Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

1. Киевская Русь и наследие Византии

Нет особой трудности в том, чтобы приблизительно обозначить географические и хронологические рамки политической истории восточных славян (великороссов, украинцев и белорусов), хотя это и может вызывать возражения. История их культуры представляется гораздо более сложной. Если воспользоваться удачными названиями двух важных книг, Киевская Русь была частью Византийского содружества («Byzantine Commonwealth»), a Московская — в известном смысле Византией после Византии («Byzance après Byzance»)¹⁾. Но что означала эта связь с Византией? После крещения Руси это могло означать приобщение к культурной и литературной традиции, восходящей к античности, однако такая возможность не была реализована в сколько-нибудь значительной степени. Беда русских в том, что влияние Византии по существу не выходило за пределы монастырской сферы. И хотя северная преемница Киева, Московская Русь, будучи единственным после падения Византии в 1453 году крупным православным государством, имела основания претендовать на лидерство в православном мире и имперский статус, она не воспользовалась многими достижениями высокой византийской культуры.

Отчасти это произошло вот почему. Западная церковь после падения Римской империи развивалась как наднациональная, с наднациональным языком; кроме того, у нее было много достижений и в области культуры. Восточные же православные церкви, несмотря на огромные претензии и престиж Византии, не ввели (и не могли этого сделать, находясь в совершенно иной исторической ситуации) единый литургический, общецерковный язык или язык канонического права. Греческий язык не стал ни церковным, ни культурным, ни административным lingua franca православного мира, радикально отличаясь в этом от латинского языка, доминировавшего на Западе. Поначалу греческий играл роль языка богослужений среди болгар, однако очень скоро литургическим и {26} литературным языком южных и восточных славян стал древний церковнославянский (стилизованная форма македонского диалекта болгарского языка). В результате через некоторое время практически все контакты славян с византийской письменной культурой требовали перевода²⁾. Отбор текстов и их перевод осуществляли клирики; неудивительно поэтому, что развивавшаяся светская культура Византии, в частности более сложные литературные, философские и научные сочинения на греческом языке, не была для них приоритетной³⁾.

То, что П. Лемерль назвал «первым византийским гуманизмом» (IX и Х вв.), оказало незначительное влияние на славян⁴⁾; как показал Игорь Шевченко, переводы византийских научных и философских текстов, сделанные православными славянами, по количеству уступают переводам сирийцев, арабов и латинян. Ни одно крупное произведение греческой античной философии или науки не было переведено полностью; ни один серьезный древнегреческий или византийский труд исторического или литературного характера (за исключением произведений Иосифа Флавия и Георгия Писиды) не появился в переводе на славянский вплоть до относительно позднего времени⁵⁾. В Киевской Руси знание культуры, учености, философии и науки античного и византийского периодов было доступно только через посредство произведений ненаучного характера, переведенных в основном в Болгарии в X веке (как, например, «Физиолог» или «Христианская топография» Косьмы Индикоплова). Отрывочные сведения попадали случайно, из переводов популярных византийских хроник Иоанна Малалы (VI в.) и Георгия Амартола (IX в.), известного исторического романа об Александре Македонском Псевдо-Каллисфена или более серьезного труда Иосифа Флавия «Иудейская война». Остальными источниками служили агиографические и гомелетические тексты, экзегетическая литература (в особенности толкования на Книгу Бытия в нескольких «Шестодневах», т.е. комментариях на шесть дней творения), фрагменты патриотических текстов, часто упрощенные и искаженные, которые были собраны во флорилегиях, таких как два «Изборника Святослава» 1073 и 1076 годов.

Вполне возможно, что положение дел улучшилось бы, если бы не монголо-татарское нашествие XIII века; оно довершило распад Киевской Руси на удельные княжества под властью родственных династий, начавшийся с упадка XII века. Временами бывали приливы новой переводной литературы из Болгарии (XIV в.) и Сербии {27} (XIV — начало XV в.)⁶⁾. Но в целом до конца XV века литературные источники научных и псевдонаучных идей⁷⁾ были представлены в основном византийскими текстами невысокого уровня⁸⁾. Русскую культуру можно характеризовать как средневековую (с некоторыми восточными элементами) вплоть до конца XVII века. В самом деле, замечает специалист по истории этого вопроса М. Грмек, «для славянской научной литературы средневековый период продолжался до начала XVIII века»⁹⁾.Ни Киевская, ни Московская Русь не знали ничего подобного схоластике или Возрождению, здесь не было университетов, а лишь отдельные школы, не существовало профессий, требующих учености. Знание греческого языка было редкостью¹⁰⁾, латыни практически не знали вовсе. Рихард Кикхефер в своей книге «Магия в Средние века» утверждает: «Одно из наиболее явных различий между высокой и народной культурой в средневековой [Западной] Европе заключается в том, что интеллектуалы восприняли многие из своих представлений о магии из классической литературы»¹¹⁾. Не так было в России, где ситуация немногим отличалась от той, которая характерна для православных южных славян. Поэтому, если говорить об основных текстах, остававшихся неизвестными славянам, между православной и латинской Европой существовала громадная разница. Но, как мы увидим в дальнейшем, различия на уровне народной культуры, так же как и в отношении церкви к магии, осуждавшей ее, были менее существенными.

2. После Киевской Руси

В период после монголо-татарского нашествия Киевской Руси наследовали два государства: Московская Русь и Великое княжество Литовское. В XIV—XVI веках Москва освободилась от ордынского владычества и постепенно установила контроль над Новгородом и бывшими уделами Центральной и Северной Руси. К середине XV века Византия была повержена, приближался конец седьмого, и, согласно учению хилиастов, последнего тысячелетия. В умах и произведениях некоторых авторов сложилась идея перехода империи в Москву, «Третий Рим», по словам одного полемиста¹²⁾. Концепция Третьего Рима представляла собой политико-церковную, отчасти милленаристскую идею (Москва мыслилась и как последний Рим), ставшую теперь чем-то вроде модного девиза историков {28} и организаторов выставок и конференций; однако ее значение в качестве последовательной политической или церковной концепции вряд ли следует переоценивать. С ней отчасти связаны и недостаточно четко сформулированные представления о втором южнославянском влиянии, которые широко используют лингвисты и историки литературы. Они предполагают перемещение образованных книжников и идейного наследия из Византии и с Балкан на север, в Россию, в преддверии падения Византийской империи. Отмечу, что на север ориентировались ревнители православного благочестия, тогда как ученые находили покровительство у итальянских гуманистов. Для темы настоящего исследования важно, что второе югославянское влияние означало приток популярных гадательных текстов и усиление апокалиптических настроений.

Другие земли Киевской Руси, юго-западные княжества, находившиеся на территории нынешней Украины и Белоруссии¹³⁾, вошли в состав Великого княжества Литовского. Это вовлекло их в сферу польского культурного влияния (не только католичества, но также в какой-то мере элементов протестантизма, иудаизма и ислама), а через его посредство — в сферу более тесных контактов с Западной Европой с ее альтернативной классической и классицизирующей традицией. Общность с Московией в религиозном, литературном и языковом плане превращала эти земли в контактную зону с Западом. Россия в настоящей книге мыслится во многом как культурное единство, охватывающее всю территорию восточных славян, как большую часть того, что Рикардо Пиккио назвал «Slavia orthodoxa»¹⁴⁾.

3. Магия и православные славяне

Третья Псковская летопись под 1570 годом утверждает, что «русские люди прелестни и падки на волхвование»¹⁵⁾. О. Шрадер в «Энциклопедии религии и этики» писал, что ни в одной части Европы магия не практикуется так широко и в таких многоразличных формах, принятых от начала истории до сего дня, как в балто-славянских странах¹⁶⁾. В столь категоричной форме это утверждение небесспорно, а по отношению к «ученой» магии — просто ошибочно. В то же время оно справедливо указывает на широкое распространение у этих народов феноменов, о которых идет речь в настоящей книге. {29}

Заставка из русской рукописи XIV в. Смешение элементов народной мифологии с христианством (сплетения полуязыческих чудовищ образуют очертания христианского храма). Евангелие, РГБ, ф. 314, собр. ризницы Троице-Сергиевой лавры, № 2 (М. 8651) {30}

Насколько можно судить, наиболее распространенным видом магии у восточных славян до прихода христианства был шаманизм. Его практиковали волхвы, с которыми церковь и государственная власть Киевской Руси вели долгую борьбу. Следы шаманизма, несомненно, сохранялись (см., в частности, гл. 2, 3 и 16) в народных верованиях и практике, в которых бытуют и по сей день¹⁷⁾. Иногда им придавались «христианские» формы, как это часто происходило и в других землях христианского мира. Вид гадания у балтийских славян, описанный Саксоном Грамматиком и основанный на счете¹⁸⁾, у восточных славян не зафиксирован. Возможно, однако, что, описывая эпизод присылки дани полянами хазарам и тревогу хазарских старейшин, увидевших обоюдоострые мечи, в то время как сами хазары использовали однолезвийные сабли¹⁹⁾, автор «Начальной летописи» имел в виду магию четных и нечетных чисел, а не только техническое превосходство оружия.

