневековья и начала Нового времени составляли более или менее единую область знаний и верований, были частью цельного мировоззрения, теснейшим образом связанного с религией. Это обстоятельство ясно отражено в названии фундаментального труда Линна Торндайка по данной теме — «История магии и экспериментальной науки»²⁾. Мое собственное отношение к магии в целом и русской магии в частности определяется тем, что я был воспитан в традициях католической церкви, в британской городской среде. Я не верю ни в магию, ни в гадания и считаю наблюдающееся в настоящее время их возрождение и использование достойными сожаления; но тем не менее я считаю, что они играют чрезвычайно важную роль в социальной и культурной истории. При этом нередко приходится сталкиваться с недооценкой или превратным пониманием сущности этих явлений, которые окончательно не исчезнут никогда.

Первоначально я планировал сугубо академическое исследование традиций гадательных и оккультных текстов в древнерусской рукописной традиции и особенностей их языка. Этот чисто филологической подход заметен в большей части книги. Вскоре, однако, {13} стало ясно, что изучение одной лишь письменной традиции приведет к искажению картины, поскольку при этом не учитывается постоянное взаимодействие устной и письменной традиций в области магии и гаданий³⁾. Существенным представлялось и то обстоятельство, что интерес к моей книге могут проявить читатели, не владеющие русским языком и не имеющие специальных знаний по данной проблеме. А потому широкий исторический подход для них более приемлем. Отметим, что попыток создания подобных широкомасштабных исследований в России не предпринималось⁴⁾. В западноевропейской научной литературе по европейской постклассической магии, колдовству и гаданиям сведения, относящиеся к России, за исключением нескольких специальных статей, представлены весьма ограниченно. Между тем на Руси существовала не менее длительная, богатая и интересная традиция магии, гаданий и народных верований, чем в других странах Европы. Я попытался исправить это положение, подготовив общий обзор всего корпуса письменных источников и фольклорных материалов.

Решение написать столь широкий исторический обзор, рассчитанный на англоязычного читателя, привело к необходимости по возможности провести сопоставления с европейскими и иными материалами и дать библиографические ссылки на публикации на английском и других западноевропейских языках, переводы и пересказы некоторых текстов. Наличие большего или меньшего числа сопоставлений было, безусловно, желательным, поскольку очевидной стала банальная истина: немногие магические тексты, практики, верования и предметы принадлежат исключительно России, или — шире — славянам, или — еще шире — какому-либо другому народу. Если выявить и отсеять все, что определяется местными особенностями климата, флоры и фауны, языка и истории⁵⁾, то большинство оставшихся элементов могут либо фиксироваться также в иных культурах, либо являться производными от имеющих инокультурное происхождение, иметь с ними сходство или генетическую связь. Для России источники и аналогии следует искать, как правило, в поздней античности через византийское посредство, а для более позднего времени — в Западной Европе (в том числе отмеченные еврейским влиянием). Менее явны финноугорские, центральноазиатские и непосредственно арабские воздействия, хотя здесь имеются некоторые частные исключения. Сравнительно хорошо изученные балканские, греческие, скандинавские, немецкие, англосаксонские и английские верования и магические {14} ритуалы предоставляют много полезных материалов для сопоставлений. В поисках аналогий я не считал ниже своего достоинства обращаться к старым публикациям; причем обычно я отмечаю степень достоверности или недостоверности подобных источников. Вместе с тем я полностью отдаю себе отчет в том, что было убедительно сформулировано Ричардом Кикхефером⁶⁾: аналогии могут помочь осветить историю идеи, но они не всегда работают при анализе конкретного исторического текста, практики, события или контекста.

Женская баня. Лубок XVIII в.

Я широко использовал публикации записок иноземных путешественников, посещавших Россию. Чаще всего это были купцы, военные, дипломаты или врачи. Хотя их взгляд на Россию часто бывал искаженным или носил полемический характер, они иногда отмечали такие детали, которые не нашли отражения в русских источниках.

