Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

1. Введение

В этой главе дается обзор народных верований, имеющих отношение к магии и гаданиям. Практические исполнители магических действий и гаданий описываются в главе 3, а особые виды народных гаданий — в главе 4. Как уже отмечалось, список литературы по этому вопросу весьма обширен, хотя исследования различаются по уровню; часто это устаревшие работы, и приведенные в них сведения не поддаются проверке¹⁾. Широкие обзоры встречаются редко²⁾. Поскольку материал, использованный в данной главе, по большей части почерпнут именно из подобных работ, он страдает теми же недостатками, главным образом отсутствием указаний на место, время и контекст.

Чаще всего трудно отличить верования и обряды, принадлежащие к литературной традиции, от «народных»; причем если первые в основном, как будет показано в следующих главах, восходят к античной, а также древневосточной традициям, то происхождение вторых попросту неизвестно. Более того, оказалось, что магические верования и обряды чрезвычайно легко заимствовались и глубоко и быстро укоренялись. Прекрасным примером того, как определенная часть культуры может быть вырвана из контекста и переосмыслена в другой культуре, является распространение на Западе так называемого «китайского зодиакального двенадцатилетнего цикла», который широко эксплуатируется поклонниками «восточной мудрости». Этот цикл получил на Руси раннее распространение под названием «круга югорского» (т.е. уйгурского, см. гл. 15).

На Руси, как и на Западе, многие неортодоксальные идеи религиозного, магического или политического свойства распространялись из одной области в другую и от образованных групп населения к необразованным именно в результате их осуждения со стороны церкви и государства, стремившихся к искоренению этих идей. Согласно популярному выражению из сферы политики, запреты обеспечивали идеи кислородом популярности. Перечни {57} действий магического и сексуального характера с самых ранних времен (по крайней мере, до XVIII века) включались в списки исповедальных вопросов, задаваемых русскими приходскими священниками своим прихожанам на исповеди. Это, несомненно, способствовало внедрению подобных сведений в умы неискушенных. В такой ситуации любая система анализа, основанная на бинарных оппозициях и применяемая к соотношению высокой культуры образованных слоев населения с низовой, народной, сталкивается с трудностями в оценках и определениях.

Единство позиций церкви и государства в эпоху Московской Руси хорошо видно из содержания донесения верхотурского воеводы приказчику Ирбитской слободы (1649 год). Воевода требует принять меры к искоренению таких явлений, как разговоры в церкви, пьянство, представления скоморохов, обращение к ведьмам и колдунам в случае болезни, ворожба по первому дню новолуния, литье воска и олова (см. гадания о браке в гл. 4). Запрет касается также игры в кости, карты, шахматы (см. гл. 11.10-12) и бабки, вождения медведей³⁾, пения дьявольских песен, танцев, битья в ладоши, качания на качелях. Уличенных в этих предосудительных действиях следовало наказывать розгами⁴⁾. Сходный список осуждаемых провинностей был разослан царем Алексеем Михайловичем и другим воеводам. В XVII веке существовал даже запрет патриарха хоронить по церковному обряду тех, кто утонул во время купания или разбился до смерти при падении с качелей. Считалось, что пострадавший сам явился причиной несчастного случая, который приравнивался к самоубийству⁵⁾. Подобные запреты существовали кое-где вплоть до Нового времени⁶⁾.

Пуританское отношение к легкомысленным поступкам и прегрешениям сохранялось в XVIII веке и позднее. Я приведу (с некоторыми сокращениями) пример из рукописного текста, в котором перечисляются «дьявольские» действия, за которые налагалась епитимья:

— золото хоронить (святочная игра с элементами гадания, см. гл. 4);

— играть в жмурки;

— слушать у порога и у окна (популярная форма гаданий о браке, см. гл. 4);

— мазать лицо сажей (участие в рождественских маскарадах);

— «или тряпицами голову мочат»;

— бить жгутами, скрученными из ткани (игра); {58}

— играть на музыкальных инструментах;

— играть в шахматы, кости или карты (см. гл. 11);

— рассматривать ладони или позволять колдуну рассматривать ладонь, свою или ребенка (т.е. хиромантия, остававшаяся в России неизвестной до XVIII века, см. гл. 6.3);

— натирать солью, мазью, скипидаром, маслом, ртутью, человеческой кровью, молоком женским или животного, медом, росой, дегтем, хмелем (действия медицинского или магического характера, выполняемые с произнесением магических заговоров или без них);