В «Начальной летописи», как и в позднейших русских летописях (создававшихся почти всегда в монастырской среде), приводится еще несколько рассказов о магии. Один из них, пожалуй наиболее известный, помещен под 912 годом. Волхв предсказал князю Олегу смерть от его коня²⁰⁾. Конь пал, и князь посмеялся над предсказателем, но вскоре погиб от укуса змеи, которая выползла из конского черепа²¹⁾. Рассказ интересен тем, что предсказание волхва представлено как достоверное; к тому же оно служит предлогом для обширных и запутанных рассуждений летописца о способностях Аполлония Тианского, описанных св. Анастасием, а также о волшебниках и пророках, упоминаемых в Библии: Валаам, пророчество (Числа 24:3-9); Саул, дар пророчества (1 Книга Царств 10:10-13); Каиафа, пророчество о Христе (Иоанн 11:49-51); Иуда, по преданию имевший до предательства дар чудотворения; сыновья Скевовы, заклинатели злых духов (Деяния апостолов 19:13-15); Навуходоносор, видевший пророческие сны (Даниил 2:31-35; 4:7-14); Симон Волхв, волшебник по профессии (Деяния апостолов 8:9-11). Причем все они выступают как носители божественной силы. Заключительные слова летописной статьи звучат довольно неожиданно: «Таковых ради поистине рече: не чюдесы прелщати». Само же рассуждение показывает, с какими трудностями сталкивались христианские авторы и переводчики при интерпретации эпизодов Священного Писания и ранней церковной истории, связанных с магией и гаданиями²²⁾.

Столь же неоднозначное отношение к способностям языческих волхвов видим и в тексте «Начальной летописи», датированном {31} 1024 годом. Здесь описан приход волхвов в Суздаль, где они властью сатаны перебили «старую чадь», обвинив ее в том, что она напустила порчу на урожай и тем вызвала голод. Князь Ярослав захватил и разогнал волшебников, казнив некоторых из них; в летописи приведены его слова: «Бог наводит [наказания] по грехом на куюждо землю гладом, или мором, ли ведром, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже»²³⁾. Под 1071 годом снова находим пространный текст о волхвах²⁴⁾. В начале приведено предсказание одного из них о том, что Днепр потечет вспять и земли, в частности Русь и Греция, поменяются местами. Затем повествуется о нескольких волхвах, которые утверждали, что поклоняются Антихристу, и широко практиковали убийства знатных женщин, причем магическим способом извлекали из их тел зерно и рыбу. Волшебников казнил присланный великим князем воевода. Летописец отмечает, что лжепророки были изобличены тем, что не смогли предвидеть ожидавшей их судьбы, — мотив, известный и за пределами Руси²⁵⁾. Рассказано там и о новгородце, обратившемся к чудскому волхву за предсказанием будущего²⁶⁾; причем нужно было снять крест и оставить его вне жилища волхва, так как присутствие креста лишало служивших ему демонов магической силы. Приведены исторические примеры чудес, которые с помощью волшебства творили Симон Волхв²⁷⁾, Куноп (Kynops)²⁸⁾, Ианний и Иамврий (2 Тим 3:8)²⁹⁾. Во всех случаях присутствует мотив состязания в чудесной силе, в котором безбожные чародеи терпят поражение. Можно отметить, что почти во всех случаях служившие им магические силы описаны как демонические. Последний пример, зафиксированный летописцем, призван еще раз показать неспособность волхва предсказать собственную смерть от руки вопрошателя: князь Глеб убивает волхва топором, тем самым демонстрируя лживость его предсказаний³⁰⁾.

С другой стороны, запись 1044 года в «Начальной летописи» свидетельствует, что киевские князья не обязательно и не всегда чуждались колдовства. Летописец утверждает, что полоцкий князь Всеслав был зачат с помощью волхвований и рожден с язвой («язвеном») на голове (некоторые исследователи полагают, что в данном случае слово «язвено» означает «сорочку»). Волхвы велели его матери сделать повязку на голове ребенка, и князь должен был носить ее всю жизнь; он так и поступил. Летописец комментирует явное обращение супруги князя к языческим чародеям и ношение ее сыном амулета в течение всей жизни и объясняет этим кровожадность князя³¹⁾. Возможно, здесь мы имеем дело с ранним {32} проявлением славянских преданий об упырях³²⁾. Более того, в «Слове о полку Игореве» (подлинность которого некоторыми учеными оспаривается) Всеславу приписана способность превращаться в волка или в лютого зверя (хотя, возможно, это чисто литературный образ). В позднейших народных верованиях русского и других народов это служило характерным признаком ведьм и колдунов.

Киевские князья по отношению к колдовству применяли то, что теперь называется двойным стандартом, и в этом ничем не отличались от своих учителей-византийцев. Из множества примеров укажу на три. Император Константин Багрянородный без тени сомнения советовал византийским императорам пользоваться гадательными книгами во время военных походов (см. гл. 14). Писатель начала IX века Никифор в своем «Бревиарии» повествует об ученом астрологе монахе Павле, который предсказал будущему императору Леонтию восшествие на престол (что и произошло в 695 году)³³⁾. Третий эпизод находим в автобиографическом сочинении Никифора Влеммида, ученого клирика XIII века. Никифор рассказывает о том, как человек из свиты императрицы хотел убить его, но не смог извлечь меч из ножен. Тогда придворный обвинил Влеммида в колдовстве; сам же автор объясняет этот случай божественным вмешательством³⁴⁾. Иными словами, оба считают, что оружие действительно не повиновалось хозяину и что причиной было действие сверхъестественных сил. Этот пример наглядно демонстрирует: черта, разделяющая магию и религию, могла смещаться в зависимости от незначительного изменения точки зрения.

Новые разновидности магии и гаданий, попавшие на Русь в качестве части византийского наследия, не были, как я указывал выше, учеными трактатами или греческими гороскопами, основанными на сложных вычислениях. Традиция неоплатоников, за редкими исключениями, также не оставила заметных следов в сознании русских. Однако христианство, через Библию и сочинения отцов церкви, принесло знакомство с теми народными взглядами на магию и гадания, которые были широко известны на Древнем Востоке и в античности. Христиане могли прочесть в книгах Ветхого и Нового заветов о колдовстве и волшебниках: Валааме, Аэндорской волшебнице (1 Книга Царств 28:7-25, 1 Книга Паралипоменон 10:13), Симоне Волхве. Агиографическая литература содержит примеры того, как волшебник стал епископом, а затем святым (св. Киприан Антиохийский, ок. 300 года); как крестное знамение спасло христианскую деву Юстину от попыток Киприана совратить {33} ее с помощью демонических сил³⁵⁾. В популярном «Житии св. Василия Великого» Псевдо-Амфилохия содержится рассказ о юноше, который по наущению волшебника заключил письменный договор с дьяволом, чтобы с его помощью склонить к супружеству молодую женщину и отвратить ее от пострижения в монахини («Чудо о прельщенном отроке»)³⁶⁾.

Обращение в христианство привело славян к знакомству с народными приметами Древнего мира. Запись «Начальной летописи» 1064 года содержит развернутый текст о приметах. В нем описаны появление кометы («звезда превелика, луче имущее акы кровавы»); уродливый младенец, выловленный рыбаками с помощью сетей; явление померкнувшего солнца, а также последовавшие затем раздоры и кровопролитие. Автор сопоставляет эти знамения с кометами, видениями воинов в небе, рождением чудовищ, землетрясениями, говорящими ослами, необычным поведением птиц и проч., сведения о которых в качестве предвестников войны, голода и мора он почерпнул из Иосифа Флавия и византийских хронографов.

Параллельно с распространением христианства происходило знакомство с «византийским наследием», куда входило множество нехристианских суеверий народного характера: использование амулетов, гадание по грому и молнии, приметы, связанные с животными, предсказания по непроизвольным движениям (вздрагиваниям), вера в добрые и злые дни, библиомантия, языческие и псевдохристианские заговоры, гадание по игральным костям. Большинство из них, судя по сохранившимся текстам, являются поздними заимствованиями, пришедшими через посредство южных славян. Их распространителями были, скорее всего, церковники, поскольку известно, что восточнославянское и южнославянское духовенство практиковало гадания до весьма недавнего времени. Сказанное относится и к православным, и к католическим священнослужителям³⁷⁾. Ряд российских историков определяют народную религию на Руси термином «двоеверие», причем нередко рассматривают это явление как исключительно русское³⁸⁾. Иногда оно трактуется как сосуществование двух религиозных систем — христианства и язычества; в других случаях как сознательное одновременное принятие общиной христианства и язычества или же как синкретизм. Археологические материалы первых двух-трех веков после принятия христианства на Руси, в частности находки культового характера (амулеты), свидетельствуют о преобладании язычества над христианством на селе³⁹⁾. Несмотря на сложность вопроса, следует {34} полагать, что в целом Русь мало отличалась в этом от остального христианского мира, как западного, так и восточного⁴⁰⁾. Отметим (хотя, возможно, это может показаться самоочевидным), что в настоящей книге приходится неоднократно повторять: очевидно, что магия и гадания на Руси, судя по дошедшим до нас текстам и предметам, восходят к периоду поздней античности через посредство Византии; столь же несомненно и то, что сходные идеи, заимствованные из того же источника, распространялись и по всей Западной Европе, как католической, так и протестантской, точно так же переплетаясь с официальной канонической религией. В то же время, имея в виду период Московской Руси, следует привести весьма уместное замечание Пола Бушковича, сделанное им в книге «Религия и общество в России»: в настоящее время не найдены источники, которые бы однозначно раскрывали верования и моральные ценности большей части сельского населения⁴¹⁾. Иначе говоря, неизвестно, насколько создаваемая нами на основе доступных скудных исторических данных картина соответствует тому, во что на самом деле верили и что делали разные люди в разных местах и в разное время.