Поскольку в книге приводятся фольклорные тексты (понимаемые широко, как записи популярных верований, практических действий, устной традиции), я стремился учесть суровую критику фольклориста Алана Дандеса, который предостерегал ученых от {15} ошибок, связанных с фольклором. Первая ошибка: данный сюжет рассматривается как присущий исключительно одной культуре (это свойственно антропологической школе); вторая ошибка: тот же сюжет оценивается как имеющий всемирное распространение (это, по его мнению, типично для исследователей-литературоведов и психологов)⁷⁾. Надеюсь, настоящая книга не попадет ни в тот, ни в другой разряд, хотя, возможно, мне грозит опасность впасть в третью ошибку, также порицаемую А. Дандесом, при которой описательная сторона преобладает над аналитической. Я старался также учитывать предостережения моего учителя и научного руководителя, покойного Бориса Генриховича Унбегауна. Именно он в значительной мере был инициатором моей работы в данной области, приведшей к публикации этой книги. Б.Г. Унбегаун с одобрением отзывался о ней как о несколько эпатирующем выходе за привычные границы традиционной академической проблематики. Он убедительно показал, что фольклор, будучи зыбкой и нестойкой манифестацией народной жизни, не может использоваться иначе как с крайней осторожностью⁸⁾.

Хотелось бы подчеркнуть, что в своей книге я не делаю каких-либо попыток анализировать русскую магию и гадания с позиций культурной антропологии: у меня, как у иностранца, не было возможности проводить полевые исследования, кроме того, я не обладаю для них специальной подготовкой⁹⁾. Книга не предлагает новых решений старого и весьма дискуссионного вопроса о природе магии и о ее отличиях от религии. Я лишь отмечаю, что цели магии в России, как и везде, в огромном большинстве отражают личные устремления к сексу, власти, богатству, мести, избавлению от болезни, защите от вреда, причиненного чьими-то магическими действиями. Религии же, даже в своих наименее привлекательных проявлениях, имеют обычно социальные, этические, духовные и теологические аспекты, которые ставят их выше устремлений отдельного индивидуума.

Многочисленные попытки предложить определение и классификацию магии и религии можно разделить на две категории. Первая — это точка зрения воинствующих рационалистов, парадоксальным образом разделяющих эклектические взгляды приверженцев учения нью-эйдж (New Age — философская система, отстаивающая альтернативный образ жизни, в частности религиозный плюрализм), а также некоторых антропологов, рассматривающих магию и религию как единое явление. К этой же категории, вместе с писаниями {16} адептов нью-эйдж, относится большая часть работ советских авторов, хотя и по иным причинам. Второй, более распространенный подход базируется на поисках бинарных оппозиций и рассматривает магию в качестве альтернативной религии, ее оборотной стороны, или как ее деградацию, паразитарное явление, отклонение от духовной и социальной нормы, или же как семиотическую систему оппозиций. Один из современных защитников бинарного подхода замечает с разочарованием: «В предшествующие десятилетия нашего века ученые были счастливее: они знали, что такое магия и как ее искать. Они просто противопоставляли ее как науке, так и религии, хорошо зная, чем является та и другая»¹⁰⁾.