— слушать гром (о гадании с помощью «Громника» см. в гл. 14.4; здесь направление, откуда слышался гром, скорее всего, служило для предсказания, возможно также, что имеется в виду обычай купаться во время грозы);

— валяться по снегу (гадание о браке, см. ниже);

— носить воду в решете (последнее часто использовалось в гаданиях, см. ниже; ношение воды в решете в пословицах — синоним абсурдных действий); см. «Толковый словарь» В.И.Даля (а также решетка); ср. «Естественная история» Плиния, XXVII.iii.ii-iv.12; ношение воды в решете фигурирует в фольклоре в качестве невыполнимой задачи, задаваемой герою-дураку или черту;

— слушать собак, кошек, гусей, уток, лошадей, быков (о гадании по животным см. в гл. 4 и 5);

…

Осуждалась вера в следующие приметы:

— мышь порты грызет (эта своеобразная примета указывает на то, что она, как и многие другие, описанные в данном тексте, заимствована из «Волховника», см. гл. 5.7);

— хорь (моль) порты портит;

— мышь устраивает гнездо высоко на колосе (к высоким ценам на зерно), см. «Толковый словарь» Даля (мышь);

— боль в костях или зуд под коленом означает путешествие;

— зуд ладоней — к деньгам;

— зуд в глазах — к слезам (см. также гл. 6.6);

— встреча с различными животными и птицами (см. гл. 5.2);

— изба скрипит, огонь трещит, лес шумит и дерево о дерево скребет, белки прыгают (приметы из «Волховника», см. гл. 5.7).

Осуждаются также такие действия, как:

— выполнять магические действия над скотом с помощью камней, железа, сковород, икон;

— общаться с колдунами, еретиками, неблагочестивыми старухами, {59} ведьмами, исполняющими колдовские обряды на Иванову ночь (один из наиболее значимых магических моментов в году, см. ниже, раздел 8);

— мыться в бане с использованием трав (этот обычай связан, в частности, с волшебными свойствами трав, собранных в день Аграфены Купальницы, 23 июня, см. гл. 2.6 и гл. 9.4);

— срезать первые волосы у ребенка (в действительности этот обычай практиковался в церквах повсеместно; Дж. Флетчер писал в 1591 году: «Существует обычай после крещения срезать волосы с головы ребенка и, закатав их в кусочек воска, хранить их как реликвию или как память в секретном месте в церкви »)⁷⁾;

— беременным женщинам давать хлеб медведю (если он зарычит, родится девочка, если молчит — мальчик; варианты см. в гл. 13.6);

— гадать по ключу и псалтыри (см. гл. 11.4).

Приведенные сведения дают представление о разновидностях народной бытовой магии и гаданий и о масштабах их распространения в московский период. При этом интересно, что они слабо отражают верования и ритуалы русской деревни, связанные с плодородием, которые, возможно, не считались магическими⁸⁾. В большинстве случаев мы находим аналогии верованиям и обычаям, принятым в это время в других частях Европы.

2. Дурной глаз

Вера в дурной глаз широко распространена во всем мире. Ее разновидности исчерпывающе описаны С. Зелигманном⁹⁾, включая некоторые детали, характерные для русских, украинцев и белорусов. Самое раннее упоминание о вере в дурной глаз на Руси встречается в «Открытии колдовства» (1584) англичанина Реджинальда Скота¹⁰⁾. Автор приписывает ее ирландцам, московитам и жителям островов Вест-Индии. Первым русским текстом, упоминающим дурной глаз, насколько мне удалось установить, является молитва XVI века против «злого сретения и лукавого ока»¹¹⁾. Возможно, представление о дурном глазе пришло к восточным славянам из Византии; на Руси и на Балканах встречаются византийские амулеты от сглаза, и в этом случае трудно спорить с диффузионистской интерпретацией этих находок¹²⁾. В.И. Даль приводит следующие {60} выражения для обозначения сглаза: глазитъ, сглазить, (из)урочить, озевать, испортить глазом, опризорить; сглаз, худой глаз, дурной глаз, нехороший глаз, нечистый глаз, озева, порча, прикос, притка с глазу (притка — обычно неожиданное несчастье или болезнь), призор, урок. Следует заметить, что порча часто является результатом сглаза, но может быть наслана и любым другим из способов вредоносной магии.