4. Письменная традиция

Русские летописи и церковные тексты, такие как списки отреченных книг, епископские послания и списки исповедальных вопросов, обрисовывают магические практики Древней Руси, однако информация в этих источниках не вполне достоверна и может ввести в заблуждение. Летописные свидетельства зачастую носят пристрастный, полемический оттенок; что же касается канонического права, то соответствующие тексты по большей части переведены с греческого и редко отражают реальную ситуацию среди славянского населения. И хотя по этим источникам можно составить первоначальное представление о предмете, мы не найдем в них магических или гадательных текстов. Их следует искать в рукописях энциклопедического характера, точнее, в сборниках-флорилегиях, наиболее ранними из которых в Киевской Руси стали два уже упоминавшихся «Изборника» Святослава. Через такие сборники проникали на Русь обрывки научных и псевдонаучных знаний эпохи античности.

Наиболее ярким проявлением этой традиции стала серия сборников, составленных в конце XIV — первой четверти XV века {35} Кириллом Белозерским и его последователями в основанном Кириллом монастыре.

Один рукописный сборник включает кроме текстов календарного и эсхатологического характера, повествующих о конце тысячелетия, наиболее ранние из известных на Руси медицинских текстов: «Галиново на Ипократа» и «Александр», которые трактуют о зачатии и эмбриологии. Возможно, они восходят к «Диоптре» Филиппа Пустынника или к использованному им источнику, где в форме диалога представлена концепция четырех стихий и темпераментов, макро- и микрокосма, частей тела; где даются рекомендации медицинского свойства и по вопросам питания для четырех времен года, а также рассуждения о зачатии и развитии человеческого зародыша. В сборник включен «лунник» с указанием затмений и фаз нарастающей и убывающей Луны, список добрых и злых часов дня, в которые рекомендуется сеять, сажать и обрезать растения, рубить деревья, резать скот, пускать кровь, стричь волосы и проч.; указаны и те дни, когда не следует предпринимать этих действий. В рукописи имеются статьи о длине и ширине Земли, о расстоянии от Земли до неба, об облаках, громе и молнии, о четырех морях, о реке, обтекающей Землю (Океане), и метеорах (падающих звездах)⁴²⁾.

Традиция, заложенная в Кирилло-Белозерском монастыре, была продолжена в XV веке в сборниках Ефросина. В них нашли отражение те литературные произведения, которые хранились в монастырских библиотеках Севера в то время. Ефросин был монахом и переписчиком книг в Кирилло-Белозерском монастыре, в 1477 году — игуменом⁴³⁾. Ефросин, а также дипломат и государственный деятель Федор Курицын рассматриваются в научной литературе как российские носители тенденций эпохи Возрождения⁴⁴⁾. В личности Курицына, автора «Повести о Дракуле», черты ренессансной личности проявились более явственно; Ефросин же (не случайно дважды переписавший эту повесть) — типичный средневековый монах-энциклопедист, хотя и интересовавшийся экзотическими сюжетами. Переписанные им тексты включают полностью или в отрывках очень широкий круг литературы. С одной стороны, это канонические библейские книги, патристические, агиографические, церковно-учительные и исторические сочинения; с другой — несмотря на присутствие в его рукописях списков ложных и отреченных книг, мы находим в них множество произведений светской (в том числе запретной) литературы: «Роман об Александре», повести о Дракуле, Соломоне и Китоврасе, Стефаните и {36} Ихнилате, Варлааме и Иоасафе, «Физиолог», «Галиново на Ипократа» (как в описанном выше сборнике Кирилла Белозерского), а также такие апокрифы, как «Никодимово евангелие», «Двенадцать снов царя Шахаиши», «Сказание о двенадцати пятницах», «Послание о неделе». Последние два текста позднее использовались в качестве амулетов (см. гл. 10). Переписывал Ефросин и гадательные тексты, такие как «О днях добрых и злых» и «Колядник» (греческий «Kαλανδογιον»), где даются предсказания, исходя из того, на какой день недели приходится Рождество или первое январское новолуние. Интересно, что «Колядник» упоминается в списке запретных книг в той же самой рукописи⁴⁵⁾.

5. Еврейские и восточные влияния

В конце XV — начале XVI века византийская энциклопедическая традиция пополнилась текстами из иных источников. Большая их часть связана с корпусом переводов с древнееврейского, которые, вероятно, были предприняты в Великом княжестве Литовском, скорее всего на территории современной Белоруссии. Эти переводы часто связывают с ересью «жидовствующих», которая распространялась в Новгороде и Москве на рубеже XV и XVI веков⁴⁶⁾. Среди текстов имеются два трактата по логике, причем один содержит раздел, посвященный метафизике, «О сфере» Сакробоско и «Шестокрыл» Эммануила Бонфиля. Первое сочинение посвящено астрономии и космографии, второе — календарным расчетам. С точки зрения распространенности и влияния, которое имели эти тексты на науку и магию, наиболее важен трактат Псевдо-Аристотеля «Тайная тайных». Чтобы не повторяться в следующих главах, а также поскольку здесь мы имеем дело с несколькими разновидностями магии и гаданий, я остановлюсь на нем подробнее.

Оригинал сочинения «Тайная тайных» — арабский текст IX или X века «Зеркало принцев», представляющий собой собрание рекомендаций, посвященных разнообразной тематике: от государственного управления до медицины и эзотерических знаний. Текст якобы написан Аристотелем для Александра Македонского⁴⁷⁾. Его древнерусская или, скорее, белорусско-украинская версия, переведенная трудным для понимания языком, опубликована М.Н. Сперанским в 1908 году⁴⁸⁾. Трактат переведен с древнееврейского оригинала⁴⁹⁾ так называемой краткой редакции текста⁵⁰⁾, вероятно, в {37} конце XV века в Великом княжестве Литовском. От оригинала он отличается еще более ярко выраженным энциклопедическим характером, поскольку в нем содержатся обширные дополнения, в том числе три медицинских текста Маймонида («О ядах», «О половом сношении», «Об астме»)⁵¹⁾, физиогномия из «Книги к Аль-манзору» Разеса, описание лечения коня Александра Великого Дуцифала (Буцефала)⁵²⁾, а также «Жизнь Аристотеля» — сокращенный вариант его жизнеописания, составленного Диогеном Лаэртским⁵³⁾. Все дополнения, в ряде случаев за исключением последнего, известны по полным рукописям древнерусских текстов «Тайная тайных»; обычно они располагаются в одном порядке и с точки зрения лингвистических особенностей скорее всего являются частью единого древнееврейского текста, который лежит в основе древнерусской версии. Дополнения медицинского характера заимствованы из древнееврейского перевода с арабского, сделанного в семье ибн Тиббона; по терминологии и стилю они сходны с текстом «Тайная тайных», поэтому можно предположить, что последний также является переводом Тиббонидов, а не принадлежит аль-Харизи, как считалось до относительно недавнего времени⁵⁴⁾. Совокупность наблюдений, на которые я указывал в других работах, дает основания предполагать, что древнерусский перевод был сделан до 1489 года. Обстоятельства, сопутствовавшие переводу, его вероятная связь с ересью «жидовствующих», связь с другими текстами этого времени, также скорее всего переведенными с древнееврейского, все еще являются предметом споров и требуют дальнейших исследований⁵⁵⁾. «Тайная тайных» замечательна не только тем, что русского читателя привлекало в нем упоминание легендарного Александра Македонского; в этом произведении также содержались аргументация в защиту астрологии, специальная ономантическая таблица для предсказания исхода поединков и военных столкновений, древнейший русский алхимический текст, описание магических свойств драгоценных камней и волшебных талисманов и два сочинения по физиогномии. «Тайная тайных» даже могла претендовать на известный интеллектуальный уровень по европейским стандартам — еще всего лишь один перевод древнееврейской версии «Тайная тайных» на латынь был опубликован Алессандро Ахиллини (четыре издания: 1501, 1516, 1520 и 1528 годов). Этим переводом, в свою очередь, пользовался Франческо Сторелла в аннотированном «критическом» издании сочинений Аристотеля 1555 года, которое стало последней публикацией трактата на латыни. В дальнейшем {38} «Тайная тайных» была окончательно исключена из ренессансного Аристотелева канона и вытеснена в сферу популярной литературы, менее взыскательной к философскому содержанию⁵⁶⁾.