Развернутый обзор дискуссий, имевших место в западноевропейской науке по поводу рассматриваемых проблем, содержится в пространной статье Дэвида Оуна «Магия и раннее христианство» (1980). Он предлагает собственное рабочее определение магии как формы отклонения от религиозной нормы, когда для достижения личных или групповых целей прибегают к способам, противоположным тем, которые санкционируются ведущей религиозной конфессией¹¹⁾. Большая часть попыток прийти к общему мнению по поводу концептуального сходства и различия понятий магии и религии в той или иной мере страдают этно- или культуроцентризмом. Это представляется неизбежным: почти все они так или иначе могут быть приспособлены к общей ситуации и почти все оказываются несостоятельными в ряде конкретных случаев. Семиотика системы верований (этот таксономически удобный термин также вызывает ряд вопросов) и сравнительная семантика магической терминологии в разных языках может быть сходной в целом, но принципиально отличаться в деталях (пояснение этого положения см. в гл. 3.1). Такие специалисты в области семиотики культуры, как Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и другие, связанные с так называемой московско-тартуской школой, иногда привлекали материалы, которые анализируются в отдельных главах данной книги¹²⁾. Подход к анализу культуры, применяемый этими российскими исследователями (вторичные моделирующие системы), также основан на бинарных оппозициях, поскольку исходит в основном из лингвистических моделей¹³⁾. Он весьма привлекателен в том смысле, что позволяет построить систему доказательств без применения оценочных (в культурном и моральном планах) терминов, даже если считать, что история культуры значительно сложнее бинарных моделей и что поиск объективных и культурно нейтральных {17} точек отсчета является простой тратой времени. Другая область новаторских исследований — этнолингвистические работы Н.И. Толстого и ученых его школы в Институте славяноведения и балканистики РАН (Москва)¹⁴⁾.

Наполеон у русских в бане. Агитационный лубок И. Теребенева

Необходимо отметить, что применение удобных, но рискованных бинарных оппозиций в данной области русской истории культуры, таких как высокий–низкий, письменный–устный, широко используемых в литературоведении и исторической науке в России и за рубежом, ведет к специфическим трудностям, на которые указывала Фейт Вигзелл в работе о русских гадательных книгах¹⁵⁾. Здесь следует упомянуть о некоторых существенных особенностях истории русской культуры. Прежде всего распространившееся с XVI века в России книгопечатание оставалось в руках церкви и государства и потому подвергалось цензуре вплоть до недавнего времени. Возможно, следствием этого стало процветание рукописной (а позже машинописной) традиции как средства распространения различных неортодоксальных текстов, включая зарубежную литературу. В частности, переписка была основным способом распространения текстов различными милленаристскими старообрядческими сектами, чьи скриптории существуют и сегодня. В результате появляются удивительные примеры перехода идей и текстов из устной в письменную традицию, затем в разряд печатной продукции {18} и обратно¹⁶⁾. Большая часть того, что в изобилии публикуется теперь в России в качестве якобы народных сборников по традиционной магии и медицине, в действительности вполне могло быть записано с голоса, хотя множество деталей выдают их происхождение от беззастенчиво используемых печатных книг XIX века. В такой ситуации возможны эклектика и культурные подмены (даже вне зависимости от того, преследует ли автор коммерческие цели), что сильно затрудняет научный анализ. Таковы случаи многократного перехода примет, связанных с почесыванием, чиханьем и проч., из устной в письменную традицию и обратно.

История современного оккультизма, а также фабрикации и распространения современных гадательных книг в данной работе не рассматривается¹⁷⁾.

Возвращаясь к различению магии и религии, следует признать, что приведенное выше широкое определение этих понятий, данное Д. Оуном для периода раннего христианства, в ряде случаев соответствует материалам, рассматриваемым в данной книге, хотя термин «отклонение» требует дальнейших уточнений. Нередко как в Европе, так и в России к различным видам магии прибегали священнослужители основных религиозных конфессий; иногда невозможно четко разграничить формы и функции православной и магической молитвы, иконы и амулета. Более того, данное определение магии не позволяет полностью отнести гадания к сфере магического. В книге Р. Кикхефера «Магия в Средние века» глубоко и подробно рассматривается определение магии, причем автор выбирает в качестве наиболее соответствующего его теме и перспективного в плане трактовки отдельных сюжетов древнее различие понятий естественной и демонической магии, как их понимали мыслители эпохи позднего Средневековья. Я согласен с таким подходом к предмету. Аналогичные трудности представляет проблема определения колдовства. Габор Кланицаи писал: «Контраст между обилием теоретически обоснованных методических подходов, сравнительных материалов и той легкостью, с которой может быть опровергнуто каждое общее определение, поразителен»¹⁸⁾.