И.Е. Репин. Мужик с дурным глазом (1877)

На Руси, как и во многих других странах, считалось, что дурным глазом обладают ведьмы и колдуны, а также люди с черными, глубоко посаженными, выпученными, косыми и вообще необычными глазами или какими-либо другими особенностями внешности¹³⁾, а также иноземцы и священники¹⁴⁾. Так, в Карелии слово еретун {61} (от еретик, народное обозначение колдуна) значит «косой»; вообще слова с основным значением «косой» часто употребляются в смысле «обладающий дурным глазом», что подчеркивает связь представлений о магических свойствах и внешних особенностях глаз¹⁵⁾. В 1881 году (!) русская газета опубликовала рассказ о том, как в Академию наук был передан приговоренный к смертной казни преступник для проведения экспериментов с целью установить действие дурного глаза. Преступника морили голодом в течение трех дней в камере, где лежал каравай хлеба. Через три дня анализ показал, что хлеб содержит ядовитое вещество!¹⁶⁾

Сглазить можно и случайно, и в настоящее время в России существует обычай сплевывать три раза, креститься, приговаривая «тьфу-тьфу, не сглазить», если чьи-то слова можно понять как искушающие судьбу (в подобной ситуации англичане, как и русские, говорят «постучи по дереву» и действительно стучат). Так же поступают в случае оговорки, зевания или смеха в неподобающий момент¹⁷⁾. Обычай сплевывать в подобных обстоятельствах для защиты от злых сил имеет древние корни и множество аналогий¹⁸⁾. Плевать могли и при произнесении заговоров (см. гл. 7). Обычай троекратно сплевывать укоренился в православном церковном таинстве крещения (при словах «отрицаюсь сатаны»). Английский инженер на русской службе капитан Джон Перри описал в 1716 году обряд перехода иноземцев в православие. При этом требовалось трижды сплюнуть через левое плечо и повторить вслед за священником: «Будьте прокляты мои родители, воспитавшие меня в вере, которой меня учили, я плюю на них»¹⁹⁾. Другая форма защиты, употребляемая до сих пор, — показать фигу (кукиш).

Сглаз в строгом смысле слова очень часто ассоциировался с другими действиями, могущими навлечь несчастье: не следовало искушать судьбу, высказывая надежды, намерения или незаслуженные похвалы²⁰⁾. С.Т. Аксаков, рисуя в своих воспоминаниях картины провинциальной русской жизни конца XVIII века, рассказывает, какой ужас охватил русскую повитуху, которая испугалась, что доктор-немец сглазит новорожденного, похвалив его. Страх был особенно силен, поскольку в данной ситуации похвалу, искушавшую судьбу, высказал иностранец²¹⁾. М. Забылин «со стыдом» упоминает, что в его время (конец XIX века) даже в богатых купеческих семьях няньки обычно прятали новорожденных детей от взгляда окружающих, за исключением ближайших родственников, и особенно боялись, как бы ребенка не похвалил посторонний²²⁾. {62} Забылин мог бы испытать удивление и еще больший стыд, узнай он, что это поверье существует и по сей день. В марте 1998 года возле одной из московских клиник из коляски похитили грудного ребенка. Ему был 21 день от роду, и мать не стала входить с ребенком в помещение, боясь, что его могут увидеть и сглазить, поскольку со дня рождения не прошло сорока дней²³⁾. В присутствии посторонних не следовало даже называть ребенка по имени — считалось, что это приведет к ужасным последствиям. Роберт Пинкертон писал в 1833 году: «…если такое неожиданно случалось, сплевывали несколько раз на землю, повторяя молитвы против сглаза и сатанинских козней»²⁴⁾.

3. Порча

Как было показано выше, обладатель дурного глаза мог непреднамеренно, просто по недосмотру навести порчу на детей, урожай или свадьбу — на все то, в чем люди полагали свои надежды и где была высокая вероятность несчастья. Вместе с тем он также мог быть ведьмой или колдуном, и тогда дурной глаз являлся проявлением его магических способностей. В этом случае идея сглаза входит в более широкий круг понятий вредоносной магии в целом и чаще всего обозначается словом порча. Сглаз — не единственная ее форма. Порча может считаться причиной практически любого несчастья, и обвинения в причинении порчи встречаются гораздо чаще, чем доказательства. Более того, люди, занимающиеся вредоносной магией, и их клиенты заботятся о сохранении своих действий в тайне (хотя бы из соображений собственной безопасности) гораздо больше, чем те, кто практикует различные виды защиты от колдовства, поскольку самоочевидна направленность действий последних на позитивный результат.