Кратко отмечу, что по поводу переводов с древнееврейского среди специалистов существуют значительные расхождения. В 1903 году А.И. Соболевский отнес их к «литературе жидовствующих»⁵⁷⁾; в 1955 году в книге Н.А. Казаковой и Я.С. Лурье «Антифеодальные еретические движения» эта точка зрения была оспорена (см. гл. 4). Сомнению подвергалось само существование подобного еретического корпуса сочинений, их стали оценивать как тексты, распространявшиеся в гуманистически настроенных кругах Юго-Западной Руси. (Последний термин использовался для политически корректного обозначения белорусских и украинских земель Великого княжества Литовского.) В 1984 году Я.С. Лурье подытожил суть расхождений по этому дискуссионному вопросу и сформулировал свою позицию: хотя многие обвиняемые в ереси «жидовствующих», вероятно, могли использовать некоторые из этих сочинений, нет никаких доказательств, что они были переведены причастными к ереси и что вообще имеется какая-либо связь между этими переводами и еретическим движением⁵⁸⁾. Интерес к эзотерическим учениям, отметим, не является исключительной чертой гуманизма. Все тексты, условно связываемые с «жидовствующими», несомненно, были бы с презрением отвергнуты западноевропейскими гуманистами как средневековые. К сожалению, в новейшем российском обзоре в области средневековой русской философии тонкости этого противоречия просто обойдены. При этом рассматриваемые сочинения снова приписываются «жидовствующим», причем не приведено никаких новых данных или аргументов. Еретики при этом получили более безобидное название «московских антитринитариев»; указано, что они якобы использовали вышеназванные тексты для распространения «свободомыслия», «рационалистических», «скептических» и «гуманистических» взглядов⁵⁹⁾. Вместе с тем бесспорно, что «Шестокрыл», несомненно относящийся к этой группе текстов, несколько раз настойчиво упоминается именно в связи с еретиками-«жидовствующими». В постановлениях Стоглавого собора 1551 года эта книга, наряду с некоторыми другими, упоминается как еретическая.

Конечно, связь обсуждаемых текстов с ересью в основном постулируется логически, но совершенно невозможно отрицать большую вероятность того, что существовала реальная связь между отдельными {39} переводами с древнееврейского (часть из которых уверенно датируется концом XV века), образующими единый блок⁶⁰⁾. Все они были созданы в сефардской среде, используют общую терминологию, являются произведениями интеллектуального творчества, очевидно восходящими к единому источнику, и появляются внезапно, не имея предшественников и последователей, в среде, где заметное влияние еврейской культуры никак иначе не проявляется. Нельзя сказать, что в Великом княжестве Литовском не было крупных еврейских общин, но дело в том, что в литературе Московии, Белоруссии или Украины нет почти никаких других свидетельств еврейского влияния⁶¹⁾.

Конечно, совсем не обязательно поддерживать исключительно ту или иную точку зрения, противопоставляя связь этих текстов с еретиками или кружками гуманистов. Отмечено, что владельцами рукописей «Тайная тайных» на древнееврейском языке часто были врачи-евреи, причем эти рукописи могли включать и иные тексты медицинского и этического характера⁶²⁾. Само сочинение «Тайная тайных» содержит элементы как научной, так и магической медицины, например физиогномику, лечебник с пищевыми рекомендациями на четыре времени года, разделы, посвященные целебным свойствам драгоценных камней и их использованию в качестве талисманов. В древнерусском тексте сочинения имеется еще один раздел по физиогномике⁶³⁾, заимствованный из второго трактата Разеса «Книга к Альманзору», который на латинском Западе был текстуально связан с медицинскими афоризмами Маймонида⁶⁴⁾. Ясно, что все перечисленные тексты, включая Маймонида, были включены в седьмую книгу краткой редакции «Тайная тайных»⁶⁵⁾ в восьми книгах на древнееврейском и представляли собой нечто вроде компендиума медицинских знаний⁶⁶⁾. Создание еврейского оригинала сборника, конечно, нельзя приписать ни средневековым еретикам-«жидовствующим», ни передовым «антифеодальным гуманистам и рационалистам»; вероятно, первоначально он принадлежал обыкновенному врачу-еврею. Вместе с тем именно через «Тайная тайных» Московия ознакомилась с пережитками герметической философии и неоплатонизмом западноевропейской «высокой магии» эпохи Возрождения.

Поскольку в Московии, в частности в Новгороде, в конце XV века евреев, скорее всего, было очень мало, нетрудно прийти к заключению, что такая литература, включая даже тексты сефардского происхождения, появилась в еврейских общинах Великого {40} княжества Литовского или Польши. Именно сюда в поисках убежища прибывали в это время из Испании через Италию евреи — врачи и аптекари⁶⁷⁾. Ясно, что эти политические беженцы и религиозные диссиденты легко могли привнести в Московию иноземные научные и медицинские знания и опыт. Это вполне могло стать причиной появления рассматриваемых переводов.

Второй сборник магических и гадательных текстов был открыт недавно. Судя по его содержанию и некоторым упоминаемым именам (например, Шмоил), в основе сборника лежит еврейский источник, а составителем русского сборника был священник или представитель администрации Пскова по имени Иван Рыков (XVI век). Рукопись найдена в единственном экземпляре, что свидетельствует о меньшей популярности этих текстов, нежели текста «Тайная тайных». Тем не менее рукопись имеет огромное значение, позволяя судить о том, насколько высоким был в Московии уровень интереса к эзотерическому знанию. Существенно, что духовные власти этот сборник знали и сурово его преследовали. Поскольку текст в основном связан с геомантией, он подробно рассматривается в гл. 12.

6. «Стоглав» и «Домострой»

Обличения магических действий, списки исповедальных вопросов и списки «истинных и ложных» книг могли представлять собой общие места или были просто фрагментами, перекочевавшими из более ранних греческих христианских сочинений. Однако не всегда дело обстояло именно так. Какого рода магические тексты и практики были известны в Московии XVI века и насколько они были распространены, сколь велика была озабоченность церкви этими проблемами — об этом можно составить представление по двум сочинениям — «Стоглаву» и «Домострою»⁶⁸⁾.

Первое сочинение представляет собой постановления церковного собора, созванного в Москве в 1551 году. Работу собора возглавлял митрополит Макарий, но инициатива по его проведению принадлежала царю Ивану IV Грозному. Текст состоит из вопросов, которые царь задавал по поводу суеверий, нечестивых обрядов, нововведений и злоупотреблений в церковных кругах, и соборных ответов и постановлений высших иерархов. Текст производит странное впечатление. Он не похож на другие русские церковные {41} постановления, его построение хаотично. Однако подлинность документа сомнений не вызывает⁶⁹⁾. Именно на него начиная с XVII века в основном опирались старообрядцы, защищая свои взгляды, в частности, по поводу формы креста или бритья бороды.

Заставка из русской рукописи XIV в. Смешение элементов народной мифологии с христианством. Пролог, РНБ, Погод., 59, л. 1 об. {42}

Среди вопросов и ответов, помещенных в «Стоглаве», есть несколько касающихся магии. Перечисляю их в том порядке, как они расположены в тексте.

Глава 5, вопрос 11. О просвирнях. Они обвиняются в том, что продают просфоры легковерным людям, желающим помолиться за упокой или о здравии, причем просвирни якобы произносят заклинания над просфорой, называя имя заказчика «как чудские волхвы» (см. сноску 26). Соборный ответ (глава 8) гласит, что просвирни должны только творить над просфорой крестное знамение и читать молитву Иисусову, тогда как все другие действия строго запрещаются под угрозой отлучения. В главе 12 этот запрет повторен и дополнен другим: не помещать на церковный престол ничего, кроме креста, Евангелия, священных сосудов и иных священных предметов.

Глава 36. В рекомендации собора по поводу воспитания детей процитировано Первое послание Павла к Коринфянам (6:9-10) о тех, кто не войдет в Царство небесное. Список прегрешений, приведенный в Писании (сексуальные отклонения, пьянство и воровство), расширен за счет упоминания чародеев (которые упомянуты в аналогичном списке Апокалипсиса 21:8; см. также Послание к Галатам 5:20).

Глава 41, вопрос и ответ 2. Иногда простые люди приносят «сорочку» новорожденного («дети родятся в сорочках, и те сорочки приносят…») к священнику и просят поместить ее на престол на шесть недель. Священникам запрещается делать это под угрозой запрета служения.

Глава 41, вопрос и ответ 3. Люди приносят мыло на обряд освящения церкви и просят оставить его на престоле на шесть недель. (Мылу приписывалась магическая сила отвращать вредоносную магию, в особенности сильным действием обладало то мыло, которое использовали при мытье в бане перед венчанием или для обмывания мертвеца, о чем постоянно упоминает «Стоглав» в гл. 7, 8, 9.)

Глава 41, вопрос и ответ 17. «Да в нашем же православии тяжутца (судятся) нецыи ж неправо и поклепав (оклеветав противника) крест целуют или образ святых, на поле бьются (имеется в виду судебный поединок — "божий суд") и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научении пособие им творят: кудес бьют и во "Аристотелевы врата" и в "Рафли"⁷⁰⁾ смотрят, и по звездам и по планитам гадают и смотрят (благоприятных) дней и часов⁷¹⁾… и на те чарования надеяся поклепца (клеветник) и ябедник {43} не миритца и крест целуют и поклепав убивают». Участники собора отвечают, что все это — языческие («еллинские») обычаи и ересь, подлежащие полному осуждению и искоренению; царю следует объявить об этом постановлении во всех городах царства и жестоко наказывать ослушников, церковь же должна подвергать их отлучению. Юридические (а не богословские или этические) аргументы против магии несколько необычны; очевидно, они отражают беспокойство Ивана IV по этому поводу; судебные поединки сторон (или их наемников) были в России того времени обычным явлением. Обвинения, выдвигаемые царем, если они имели реальные основания, служат единственным свидетельством использования указанных гадательных текстов в практической жизни, а также являются ранним указанием на применение астрологии.