Размышляя о том, что должно быть включено в данный обзор, а что оставлено за его пределами, я, как правило, склонялся в сторону расширения материала (так, не были исключены астрология и алхимия). В целом акцент сделан на описании материала, тогда как теории и классификации уделяется меньшее внимание. Такой подход кажется наиболее оправданным и при рассмотрении использования {19} бытовых предметов и текстов в качестве амулетов, предметов религиозного назначения в качестве обычных украшений (при этом возможны бесконечные градации оценок). Я также стремился к четкой исторической перспективе и терминологии. Большое сочувствие вызывает русский крестьянин XVIII века: он, будучи (подобно Апулею) обвинен в том, что с помощью колдовства пытался вызвать к себе любовь вдовы (в данном случае нашептав над бутылкой и дав женщине выпить из нее), утверждал в свое оправдание, будто не знал, что эти действия представляют собой колдовство (см. ниже). Конечно, это была защита негодными средствами, и я, так же как и судьи, отношу данный случай к области магии. Тем не менее он демонстрирует проблематичность подобных дефиниций в плане их культурно-исторического истолкования.

Банник. Рис. И. Билибина

Решение включить в книгу хотя бы краткий очерк популярной магии, магической медицины и колдовства представляло значительную трудность. На Западе изучение колдовства бурно развивалось в последние десятилетия, увенчавшись значительными результатами, но мало затрагивало русские материалы и практически не оказывало воздействия на российскую науку¹⁹⁾. Приходилось отыскивать сведения по популярной магии в работах, устаревших с точки зрения научного подхода, или вообще в публикациях ненаучного характера, в большинстве труднодоступных. Кроме того, в {20} течение почти всего советского периода была широко распространена официальная точка зрения на магию и религию или как на составную часть старого порядка, не стоящую обсуждения, или как на суеверия и пережитки этого порядка, подлежащие искоренению. Это не только не способствовало, но и деформировало процесс исследования в области верований и связанной с ними деятельности, причем новые исследования на эту тему были редкостью. Нельзя сказать, что игнорировался сам предмет, однако большинство российских ученых до последнего времени не имели возможности отделять задачи научного анализа от целей политической пропаганды и общественного перевоспитания²⁰⁾.

Выходом для некоторых советских исследователей стала фольклористика. Иногда она превращалась, по существу, в нечто вроде искреннего славянофильского неоязычества, импонировавшего властям как желательная оппозиция официальной религии. Таким образом, одновременно поддерживался интерес к данной теме, которая апеллировала к народной поэзии исконной языческой мифологии, почвенной мудрости и патриотизму русского крестьянина. Самодовольный национализм подобного подхода имеет мало общего с марксизмом и гораздо больше — с народничеством XIX столетия, предреволюционным пропагандистским образом Святой Руси и эзотерическими течениями начала XX века. Усиление культурной изоляции советского научного сообщества при Сталине и его последствия привели к тому, что немногие специалисты знали, что происходило за рубежом, а знавшие не решались ссылаться на зарубежные исследования, разве что в негативном плане. Большинство наиболее ценных трудов советского периода на тему магии проходило по разделам археологии, литературоведения, семиотики, изучения народной медицины или фольклора. Я отнюдь не собираюсь вдаваться в историю теоретического изучения данной темы в России. Дело в том, что последовательно развивавшиеся (и часто взаимопроникавшие) разработки научных школ (начиная с безграничного мифологизма и кончая исторической, сравнительно-исторической, семиотической, этнолингвистической, со свойственной им динамикой развития в рамках располагавшей незаурядным научным потенциалом российской академической и интеллектуальной традиции) сами по себе могут являться предметом исследования. При этом они оказывали лишь случайное воздействие на научную мысль других стран²¹⁾. {21}