Случаи применения разных видов вредоносной магии широко рассматриваются в этой книге; они могут быть сгруппированы.

3.1..Словесная вредоносная магия, заговоры. Этот термин объединяет заговоры, имеющие целью вызвать у врага болезнь, икоту или супружеские ссоры, разрушить любовь, повредить урожаю или скоту в его хозяйстве, вызвать осечку и проч. Заговоры могут сопровождаться ритуальными действиями, или же их следует повторять несколько раз (обычно трижды) и особым образом (часто {63} шепотом), в определенных местах, иногда с применением магических предметов. Бывало, что заговоры записывали. Данная разновидность магии могла включать специфические демонические элементы. Подробно заговоры проанализированы в гл. 7. Обращение к божеству с целью покарать кого-либо или сама божественная кара обычно обозначались словом «проклятие», которое подразумевает христианский контекст и не употребляется в качестве магического заклинания.

3.2. «Насылание по ветру»²⁵⁾. Этот термин означает одну из разновидностей вышеописанных магических практик — насылание порчи по ветру, на расстоянии. Такое действие вызывает болезнь или иное несчастье, называемое «наслань» или «наслыще»²⁶⁾. В Калуге известен вариант порчи под названием «стекло»; считалось, что осколок стекла, насланный «по ветру», проникает в тело жертвы²⁷⁾.

Данные о колдовских действиях с использованием ветра известны на Руси начиная с XVI века: князь A.M. Курбский описывал, как казанские татары пытались околдовать осаждающее город русское войско²⁸⁾; служители царей Бориса Годунова и Василия Шуйского приносили клятву «не насылать порчу по ветру». В 1689 году, после одного из восстаний московских стрельцов, подавленного с особой жестокостью, один из задержанных, «колдун Дорошка» (Дорофейка) из Нижнего Новгорода, и его товарищи обвинялись в том, что «насылали порчу по ветру» на молодого царя Петра и его мать²⁹⁾. Уже в 1850-х годах во время эпидемии холеры в Тюменской губернии был схвачен портной, обвинявшийся в насылании заразы «по ветру»³⁰⁾.

Описание процесса насылания порчи «по ветру» находим у И.П. Сахарова и М.Е. Забылина: колдун дожидается, когда ветер подует в направлении жертвы; клиент должен подать ему горсть земли, снега или пыли, после чего тот бросает ее в направлении жертвы, приговаривая: «Кулла, Кулла! Ослепи… черные, синие, карие, белые, красные глаза. Раздуй его брюхо больше угольной ямы, высуши его тело тоньше травы на лугу, убей его быстрее гадюки»³¹⁾. Следует отметить, что обычно эпидемию, в особенности чумы, называли словом поветрие, которое подразумевало представление о насылании порчи по ветру. Более ранний термин ветреная нечисть включает значение стихии ветра и нечистоты (последнее слово означало как злого духа, так и кожные и венерические болезни; ср.: ветряная оспа. ветрянка в современной русской лексике). Существует публикация XX века, в которой информант утверждает, {64} будто раньше порчу насылали по ветру, а теперь делают это по телефону³²⁾.

Другие примеры использования ветра при произнесении заговоров приведены в гл. 7 (любовная магия); верования, связанные со смерчем (вихрем) и ведьмой, рассматриваются ниже.

3.3..Использование волшебных трав и корней (кореньев). Найденные растения часто служили вещественными доказательствами на ведовских процессах XVI, XVII и XVIII веков. Они служили тем же целям, что и словесные заговоры, и часто применялись одновременно. Несомненно, в каких-то случаях ядовитые растения использовались с целью отравления, но на многих судебных процессах обвиняемые утверждали, что хранили их с благими намерениями, с целью защиты. Последнее утверждение, как кажется, никогда не принималось во внимание. Волшебные травы и корни применялись по-разному (как и другие магические предметы, перечисляемые далее), однако чаще всего действовали с помощью подмета. Это означает, что предмет тайно подбрасывают в одежду или имущество намеченной жертвы, как бы случайно роняют на ее пути. Стоит напомнить, что древнерусское слово зелье можно перевести как трава, лекарство, волшебный напиток, яд и даже порох (см. гл. 9.2). Роль травы и корней во вредоносной магии, а также в магии вообще, более подробно рассматривается в гл. 7 и 9, где описано также использование других магических предметов: кладбищенской земли, пыли, костей, гвоздей от гроба, частей тела, человеческого жира, обрезков ногтей, состриженных волос.