Глава 41, вопрос 22. Здесь перечислены «злые ереси»: такие магические или гадательные сочинения и обычаи, как «Рафли»⁷²⁾, «Шестокрыл», «Воронограй»⁷³⁾, «Острономии», «Зодии», «Алманах», «Звездочетьи», «Аристотель», «Аристотелевы Врата»⁷⁴⁾ и «иныя составы мудрости еретическия». Члены собора снова отвечают, что царю надлежит все это подвергать осуждению и наказанию во всех землях своей державы, церковь же должна осуждать эти «ереси» самым строгим образом.

Здесь мы снова имеем дело с открытым утверждением связи ереси, магии, язычества с дьяволом, обоснованным авторитетом отцов церкви. Ни в этой статье, ни в других смертная казнь не упоминается.

Глава 41, вопрос и ответ 23. В Троицкую субботу люди приходят на кладбища и причитают, а скоморохи пляшут и поют сатанинские песни. Эти обычаи осуждаются.

Глава 41, вопрос и ответ 24. В канун Иванова дня, Рождества и Крещения люди собираются ночью, пляшут и поют сатанинские песни, купаются в реке. Члены собора обращаются к царю с рекомендацией: приказать священникам во всех городах и селах, чтобы они предостерегали паству от следования этим эллинским дьявольским обрядам.

Глава 41, вопрос и ответ 26. В четверг на Страстной неделе люди жгут солому и призывают мертвых, а невежественные священники ставят под престол соль и хранят ее до седьмого четверга после Пасхи, после чего эта соль применяется как лекарство для людей и скота. Собор отвечает, что это эллинский соблазн и ересь и что каждый виновный в этом священник должен быть лишен сана. {44}

Действительно, вопрос о тех, кто с магическими целями стремится помещать предметы нелитургического назначения на престол (трижды обсуждаемый «Стоглавом»), восходит к раннехристианской эпохе: такой запрет имеется в «Апостольском каноне» IV века (Constitutio sanctorum apostolorum. M.G. I. 995-1156).

Глава 63 текстуально восходит к церковному уставу великого князя Владимира конца X века, в котором определяется юрисдикция церковного суда по вопросам брачного и семейного права, сексуальных отклонений, магических обрядов, богохульства, святотатства, оскорбления церкви. В ней также определены категории населения и учреждения, подлежащие церковной юрисдикции: все духовенство и церковные наемные работники, освобожденные холопы, вдовы, странники, слепые и хромые, а также монастыри, больницы, богадельни и странноприимные дома.

В главе 93 сделана ссылка на 61 и 62 постановления VI Вселенского собора (III Константинопольского, 680—681 гг.), запрещающие обращаться к колдунам и осуждающие языческие обычаи греков. В комментариях «Стоглава» эти запреты распространяются также на практику вождения медведей, составления гороскопов и на игры вообще. Глава заканчивается утверждением, что всякое чародейство запрещено Богом (Левит 19:26-31; 20:27; Второзаконие 18:10-11), поскольку подразумевает служение дьяволу.

«Домострой» — это руководство по ведению семейных дел, домашнего хозяйства и правилам поведения, адресованное, по-видимому, боярству, мелкому дворянству и богатому купечеству. Его авторство окончательно не установлено; возник он, скорее всего, в конце XV века, а позднейшая редакция XVI века принадлежит Сильвестру, влиятельному протопопу Благовещенского собора Московского Кремля, духовнику царя Ивана Грозного. Автор знаком с торговлей и ведением дел в крупном процветающем хозяйстве со множеством слуг. Произведение существует в нескольких различных редакциях, содержит вставки из других сочинений, в частности советы удерживать женщин, принадлежащих к дому, от общения с сельскими колдунами обоего пола⁷⁵⁾. Приводится и список грехов безбожных людей. В нем упоминаются чревоугодие, запретные формы сексуального общения, колдовские тексты и обычаи. Список включает те же магические тексты и обряды, которые приведены в «Стоглаве»⁷⁶⁾: произнесение заговоров и колдовство, ношение амулетов («наузов»), астрология, «Рафли»⁷⁷⁾, альманахи⁷⁸⁾, чернокнижье, воронограй⁷⁹⁾, «Шестокрыл»⁸⁰⁾, громовые {45} стрелы и топорки⁸¹⁾, «усовники»⁸²⁾, «днокамение»⁸³⁾, кости волшебные⁸⁴⁾. «Домострой» предписывает переносить со смирением болезни и неудачи, которые являются Божьим наказанием за грехи, а не призывать колдунов, причем перечисляет пять их разновидностей: чародеи, кудесники, волхвы, мечетники, зелейники⁸⁵⁾. Возможно, в «Домострое» помещена цитата из «Стоглава», поскольку имеется ссылка на конкретные положения канонического права, осуждающие колдунов: статья 6 VI Вселенского собора (681—683), статья 24 Анкирского собора (314—315), 61 и 11 статьи Трулльского собора (который представлял собой продолжение VI Вселенского собора), статья 72 из канонов Василия Великого. Несколько раз в «Домострое» выражается беспокойство о том, чтобы женщины, живущие в доме, не заводили знакомств с колдунами и сами не занимались магией, причем в случае нарушения этого правила предусматривается наказание жены мужем в доме — так этот вопрос решался и в ранних сводах русских законов.

Ниже будет показано, что многие обвинения, приводимые в разбираемых текстах, относились к области народной магии или языческих пережитков, другие — к магическим объектам, а некоторые — к «ученой» магии или текстам греческого, древнееврейского, арабского и латинского происхождения. Неясность, присутствующая в описании текстов, позволяет предполагать, что не все они были известны иерархам — участникам Стоглавого собора или автору «Домостроя». То же относится и к разнообразным спискам «книг истинных и ложных», которые бытовали на Руси начиная с киевского периода до сравнительно позднего времени⁸⁶⁾. Связь колдовства с прегрешениями сексуального характера обычна также и для западноевропейских пенитенциариев.

7. Западные влияния

Описанное в предыдущем разделе еврейское влияние можно считать одновременно и восточным, и западным, поскольку все древнееврейские тексты проникали из сефардской общины в Испании, безотносительно к тому, были они связаны с ересью «жидовствующих» или нет.

Кроме того, существовало влияние однозначно западное по своим истокам; оно включало тексты, переводившиеся с латыни, а позже — с западноевропейских языков. И подобно тому как в {46} Киевскую Русь византийские магические тексты и обряды в основном проникали через духовенство, так и появление западных оккультных наук в Московии происходило с участием ее правителей. Несомненно, интерес верхушки общества к этой области знаний в какой-то степени делал магию допустимой в глазах большей части рядового населения, кроме настроенных наиболее критически. Достаточно образованных и независимых во взглядах людей среди рядового населения было чрезвычайно мало. Мы знаем главным образом князя Курбского, обличавшего в XVI веке Ивана Грозного, или непреклонных и прямодушных представителей духовенства, таких как протопоп Аввакум — один из вождей движения староверов в XVII веке⁸⁷⁾.

В XV веке московские великие князья стали призывать на службу придворных врачей из Западной Европы. Один из них известен под несколькими именами: Николай Булев (Бюлов), Николай Любчанин, Николай Немчин; он был также специалистом в астрономии и астрологии и, возможно, участвовал в календарных вычислениях, проводившихся в конце XV века. Считается, что он ввел в обращение популярное сочинение медицинского характера «Hortus sanitatis», где содержалась информация о магических свойствах камней и применении астрологии в медицине. Русская версия сочинения содержит также разделы из «Тайная тайных». Его интерес к астрологии мог обусловить появление русского перевода «Нового альманаха» Иоганна Штёффлера, по которому русские познакомились с астрологией ал-Кабиси⁸⁸⁾.

При дворе Ивана III медицинской практикой занимался врач еврейского происхождения («мистр Леон, жидовин») из Венеции, казненный за неудачное лечение сына великого князя. В течение двух столетий все правители Московии начиная с Василия III, у которого служил врачом Николай Булев, и до Петра Великого включительно, по всей вероятности, проявляли некоторый интерес к магии, алхимии или астрологии (иногда и ко всем трем); по крайней мере, в их адрес звучали такие обвинения⁸⁹⁾. Считалось, что все прибывавшие в это время в Москву медики должны были быть и знатоками алхимии и астрологии. И хотя некоторых ожидал печальный конец (в том числе известны две такие жертвы в XV веке) от рук разочарованных властителей или разъяренной толпы, обвинявшей их в чародействе, иноземные врачи продолжали приезжать на службу. Причем не всегда это были искатели приключений, среди них есть и ученые с именем (более подробно этот сюжет {47} освещается в гл. 2.4, 13.4 и 15.5). Иногда на царскую службу приглашали не врачей, а известных алхимиков и астрономов. Пожалуй, наиболее известен доктор Джон Ди (John Dee), который пользовался репутацией мага в царствование английской королевы Елизаветы I и отверг приглашение и предложенное ему огромное жалованье. Адам Олеарий, образованный голштинский дипломат, провел в Москве долгое время между 1634 и 1643 годами. Он знал, что жители Московии считают астрономию и астрологию колдовством, и когда возникли слухи о приезде ко двору колдуна, понял, что имеется в виду он сам. Олеарий отказался от предложения стать придворным астрономом. Среди прочего он неблагоразумно устроил камеру-обскуру, причем показанные им движущиеся фигуры были приняты русским «канцлером» за колдовство, тем более что они оказались перевернутыми вниз головой⁹⁰⁾.