В области гаданий проблема состоит не столько в разработке концепции, сколько в классификации, хотя и здесь возникают свои трудности. Легко заметить, что гадание скорее представляет собой попытку предсказать исход дела или принять правильное решение, нежели достичь определенного результата. Тем не менее способы получения предсказания могут мало отличаться от магии, применяемой для достижения результата или предотвращения исполнения нежелательного предсказания. С другой стороны, часто трудно отличить гадания от игр, популярных развлечений и сезонных праздников. То же касается предсказаний погоды и урожая: что это — результат гаданий или многолетних наблюдений? Что такое физиогномика — форма гадания или ранняя форма научного знания? Здесь я искал выход в привлечении материала, порой неупорядоченного. Предлагаемые в последние годы классификации гаданий в основном концептуальны²²⁾; я не возражаю против такого подхода и не собираюсь вдаваться в крайность, составляя нелепые раблезианские перечни способов гадания. Непосредственное обращение к источникам и удобство композиции кажутся мне предпочтительным способом представления материала.

Последняя, и возможно, наибольшая, трудность заключается в употреблении мною термина «Россия». В настоящее время даже территория распространения великорусского языка не представляет собой единого культурного целого, тем более трудно четко определить, что такое Россия в исторической перспективе. Я определил исследуемый культурный ареал как земли, заселенные в период Киевской Руси православными восточными славянами и в дальнейшем их потомками, что приблизительно соответствует территории, населенной великороссами (включая русское население Сибири), украинцами и белорусами, уделяя преимущественное внимание периодам Московской Руси и Российской империи.

Итак, настоящая книга является попыткой дать детальное описание магических и гадательных текстов на восточнославянских языках и на церковнославянском языке, основная часть которых не древнее XVIII века, а также общий обзор народной магии, гаданий и колдовства. Этим и определяется ее структура. Вначале дан общий исторический очерк, затем следуют главы, посвященные различным областям магии и гаданий. Деление на главы определяется в основном характером и объемом доступного материала и не должно рассматриваться читателем как классификация; иногда один сюжет можно было бы рассмотреть в нескольких, а не в одной {22} главе, однако при этом возникли бы ненужные повторы, чего я стремился избежать с помощью перекрестных ссылок.

Назад К содержанию Дальше

¹⁾ Ryan. Astronomical and Astrological Terminology in Old Russian Literature.

²⁾ Thorndike L. History of Magic and Experimental Science: 8 vols. New York, 1934-1958.

³⁾ Валери Флинт убедительно доказывает это положение для Западной Европы. См.: Flint. The Rise of Magic in Early Modern Europe. P. 37-38.