3.4..Личные вещи. Предметы, находившиеся в непосредственном контакте с телом намеченной жертвы, например одежда, в особенности нижнее белье, представляли для колдунов большую ценность, особенно в случае наведения порчи или любовной магии. Заколдованные предметы начинают действовать при возобновлении контакта с телом жертвы. Этот универсальный вид порчи был предметом постоянной тревоги русских царей в XVI и XVII веках (см. гл. 16); известен он в народной магии и в настоящее время.

3.5..Магические предметы. К этой категории относятся некоторые типы амулетов. Узлы и веревки с завязанными узлами, обычно используемые как обереги, могли служить и для вредоносной магии (см. гл. 16)³³⁾. На Руси известно использование кукол для наведения порчи. Их могли прокалывать, ломать, бросать в воду, хоронить; словом кукла обозначался также узел, завязанный на колосьях, с целью нанести вред тому, кто будет жать³⁴⁾. Прокалывание {65} фигурки, изображающей жертву, широко использовалось в магической практике, на Руси этому способствовала переводная литература, в частности «Повесть о купце Григории» — переработанная версия польского перевода из «Gesta Romanorum». В рассказе колдун-еврей пытается погубить Григория с помощью этого ритуала, но тот спасается, увидев колдуна в волшебном зеркале и увернувшись от направленной в его изображение стрелы, которая затем поражает самого колдуна³⁵⁾.

3.6..Следы. Как обрезки ногтей и белье, так и отпечаток ноги считался столь тесно связанным с человеком, что его использовали для наведения порчи. Это верование было распространено чрезвычайно широко³⁶⁾, в том числе и в России. Оно фигурирует в текстах присяги на верность царю, а также в ведовских процессах. Детальное описание того, как совершался этот колдовской обряд в конце XIX века, приводит Забылин. Нужно отыскать четкий след босой или обутой ноги, отпечатавшийся на песке, пыли, грязи, росе или снеге (при этом желательно, чтобы в него попал волос человека или шерсть животного), тщательно прикрыть его и призвать колдуна, чтобы он вырезал след, лучше всего широким ножом, «обагренным кровью» вихря. (Считалось, что ведьмы передвигаются в виде смерча и их можно остановить, поразив смерч ножом, после чего нож оказывается окровавленным.) Над следом шепотом произносится заклинание, затем его помещают под полено в доме жертвы, что должно причинить ей несчастье; если сжечь след в бане, это приведет к смерти жертвы. Для противодействия такому виду магии нужно призвать другого колдуна или знахаря, чтобы он бросил по ветру след того, кто наслал эту порчу. В случае если этот след не удалось найти, жертва порчи должна под Благовещение сжечь свое нижнее белье и тем самым освободиться от злых чар³⁷⁾. Более простой способ нанесения вреда с использованием следа — измерить длину следа жертвы ниткой, а затем сжечь ее³⁸⁾.

4. Древние божества, злые духи и магия

В русских верованиях фигурирует множество различных сверхъестественных существ. О древних божествах славян, в особенности Перуне и Велесе, написано очень много; часто воображение авторов берет верх над имеющимися свидетельствами, что в определенные периоды было связано с романтическим национализмом и со {66} стремлением национальных государств иметь собственный пантеон древних божеств и народный эпос. В большинстве российских научных школ, начиная с XVIII века и до настоящего времени, прослеживается тенденция связывать в единое целое народную магию, демонических персонажей народной фантазии и фольклора и реконструируемые дохристианские религиозные воззрения славян. К подобным попыткам следует относиться с осторожностью, поскольку сравнение русских и европейских верований и обычаев, анализ путей, которыми магия преодолевала культурные и языковые границы, способность фольклора к заимствованию — все это может привести и к взаимоисключающим выводам³⁹⁾. Древние божества в памяти народа сохраняются редко и фрагментарно (чаще всего до нас доходят лишь их имена)⁴⁰⁾ и потому почти не имеют отношения к проблематике этой книги — лишь постольку, поскольку ранние письменные источники изображают кудесников приверженцами древних богов⁴¹⁾.