Новый интерес, который проявляли властители Московии к западноевропейскому искусству магии, вместе с их постоянным интересом (и опасениями) по отношению к традиционному русскому колдовству показывает, что уже в этот период начался процесс разделения культуры, достигший апогея в XVIII веке. С одной стороны, существовали тексты, обычаи и верования заимствованного, экзотического характера, иногда смешанные с положительным научным знанием; они довольно активно циркулировали в придворных и правительственных кругах, и их можно отнести к «высокой» культуре, независимо от статуса их источников на Западе. С другой стороны, «низовая» культура народной магии и медицины, дополняемая древней византийской письменной традицией и небольшими текстами гадательного характера, продолжала существовать в виде монастырских и старообрядческих сборников⁹¹⁾. Этот пласт знаний был общим для всех слоев общества. Так, царь Алексей Михайлович направил чиновника искать в доме умершей колдуньи корни, травы, камни и записи заговоров, которыми она помогала охранять больных от порчи⁹²⁾. Подобно западноевропейским правителям, русские цари позволяли себе заниматься тем, против чего издавали законы, грозившие подданным суровыми карами.

Культурный раскол был только началом процесса. В XVII веке в умах большинства европейцев религиозная вера уживалась с предрассудками, научными знаниями и магией. Правда, эти категории различались; причем оценка их несовместимости могла не возникать, однако на всех социальных уровнях вполне возможны {48} были и столкновения на этой почве. Московия не была исключением. Во второй половине XVII века Алексей Михайлович приказывал собирать волшебные травы в день летнего солнцестояния (Иванов день); в его Коломенском дворце потолки расписали астрономическими композициями⁹³⁾; на крыше была установлена армиллярная сфера, а сам он настолько интересовался астрологией, что заказывал переводы зарубежных альманахов. В период регентства царевны Софьи (1682—1689) при дворе продолжал расти интерес к магии и астрологии (возможно, временный характер ее правления обострил этот процесс).

Рост западноевропейского влияния на Московию достиг апогея в царствование Петра I (1682—1725), горячего сторонника почти всего западного, в особенности в области военной и гражданской технологии, в системе управления и насаждении новых нравов. Практический характер нововведений Петра принадлежал более эпохе Просвещения, нежели XVII веку; царь, как и его двор, едва ли проявлял такой же интерес к оккультизму, как его отец царь Алексей или его сестра царевна Софья. Вместе с тем выдвигались обвинения в колдовских умыслах против жизни Петра. Как и последующие правители России, он чувствовал себя обязанным издавать указы против колдовства и магии (см. гл. 16), но у нас нет достаточных оснований, чтобы утверждать, будто эти сюжеты означали для него нечто большее, чем нарушение правопорядка или проявление недовольства. Несмотря на то что распространившиеся при Петре пародии на богослужение вызывают ряд вопросов подобного рода (см. гл. 2), едва ли «оккультные» интересы царя выходили за рамки тайных лож раннего масонства; да и эти указания весьма туманны и скорее говорят о пристрастии к разгульным сборищам⁹⁴⁾. Ни один из последующих правителей России, вплоть до Николая II, не выказывал особого интереса к магии и оккультизму (хотя Екатерина II и считала нужным издавать законы, направленные против подобных явлений, а Александр I увлекался модными течениями западного мистицизма). Последний монарх из династии Романовых был одно время мартинистом и принимал при дворе представителей оккультизма, наиболее известным из которых был Папюс (Жерар д'Анкосс)⁹⁵⁾. Сам царь и его супруга подпали под роковые чары Григория Распутина, человека, по существу соответствовавшего традиционным русским представлениям о колдуне.{49}

Действительно, оставляя в стороне временные вспышки моды на оккультизм, разнообразные виды альтернативной медицины и пережитки экзотических культов — все, что время от времени захватывает европейцев и американцев, — Россия после Петра двигалась по западному пути культурного развития. В «высокой» культуре не оставалось места для магии (хотя существовала мода на оккультизм в среде масонов, розенкрейцеров и мартинистов XVIII и XIX веков; спиритизм вошел в моду со второй половины XIX века; известны также претендовавшие на роль магов личности, вроде Г.И. Гурджиева и Е.П. Блаватской, и их приверженцы-оккультисты конца XIX — начала XX века). Большинство разновидностей магии и гаданий, которым посвящена эта книга, превратилось в элементы «низкой» культуры необразованных слоев, развлечение для буржуа или даже в детские игры. В заключение следует отметить, что определения «высокая» и «низкая», используемые здесь и далее, следует понимать очень широко и условно. Противопоставления вроде «высокий/низкий», «ученый/народный» всегда достаточно рискованны и могут быть неправильно поняты теми, кто рассматривает русскую культурную историю с позиций современного западноевропейского модернизма⁹⁶⁾.

Назад К содержанию Дальше

¹⁾ См.: Iorga. Byzance après Byzance. Obolensky. The Byzantine Commonwealth. На самом деле Н. Иорга писал о Молдавии и Валахии.

²⁾ О том, что это означало на практике, см. в: Thomson. «Sensus» or «proprietas verborum».

³⁾ И.П. Еремин (Еремин. Литература Древней Руси. С. 12) указал, что все переводы с греческого — это тексты религиозного характера, созданные между IV и VI веками. Ф. Томсон позже продемонстрировал, что круг этих произведений весьма ограничен: Thomson. The Nature of the Reception.

⁴⁾ Lemerle. Le Premier Humanisme byzantin. См. также рецензию И. Шевченко в American Historical Review (79, 1974, с. 1531-1535).

⁵⁾ Авторитетную версию данной проблемы и библиографию см. в: Ševčenko. Remarks on the Diffusion. На территории Болгарии см. тексты на старом церковнославянском: Кристанов и Дуйчев. Естествознанието. Последние исследования см. в: Чолова. Естественонаучните знания.

⁶⁾ Д. Оболенский обращает внимание на тот факт, что в XIV веке значительное место имело сосуществование греков, южных славян и русских в монастырских центрах на Афоне, в Константинополе, Фессалониках и на Северных Балканах (Парория и Килифарево). См.: Obolensky. Late Byzantine Culture and the Slavs. P. 8-9.{50}

⁷⁾ Термины «научный», «околонаучный», «псевдонаучный» — это, конечно, анахронизм, как в лингвистической области, так и в сфере исторической таксономии знания. Я использую их из соображений удобства в тех случаях, когда отсутствует подходящая альтернатива.

⁸⁾ Характеристика предложена К. Фогел (Vogel) в: Cambridge Medieval History. Vol. 4. Pt. 2. Ch. 28; а также З.Г. Самодуровой в: Самодурова. К вопросу о характере источников.

⁹⁾ Grmek. Les Sciences. P. 6.

¹⁰⁾ Свидетельства и аргументы по вопросу о масштабах использования греческого языка в Киевской Руси представлены в серьезной книге: Franklin. Greek in Kievan Rus.

¹¹⁾ Kieckhefer. Magic in the Middle Ages. P. 17.

¹²⁾ Краткое англоязычное описание см. в: Obolensky. The Byzantine Commonwealth. P. 466-473. Последние работы см. в: Da Roma alla Terza Roma: Studi e documenti (доклады периодической конференции, публикуемые нерегулярно под разными выходными данными примерно с 1983 года) и Успенский. Восприятие истории (с развернутой аннотацией).

¹³⁾ Официальное название страны в настоящее время — Беларусь, но я использую традиционное словоупотребление: Белоруссия, белорусский.

¹⁴⁾ Picchio. A proposito della Slavia ortodossa. P. 105-127.

¹⁵⁾ Псковские летописи. С. 262. Отрывок посвящен описанию влиятельности Елисея Бомелия при дворе Ивана Грозного (см. гл. 13.4).

¹⁶⁾ ERE. Vol. 3. Col. 465a.

¹⁷⁾ Наиболее полный обзор истории магии у восточных славян см. в необходимой, хотя и устаревшей, работе: Mansikka. Der Religion der Ostslaven. Полезна (правда, тоже устаревшая) Encyclopedia of Religion and Ethics, s.v.: Demons and Spirits (Slavic) V.J. Mansikka; Divination (Litu-Slavic) O. Schrader; Charms and Amulets (Slavic) O. Schrader; Magic (Slavic) L.A. Magnus (последняя статья слишком коротка и не очень содержательна). См. также главу 2.1 и 2.2 настоящей книги, где по мере необходимости приводятся ссылки на специальные исследования.

¹⁸⁾ См. гл. 11.10.1.

¹⁹⁾ Текст см.: ПСРЛ. Т. 1. С. 17.

²⁰⁾ Текст см.: Там же. С. 38, 39.

²¹⁾ Данный мотив имеет широкие параллели, для него находят как скандинавские, так и турецко-византийские источники. См.: The Russian Primary Chronicle. P. 224. Ch. 40; а также обзор мнений в: Oinas. Folklore and History. P. 31-47 (32-33).