⁴⁾ Первыми работами в области устной литературы, фольклора и обычаев были публикации плодовитого автора XVIII века М.Д. Чулкова. Он издавал журналы, сказки, песни, путеводитель по русским провинциальным ярмаркам, историю российской торговли, пособие для крестьян по медицине и ветеринарии, переводы Петрарки, юридический и мифологический словари и, самое важное, «Словарь русских суеверий» (СПб., 1772). Второе издание называлось «Абевега русских суеверий, идолопоклоннических жертвоприношений, свадебных простонародных обрядов, колдовства, шеманства и проч.» (М., 1786). Ими пользовались авторы многих более поздних популярных изданий; для А.С. Пушкина они могли послужить одним из источников при написании 5-й главы «Евгения Онегина» (см. гл. 4.3). В XIX веке стали выходить работы более научного характера: И.М. Снегирев «Русские простонародные праздники и суеверные обряды» (М., 1837—1839); И.П. Сахаров «Сказания русского народа» (СПб., 1841 и позднейшие издания); А.А. Терещенко «Быт русского народа» (М., 1847—1848). Эти труды относятся к консервативно-антикварному направлению. Первой попыткой теоретического обобщения стала книга А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (М., 1866—1869), принадлежащая к крупным достижениям русской мифологической школы. Из нее в основном заимствованы материалы В. Ральстона для неточно озаглавленной публикации «The Songs of the Russian People» (London, 1872, 2-е изд.), которая стала первой англоязычной работой до появления исследования Л. Иваниц (см. ниже). Две подробные работы В. Мансикки имели выраженный компаративистский характер и подверглись острой критике с теоретических позиций: «Uber russische Zauberformeln» (Helsinki, 1909) и «Der Religion der Ostslaven» (Helsinki, 1921; в 2005 г. опубликовано русскоязычное издание книги). Мифологический подход никогда не был окончательно изжит, он и в настоящее время имеет выдающихся приверженцев; но в советский период марксистской идеологии больше соответствовал подход этнографический, использованный в работе В.И. Чичерова «Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI—XIX веков» (М., 1957) с характерными для нее «производственными» истолкованиями. Труд П.Г. Богатырева «Actes magiques, rites et croyances en Russie Subcarpathique» (Paris, 1929) представляет собой обзор популярной магии на западной окраине восточнославянских земель с привлечением многочисленных аналогий из великорусской практики и систематизированной библиографией по вопросам магии (С. 84-91, 99-101, 110, 111, 126-128). Позднейшие работы советского периода более узкоспециализированные, ссылки на них приведены в соответствующих разделах. Конец советского режима {23} был ознаменован подъемом интереса к магии, что вызвало поток коммерческих изданий гадательных книг, переизданий классиков XIX века, включая А.Н. Афанасьева, издания важных, но редких или недоступных ранее работ Д.К. Зеленина и Е.Н. Елеонской начала прошлого века, а также новые серьезные работы по широкой тематике народных верований. Среди них: журнал «Живая старина», аннотированный словарь М. Власовой «Новая абевега русских суеверий» (СПб., 1995) и значительно расширенный труд того же автора «Русские суеверия» (СПб., 1998), несколько книг Н.А. Криничной. Две недавно вышедшие новые работы о магии в России XVIII века имеют значение для более обширных периодов. Я имею в виду монографию Е.Б. Смилянской «Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и духовные преступления в России XVIII века» (М., 2003), основанную на широкомасштабных исследованиях архивных материалов, и «Колдовство и религия в России, 1700—1740» А.С. Лаврова (М., 2000). Обе работы содержат большое количество новых материалов и написаны со знанием западноевропейской литературы. В работе F. Wigzell «Reading Russian Fortunes» (1998) рассматриваются народные гадательные книги Нового времени (начиная с XVIII века) и их социальная функция (книга должна скоро выйти в русском переводе).

Непревзойденными специалистами в области текстологии остаются дореволюционные исследователи А.Н. Веселовский, много писавший по проблемам сравнительной фольклористики с акцентом на текстологию, А.Н. Пыпин, А.И. Соболевский, Н.С. Тихонравов. На английском языке недавно опубликованы обзоры: Ryan Magic and Divination, Mathiesen Magic in Slavia Orthodoxa. Возросший интерес к теме вызвал ряд журнальных статей, в частности публикации таких авторов, как А.В. Чернецов, Е.Б. Смилянская, А.А. Турилов. Интересующие нас вопросы, связанные с проблематикой истории науки, отражены в работах Т.И. Райнова и Р.А. Симонова.

⁵⁾ Здесь я имею в виду, например, толкование печи как прообраза печали, основанное на созвучии «печь» и «печаль», которое не встречается в других языках, а также то, что приметы, связанные с верблюдом, вряд ли можно найти в Северной Руси. В то же время гадания, в которых используются проруби или полыньи во льду, можно найти как в России, так и в Скандинавии, и не стоит заниматься поисками их происхождения в греческой традиции. Однако и подобные соображения не гарантируют исследователей от ошибок.

⁶⁾ Kieckhefer. Forbidden Rites. P. 11.

⁷⁾ The Evil Eye: A Folklore Casebook. P. V-VI.