С другой стороны, в некоторых регионах России сохраняется вера в духов русских народных верований и волшебных персонажей более позднего времени; при этом они часто смешиваются со злыми духами иудеохристианской традиции⁴²⁾. В Олонецком крае на Севере России существует народное представление, будто во время борьбы Михаила Архангела с мятежными ангелами некоторые из них упали в преисподнюю и превратились в чертей, другие упали в леса и стали лешими, попавшие в воду — водяными, а те, кто упал в амбары, бани и избы, обратились в гуменников, овинников, банников, дворовых и домовых⁴³⁾. Подобным образом в Ирландии и других странах Северной Европы объясняют происхождение фей⁴⁴⁾. По другой версии, эти духи — зачатые после грехопадения дети Адама и Евы, которых родители спрятали от стыда в амбары, бани и т.п.⁴⁵⁾ Действительно, среди всех восточных славян бытуют представления о том, что жилища (а нередко и его отдельные части), а также бани, амбары, колодцы, реки, леса и все другие места, где живут и работают люди, имеют своих духов-хозяев; они по-разному называются и принимают различные образы. Другие сверхъестественные существа ассоциируются с явлениями природы, например со смерчем (вихрем)⁴⁶⁾. История веры в подобные существа до наступления Нового времени слабо освещена в научной литературе, в основном из-за отсутствия информации, но корни ее, несомненно, уходят в глубокую древность. Имена духов-хозяев чаще всего указывают на место их обитания или представляют собой эвфемизмы. Они {67} фиксируются в основном начиная с XVII века, однако известно, что новгородский торговый гость Федор Сырков угрожал Ивану Грозному демонами, обитавшими в Волхове⁴⁷⁾.

Некоторые местные традиции рисуют этих духов как добрых и дружественных или, по крайней мере, добродушных, но в основном они имеют репутацию капризных или откровенно враждебных существ, которых следует попытаться умилостивить⁴⁸⁾. Отношение к ним зависит также от того, «свой» это дух или «чужой»⁴⁹⁾; так, если хорошо относиться к домовому, он защищает дом, но при этом может проявлять враждебность к пришельцам или новым хозяевам. Амбивалентное отношение к духам-хозяевам скорее всего является наследием дохристианских верований, осложненных уже упоминавшимся обычаем употребления имен-эвфемизмов («хозяин», «дедушка», «сусидко») для обозначения как домового, так и лешего. Эти существа рассматриваются в этой книге лишь постольку, поскольку к ним иногда обращаются как к чудесным помощникам или же прибегают к магической защите от них.

4.1..Демоническая магия и боязнь колдовства. Некоторые историки ведовских процессов в Европе XVI—XVII веков писали о том, что в России не было подобных явлений⁵⁰⁾. Такая точка зрения восходит к мнению одного из историков XIX века: по его мнению, в Южной России и на Украине колдовство стали связывать с образом дьявола лишь в XVIII веке, и то лишь в образованной части общества, под воздействием западноевропейской литературы⁵¹⁾. Один из западных исследователей писал, что причина слабого по сравнению с другими европейскими странами развития колдовских процессов в России заключается в отсутствии теории демонической природы ведовства; он же совершенно ошибочно утверждал, что в России не верили в способность ведьм летать, устраивать шабаш, убивать детей⁵²⁾. Другой автор считал, что здесь не было распространено понятие договора с дьяволом, а в судебных делах о колдовстве такие договоры упоминаются редко⁵³⁾.