²²⁾ О том, каким образом этот рассказ (с уточнениями экзегетического характера) попал из хроники Иоанна Малалы в текст Георгия Амартола, а оттуда, в плохом переводе, в «Начальную летопись», где получил совершенно иное значение, чем в первоначальном тексте Малалы, см. в: Franklin. The Reception of Byzantine Culture. P. 386-388.

²³⁾ ПСРЛ. T. 1. С 148.

²⁴⁾ Там же. С. 174-181. Подробно об этой части летописи и ее значении в ранней истории религии на Руси см. в: Faccani. Jan' Vyšatič e l'«anno dei maghi». {51}

²⁵⁾ Он приводится в западноевропейской средневековой литературе. См.: Tubach. Index Exemplorum. № 404. Максим Грек в XVI веке использовал тот же аргумент в полемическом сочинении против астролога Николая Булева (Бюлова) (см. на с. XX этой главы).

²⁶⁾ «Чудью» называли преимущественно финские народы, населявшие Север Европейской России, а затем — легендарный народ, которому принадлежали курганы на территории Сибири. Хотя этимологическая связь этнонима со словом «чудо» скорее всего отсутствует, несомненно, что в народной этимологии его смысл ассоциировался с широко распространенным мнением европейцев о финнах как обладателях магических способностей.

²⁷⁾ Происхождение термина «симония» связано с преданием о том, что Симон Волхв пытался купить дары Святого Духа (способность творить чудеса) у апостолов (Деян., 8:18-21) и погиб, пытаясь полететь и тем самым доказать превосходство своих магических способностей над духовной властью св. Петра. См.: James. Apocryphal New Testament. P. 331-332 (Acta Petri).

²⁸⁾ Волшебник на острове Патмос, изобличенный апостолом Иоанном, превратившим его в камень. См.: James. Apocryphal New Testament. P 90 ff (Acta .oannis).

²⁹⁾ Жрецы фараона, состязавшиеся с Моисеем в магии. Событие описано в Исх 7, но имена жрецов приводятся только в 2 Тим 3:8. Ианний назван также в перечне магов в «Апологии» Апулея (Apuleius. Works. P. 336) и в «Естественной истории» Плиния (Pliny. Naturalis historia. XXX, 2, 11). Интересно, что имена этих двух кудесников в послании к князю А.М. Курбскому приводит Иван Грозный (они попали туда в составе цитаты из вышеупомянутого новозаветного текста), возможно, проявлявший интерес к магии. См.: Fennell. The Correspondence between Prince A.M. Kurbsky and Tsar Ivan IV. P. 44-45 (Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 21, 58, 70).

³⁰⁾ ПСРЛ. Т. 1. С. 181. Об этом, а также о «состязании в предсказаниях» см.: Franklin. The Reception of Byzantine Culture. P. 391.

³¹⁾ ПСРЛ. T. 1. С 155. В тексте «язвено»; перевод Кросса «сорочка» правдоподобен и широко принят, но не бесспорен.

³²⁾ Связь рождения в «сорочке» с вампиризмом рассматривается в: Barber. Vampires. P. 31.

³³⁾ Nikephoras Blemmydes. Breviarium. P. 95. К. Манго (Mango) переводит греческое «ασκρονομος» как «астроном»; в средневековых текстах этот термин чаще означает «астролог», если для того времени вообще можно говорить о различии двух понятий.

³⁴⁾ См.: Nikephoras Blemmydes. A Partial Account P. 84.

³⁵⁾ См.: Великие Четьи минеи на 2 октября. Киприан впоследствии стал епископом карфагенским, а Юстина — игуменьей. Эта вызывающая сомнения история пользовалась популярностью и на Западе, и на Востоке. Имеются сведения о том, что оба они вместе приняли мученическую смерть во времена гонений Диоклетиана; на фреске XIV века в церкви Зартгейма (Южный Тироль) они изображены нагими в одном кипящем котле (см.: Gruber. Südtiroler Heilgenhimmel. P. 83. Pl. 148). Католическая церковь праздновала память Юстины и Киприана 25 сентября, см.: Catholic Encyclopedia (1907). В 1968 году Ватикан исключил их из перечня святых. Существует обширный текст эротического характера, приписываемый Киприану (см.: Ancient Christian Magic. {52} P. 153-158). В приписываемом Роджеру Бэкону труде «De nigromancia» описан сложный способ освящения магического круга, в котором предусмотрено, что священник должен отслужить мессу св. Киприану (см.: Bacon. De nigromacia of Roger Bacon. I. 4-6. P. 13-26).

³⁶⁾ Рассказ известен в церковнославянской версии с XII века, существовал, возможно, и в XI. Об истории и литературной судьбе этого рассказа на Руси см.: Cleminson. The Miracle «De juvene qui Christum negaverat».

³⁷⁾ Священники и монахи неоднократно подвергались обвинениям в колдовстве и предсказаниях будущего в России XVII и XVIII веков. И.И. Дубасов даже утверждает, что в XVII веке среди клириков встречались волхвы (Дубасов. Очерки тамбовского быта. С. 663). Представители клира могли выступать в роли переписчиков магических текстов. В этом смысле Россия не была исключением. В Хорватии XVIII века священники продавали свитки-талисманы, излечивавшие болезнь или предохранявшие от нее, см.: Fortis. Travels in Dalmatia. P. 63. Видимо, об этом явлении рассказывает и Т. Вуканович, когда пишет, что в районе Дубровника священники дают благословение в запечатанной грамоте для защиты от ведьм, см.: Vukanovič. Witchcraft. № 2. P. 226. О занятиях духовенства («особенно его низшего слоя») черной магией на Западе в Средние века см.: Kieckhefer. Forbidden Rites. С. 4; Idem. Magic in the Middle Ages. P. 153-156. Кит Томас приводит многочисленные примеры использования английским (католическим и англиканским) духовенством XV—XVII веков магии и астрологии, вплоть до издания альманахов (Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 274, 379 ff.). Обвинения против клириков в Германии XVI—XVII веков см. в: Schwillus. Kleriker im Hexenprozess.

³⁸⁾ Примером своевременного и качественного исследования этого явления можно считать статью: Levin. Dvoeverie and Popular Religion.

³⁹⁾ См: Крянев. Павлова. Двоеверие на Руси. С. 364-365.

⁴⁰⁾ Подобная ситуация существовала в Греции, о чем писал Дж. Лоусон, см.: Lawson. Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. P. 47. Более поздние исследования Греции и, в частности, Балкан показали бытование верований, весьма сходных с русскими, в некоторых случаях даже идентичных. См.: Stewart. Demons; Vukanovič. Witchcraft. № 2.

⁴¹⁾ Bushkovitch. Religion and Society. P. 212-213.

⁴²⁾ Рукопись в С.-Петербурге: ГПБ[РНБ]. Кирилло-Белозерское собр. XII. Л. 311-312 об. См.: Прохоров. Книги Кирилла Белозерского. Текст см. в: Тихонравов. Памятники. Т. 2. С. 405-421 (текст XVI в.); основная часть текста и русский перевод опубликованы: Памятники литературы Древней Руси, вторая половина XV в. С. 192-215.

⁴³⁾ См.: Словарь книжников и книжности. Вып. 2, ч. 1.

⁴⁴⁾ См.: Лурье. Русские современники Возрождения.

⁴⁵⁾ Содержание сборника Ефросина приводится в: Каган. Понырко. Описание сборников. Список ложных и отреченных книг находится в рукописи в С.Петербурге: ГПБ[РНБ]. Кирилло-Белозерское собр. 22/1099. Л. 42; «Колядник», приписываемый пророку Ездре, помещен на л. 109об.

⁴⁶⁾ Несмотря на то что эти тексты имеют много лингвистических параллелей и появляются приблизительно в то же время, что и религиозное движение, не все специалисты считают эти явления взаимосвязанными. В частности, Я.С. Лурье предпочитает говорить о «гуманистических кругах» — см. с. XX.{53}

⁴⁷⁾ Краткое описание см.: Manzalaoui. «Secretum Secretorum» // Dictionary of the Middle Ages. P. 135; историю исследований и обширную литературу по проблеме см.: Pseudo-Aristotle. «The Secret of Secrets». P. 124-131.

⁴⁸⁾ Сперанский. Из истории отреченных книг. Ч. 4. Большая часть «Тайная тайных» (за исключением Книги 8, посвященной алхимии, и вставных текстов Маймонида и Разеса) была еще раз опубликована с переводом на современный русский язык Д.М. Буланиным в: Памятники литературы Древней Руси, конец XV — первая половина XVI в. С. 534-591, 750-754. Основной текст, опубликованный М.Н. Сперанским, имеет признаки белорусско-украинского происхождения, тогда как остальные рукописи (числом около двадцати) были, вероятнее всего, созданы в Московии. Сравнение древнерусского текста с древнееврейским, опубликованным М. Гастером, см. в: Ryan. The Old Russian Version.