⁸⁾ Unbegaun. La Religion des anciens slaves. P. 390.

⁹⁾ Прочитав разгромную рецензию Мортона Смита на книгу D.L. O'Keefe «Stolen Lightning: the Social Theory of Magic» (Smith // Jewish Quarterly Review. 1984. LXXIV. № 3. P. 301-312), я понял, что дерзнувший нарушить границы академических племенных территорий в этой области подвергается величайшей опасности.

¹⁰⁾ Versnel. Some Reflections on the Relationship Magic — Religion. P. 178.

¹¹⁾ Aune. Magic in Early Christianity. P. 1515.

¹²⁾ См., в частности: Лотман, Успенский. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века). Т. 1. С. 338, а также другие работы в том же томе.

¹³⁾ При этом оппозиция синхронное–диахронное не рассматривается; такой анализ предусматривает обращение к историческому контексту, включающее {24} марксистскую диалектику, советский формализм, структурализм, работы В.Я. Проппа в области фольклористики и М.М. Бахтина с его взглядом на диалогический текст и культурную роль карнавала.

¹⁴⁾ См., например, избранные труды Н.И. Толстого «Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике».(М., 1995).

¹⁵⁾ Wigzell. Reading Russian Fortune (вступление и след.). Более обобщенно этой темы в связи с западноевропейской средневековой культурой касается Валери Флинт (Flint. The Rise of Magic in Early Modern Europe. P. 37-39).

¹⁶⁾ Это определение четко проявляется в так называемых городских мифах современного мира. Выразительный пример смешения устной и письменной традиций XIX века и академического непонимания данного явления приведен в гл. 6.6.

¹⁷⁾ О городской практике предсказаний в XVIII—XIX веках, а также об истории публикаций гадательных сборников и книжек в России см. подробное исследование: Wigzell. Reading Russian Fortunes. Обширное собрание материалов по русскому оккультизму, в основном XX века, см. в сборнике: The Occult in Russian and Soviet Culture.

¹⁸⁾ Klaniczay. Witch-hunting in Hungary. P. 67.

¹⁹⁾ Историю изучения ведовства до 1987 года см. во вступлении к книге: Behringer. Witchcraft Persecutions in Bavaria (нем. оригинал 1987 г., англ. перевод 1997 г.). Англоязычных работ по ведовству в России немного, исключением является короткий раздел у В. Рольстона (Ralston) и более поздняя публикация Л. Иваниц (Ivanits). Судебным делам о колдовстве посвящена работа: Zguta. Witchcraft Trials in Seventeenth-century Russia; и углубленное исследование: Kievelson. Through the Prism of Witchcraft. В более широком историческом контексте этот сюжет освещен автором, см.: Ryan. The Witchcraft Hysteria. Работа: Worobec. Witchcraft Beliefs and Practices — включает материалы по России и Украине XIX века. Эти исследования в настоящее время необходимо сопоставлять с материалами, опубликованными Е.Б. Смилянской: Смилянская. Волшебники. Богохульники. Еретики.

²⁰⁾ Например, публикации Л.И. Минько содержат интересный материал по народным верованиям и обрядам в Белоруссии. Одновременно автор осмеивает тех, кто их придерживается, требует принять меры для их искоренения, а также выступает с обвинениями в адрес западных буржуазных кругов, якобы насаждающих магию, религию и альтернативную медицину как паллиатив реальным улучшениям тяжелой жизни рабочего класса.

²¹⁾ Так, В.Я. Пропп и М.М. Бахтин все еще популярны в некоторых кругах в Западной Европе и Америке; правда, воспринимались эти работы неадекватно, поскольку далеко не все, написанное этими авторами, было доступно в переводах.

²²⁾ В частности, я имею в виду статью о гаданиях: Zuesse. Encyclopedia of Religion; а также: Hullkrantz. Divinationsformer: en klassifikation.

Назад К содержанию Дальше