На самом деле среди православного восточнославянского населения дело обстояло не так просто. Библейская цитата из Исайи (28:15) о «договоре с преисподней», которую часто цитируют латинские теологи и писатели, была, несомненно, хорошо известна и православным авторам, так же как упоминания Симона Волхва в Деяниях Апостолов и более развернутый текст в апокрифических «Деяниях Петра», где описано, как Симон совершал чудеса с помощью {68} злых духов. Языческие волхвы, с которыми приходилось бороться священникам и князьям эпохи Древней Руси, считались адептами демонической магии⁵⁴⁾ (в Лаврентьевской летописи употребляется термин «бесовская волшъвенья»⁵⁵⁾). В начале XVI века Максим Грек познакомил русских с традицией, подобной легенде о Фаусте; он излагает ее в письме к Федору Карпову об астрологии и в кратком трактате «Инока Максима Грека сказание о рукописании греховнем»⁵⁶⁾. Такие источники XVI века, как «Домострой» и «Стоглав», постоянно употребляют термин «бесовские» и «еллинские» по отношению к колдовским обрядам и народным увеселениям, утверждая тем самым точку зрения, в соответствии с которой все, что не являлось христианским, подпадало под власть дьявола⁵⁷⁾. И действительно, все церковные и летописные тексты до XVIII века осуждают явления, ассоциируемые с магией, как «дьявольские» и языческие («еллинские»), причем эта оценка служит единственным основанием для их осуждения. Князь Андрей Курбский в одном из своих сочинений, обличающих Ивана Грозного, «Истории Великого князя Московского», обвиняет его в том, что зачатие царя совершилось лишь благодаря вмешательству карельских волхвов, призванных к его отцу. Он пишет также, что и сам Иван Грозный обращается к колдунам, разным «чаровникам» и «шептунам», которые общаются с дьяволом. Курбский ясно заявляет: «А чары, яко всем ведомо, без отвержения божия и без согласия со дияволом не бывает»⁵⁸⁾. По его утверждению, дьявол овладел русскими государями с помощью их склонных к ведовству жен: Софьи Палеолог, супруги Ивана III, деда Ивана Грозного и Елены Глинской, жены Василия III, его отца. Он обвинял Грозного и в том, что тот пил за здравие дьявола и плясал в маске⁵⁹⁾. Приведенные данные неопровержимо доказывают, что в России XVI века существовали представления о демонической природе магии и договоре с дьяволом. Тем не менее нельзя с уверенностью утверждать, что Курбский был хорошо знаком с этими взглядами еще до того, как покинул Московию: ему нравилось насмехаться над Иваном Грозным из безопасного убежища в Великом княжестве Литовском, приписывая ему черты невежественного провинциала. С другой стороны, существует мнение, по крайней мере, одного исследователя, что этот текст представляет собой подделку XVII века. Но в любом случае мы имеем убедительные доказательства гораздо более раннего знакомства русских с идеей договора с дьяволом, чем это считалось прежде. {69}

Збручский идол. X в.

К началу XVII века относятся сведения из несомненно подлинного летописного текста, в которых узурпатор Лжедмитрий обвиняется в совершении колдовских обрядов с помощью бесов⁶⁰⁾. В {70} другом источнике имеется описание смерти Лжедмитрия, из которого явствует, что он был погребен как колдун (см. гл. 16). Такое мнение о самозванце существовало и за пределами Руси, причем демонический аспект мог присутствовать или отсутствовать. Один из более или менее современных рассказов о Лжедмитрии описывает его как колдуна, который держал беса в ужасной военной машине, которую затем, по-видимому, сожгли вместе с телом самозванца. Там же описано, как жители Москвы обвиняли его в том, что он воздает божеские почести маскам, приготовленным для придворного маскарада⁶¹⁾. В глазах русских маски связаны в основном с языческими обычаями, чаще всего со святочными обрядами; с ними всегда боролась русская церковь, называя их сатанинскими и причисляя к смертным грехам. Именно так назвал их патриарх Иоаким в своем указе 1684 года. В качестве основного теологического обоснования такой оценки ссылались на постановления Трулльского собора 692 года. Этот акт регламентировал заключение брака и сексуальное поведение, запрещал общение с иудеями, а также совместное мытье в банях, посещение конских ристалищ и представлений с участием мимов и животных, танцевальные представления, обращение к гадателям, колдунам, облакопрогонителям, торговцам амулетами. Запрещалось также праздновать календы, воты и врумалии и надевать комические, сатирические и трагические маски, а также прыгать через костры в начале месяца.

Английский документ 1654 года содержит следующий рассказ о смерти Лжедмитрия: «29 мая его, Димитрия, тело выкопали из могилы, выволокли за город и там сожгли, обратив в пепел, и в толпе говорили, что так и следовало поступить, чтобы предотвратить действие чар этого мертвого колдуна… на следующую ночь после того, как тело было сожжено, случился еще более сильный мороз, так что эти варвары и неверные уверовали, что он при жизни был великим некромантом»⁶²⁾.