⁴⁹⁾ Единственное издание древнееврейского текста: Gaster. The Hebrew Version. Публикация включает английский перевод; представляет собой первое исследование, посвященное этим сложным рукописям. В настоящее время ее следует считать неудовлетворительной, см.: Spitzer. The Hebrew Translation. Другие исследования первоначального древнееврейского текста см. в: Grignaschi. L'Origine и Remarques. По поводу этого текста и об образе Александра Македонского в древнееврейской литературе см.: Bekkum, van. Alexander the Great.

⁵⁰⁾ Классификация принадлежит М. Манзалауи (Manzalaoui. The Pseudo-Aristotelian «Kitāb Sirrār al-Asrār»). В соответствии с его анализом и классификацией составные части древнерусского текста следует обозначить 1А 2Ваb ЗС 4DabcEG 5F 6Н 7Iас [вставки] Bdc 8Gjaf, тогда как обычная структура Краткой редакции из восьми книг обозначается 7Iabc 8Jaf Bdc.

⁵¹⁾ См.: Ryan. Maimonides.

⁵²⁾ См.: Ryan. Aristotle and Pseudo-Aristotle in Kievan and Muscovite Russia.

⁵³⁾ См.: Райан. Древнерусский перевод.

⁵⁴⁾ См.: Spitzer. The Hebrew Translation. P. 35-36. Автор указывает, что часть терминологии принадлежит Тиббонидам, и предлагает датировать древнееврейский перевод концом XIII — началом XIV века.

⁵⁵⁾ Обзор см. в: Ryan. Maimonides. Более поздние уточнения сделаны Моше Таубе (Taube) в серии статей, где освещены и другие аспекты данного и других текстов «жидовствующих»: The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers; The «Poem on the Soul» in the «Laodicean Epistle» and the literature of the Judaizers; The Spiritual Circle in the «Secret of Secrets» and the «Poem on the Soul»; Послесловие к «логическим терминам» Маймонида и ересь жидовствующих. См. также написанную в 1989 году с несколько других позиций работу: Турилов. Чернецов. К культурно-исторической характеристике ереси «жидовствующих».

⁵⁶⁾ См.: Schmitt. Francesco Storella.

⁵⁷⁾ Соболевский. Переводная литература. С. 409-428.

⁵⁸⁾ Luria [Я.С. Лурье]. Unresolved Issues. P. 151-157.

⁵⁹⁾ См.: Замалеев. Философская мысль. С. 192-196. Этот неверный термин в последнее время использует также Бушкович: Bushkovitch. Religion and Society in Russia.

⁶⁰⁾ В письме Геннадия, как кажется, указана наиболее поздняя дата перевода «Логики»; в свою очередь, в «Логике» содержится, по-видимому, ссылка на «Тайная тайных». Цитату из этого произведения находим в другом тексте {54} конца XV века: «Буди ведомо, еже преже всего сотворил Бог самовластие духовное». О нем см.: Клибанов. Реформационные движения. С. 348. Примеч. 43. А.И. Клибанов рассматривает этот фрагмент как утверждение гуманистического принципа интеллектуальной свободы. На самом деле этот тезис — краткое изложение теории эманации Плотина в «Тайная тайных», произведении, вскоре отвергнутом гуманистами. «Гуманистическую» трактовку А.И. Клибанова постоянно повторяют другие авторы, см.: Философская мысль в Киеве. С. 94.

⁶¹⁾ Н.А. Мещерский приводит доводы в пользу более ранней даты перевода с древнееврейского, включая, по-видимому, весь «Иосиппон», однако его позиция не является общепринятой. См.: Мещерский. Источники. С. 30-31. Возражения см. в: Lunt. Taube. Early East Slavonic Translations from Hebrew? См. также: Архипов. О происхождении. С. 79-81; автор аргументирует древнееврейский каббалистический характер названий, а также, возможно, и техники славянской тайнописи.

⁶²⁾ См.: Spitzer. The Hebrew Translation. С. 36-37.

⁶³⁾ Текст по физиогномике в «Тайная тайных» — один из самых обширных трактатов в древнерусской литературе, но не самый ранний: фрагменты на эту тему содержатся в произведениях Иоанна Экзарха Болгарского, хорошо известных среди православных славян. Еще один крупный физиогномический текст, остававшийся до последнего времени неопубликованным, см. Отреченное чтение. С. 343-364.

⁶⁴⁾ См., например: Liber Rasis ad Almansorem. Venice, 1487; и более поздние издания. В сущности, это сборники, в которых объединены афоризмы Рабби Моисея, изречения Иоанна Дамаскина и Гиппократа.

⁶⁵⁾ В седьмой книге нумерация «врат» начинается с ономастического раздела и продолжается во вставном фрагменте Разеса; затем следует нумерация четырех глав («главизн»), которая продолжается в первом из двух вставных текстов Маймонида (о ядах и сексе) и в трактате об астме; далее возобновляется нумерация «врат» с 1 по 16. См.: Manzalaoui. The Pseudo-Aristotelian «Kitāb Sirrār al-Asrār». P. 166-169.

⁶⁶⁾ Это положение подтверждается тем, что древнерусские списки «Тайная тайных» без вставок неизвестны, все они текстуально сходны, во всех списках текст разделен по названиям дней недели начиная с воскресенья. М.Н. Сперанский считает, что это отражает еврейский порядок ежедневных чтений. А.А. Архипов полемизирует с ним, оставляя открытым вопрос о цели разделения текста по дням недели; см.: Архипов. Древнерусская книга пророка Даниила. С. 13. Примеч. 26.

⁶⁷⁾ См.: Балабан. Евреи-врачи. С. 38. Один из таких медиков стал личным врачом царя. Врач-еврей Леон из Италии служил при дворе великого князя Ивана III и был казнен после неудачного лечения. Ранее (в 1485 году) та же судьба постигла «врача немчина». См.: Флоринский. Русские простонародные травники. С. V. Более широко вопрос о взаимоотношении евреев и славян рассматривается в: Baron. Social and Religious History. P. 267-272; Birnbaum. On Some Evidence.

⁶⁸⁾ Здесь представлен краткий обзор двух упомянутых источников. Библиографию и современное состояние исследования см. в: Словарь книжников и книжности. Вып. 2, гл. 2. С. 323-333: Сильвестр / Д.М. Буланин, В.Д. Колесов; {55} С. 423-427: Стоглав / Д.М. Буланин. Об упоминаемых обычаях, предметах и текстах см. Указатель к той же публикации.

⁶⁹⁾ См.: Le Stoglav. P. IX-XVI (вступление к изданию).

⁷⁰⁾ Гл. 12.

⁷¹⁾ Гл. 14.

⁷²⁾ Гл. 12.

⁷³⁾ Гл. 5.

⁷⁴⁾ Гл. 12.

⁷⁵⁾ Домострой. 1990. С. 140-141.

⁷⁶⁾ Перевод К. Поунси данного раздела страдает значительной неточностью.

⁷⁷⁾ О геомантии см. гл. 12.

⁷⁸⁾ См. гл. 14 и 15.

⁷⁹⁾ См. гл. 5.7.

⁸⁰⁾ См. предыдущий раздел и гл. 15.7.

⁸¹⁾ См. гл. 8.

⁸²⁾ Издатель «Домостроя» (см. Указатель) полагает, что это предписания для лечения болезней (усовий), но, судя по контексту, речь идет об амулетах, используемых с той же целью.

⁸³⁾ Значение этого слова не совсем ясно, скорее всего, оно связано с загадочным понятием «дна» (о нем см. гл. 8.6.6.)

⁸⁴⁾ Возможно, игральные кости; см. гл. 11.

⁸⁵⁾ Об этих и иных терминах для обозначения колдунов см. гл. 3.

⁸⁶⁾ Более подробно см. в гл. 5.7.

⁸⁷⁾ См. гл. 15, в частности с. 393, и Указатель.

⁸⁸⁾ Более детальное описание деятельности Николая Булева см. в гл. 13.4, 15.2 и 15.4.

⁸⁹⁾ Полезный обзор см в: Симонов. Российские придворные «математики».

⁹⁰⁾ Цитирую по англ. переводу А. Олеария в: Cross. Russia under Western Eyes. P. 91.

⁹¹⁾ Живое научное обсуждение этого разделения культуры в контексте церковного раскола см. в: Uspensky. Schism and Cultural Conflict in the Seventeenth Century.

⁹²⁾ Longworth. Alexis. P. 198.

⁹³⁾ Второй факт служит довольно слабым аргументом, поскольку трудно отделить астрономию того времени от астрологии; подобные росписи на потолках встречаются, например, и в ренессансных палаццо Италии, и в лекционном зале Малой школы Саламанкского университета.

⁹⁴⁾ Обзор см. в: Cross. The Bung College or British Monastery in Petrine Russia.

⁹⁵⁾ Об интересе к оккультизму при русском дворе и в обществе в конце XIX — начале XX века см.: Carlson. «No Religion Higher than Truth». Ch. 1.

⁹⁶⁾ Я не настаиваю на полном отрицании этих концепций. Чрезвычайно интересный семиотический анализ дуализма в культуре России XVIII века сделан в: Лотман. Успенский. К семиотической типологии. Авторы предлагают концепцию сочетания ряда оппозиций (свой/чужой, старый/новый, Россия/Запад, высокий/низкий, церковнославянский/русский). Многое из того, о чем пишут Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский, вполне приложимо к России не только XVIII века, но и предшествующего и последующего периодов.

Назад К содержанию Дальше