Этот рассказ, приводимый также Н.М. Карамзиным⁶³⁾, многократно повторялся в путевых заметках путешественников, посетивших Россию в XVIII и XIX веках. Так, преподобный Вильям Кокс, автор знаменитого путеводителя по странам Северной Европы, говоря об описаниях смерти Лжедмитрия, пишет: в одном рассказе утверждается, что над местом его погребения по ночам слышали музыку и видели радугу, поэтому останки были вырыты из могилы и сожжены, затем пепел смешали с порохом и выстрелили им из пушки в направлении Польши⁶⁴⁾. Эти сведения можно интерпретировать {71} двояко: либо это один из случаев сожжения колдуна (вид наказания, как считается, нехарактерный для России), либо проявление более распространенной практики выкапывать колдуна из могилы, чтобы он не осквернял землю и тем самым не приносил несчастий⁶⁵⁾.

На уровне народного сознания, не отраженном в письменных источниках, представления о связи ведовства с демоническим началом бытовали во многих регионах России, включая Сибирь, а в еще более явных формах — на Украине и в Белоруссии, где было сильно западное влияние. Считалось, что ведьмы состоят в договоре с дьяволом, а в смерче (вихре), в особенности на перекрестках дорог (один из магических локусов, посещаемых демонами и духами), видели совокупление черта и ведьмы⁶⁶⁾. Последнее представление, видимо, довольно позднее, поскольку в России мало распространен взгляд на совокупление ведьмы с дьяволом как на действие, скрепляющее их договор (что утверждается в «Молоте ведьм»).

Возникает вопрос: какой именно дьявол (или дьяволы) подразумевается при упоминании этого слова? Современный исследователь темы магии и демонического в Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов утверждает: когда древнееврейские и христианские авторы пишут о магии, это равнозначно тому, как если бы они писали о дьяволе⁶⁷⁾. Это важная корректива точки зрения, которая иногда встречается в современной литературе по ведовству, несмотря на то, что имеется много античных и средневековых свидетельств, подтверждающих противоположное мнение, а именно что представление о связи магии с демоническим началом возникает в эпоху Возрождения. Следует добавить, что русская церковь в плане развития учения о демонологии и двойственного отношения к различным воплощениям зла была столь же непоследовательна, как и западная.

В русском языке не существует определенного и неопределенного артиклей, так что при чтении текста не всегда ясно, имеется ли в виду дьявол как разновидность демонических сил, или Дьявол — падший ангел Люцифер, искуситель Адама, князь преисподней и господин более мелких бесов; кроме того, силы зла фигурируют под многими именами⁶⁸⁾. В церковнославянском и русском языках термин бес применяется для перевода греческого δαίμωυ — слова, которое в патристической литературе обозначает всех языческих божеств и сверхъестественных существ; диавол соответствует греческому δαιβολος, начиная с древнейших переводов {72} Евангелия; сотона (в русском сатана) может передавать греческие термины σαταυᾶς и δαιβολος; а слово черт (чорт) является, вероятно, самым распространенным в разговорном русском языке. Существует поверье, что именно этим именем предпочитает называть себя дьявол⁶⁹⁾.

Деревянные идолы. Новогород, Старая Русса. XI—XIV вв. {73}

   
Баба-яга сражается с крокодилом; она же пляшет с плешивым мужиком. Лубочные картинки XVIII в. {74}

Эти и иные слова можно различать в устойчивых словосочетаниях, особенностях и предпочтительности словоупотребления в стилистическом контексте, хотя такие русские поговорки, как «ни черта, ни дьявола», «дьявол только сатане мил»⁷⁰⁾, показывают неясность их семантики. Более того, дьявол и дьяволы, упоминаемые в Библии и христианской литературе, в изображении средневековых христианских писателей и художников наделялись обликом, характерным для упомянутых выше персонажей славянского фольклора. Как показала О.А. Черепанова в исследовании северорусских верований и терминологии для обозначения сверхъестественного⁷¹⁾, возможно практически полное соединение христианской и языческой традиции; даже имена злых духов объединяют в себе элементы двух разных систем верований. Такова двойственная природа многих персонажей: лесной бес, водяной черт, черт подпольный и т.д. В Северной Руси известны даже случаи проникновения таких персонажей в агиографическую литературу⁷²⁾. Свидетельство близкого взаимодействия христианских и нехристианских представлений в фольклоре — термин нечистая сила, а также употребление слова еретик в смысле «колдун», «демон», «вампир» (что показал в своих ценных эссе Феликс Ойнас⁷³⁾). К этим значениям можно прибавить еще одно — «привидение умершего безбожника»; оно известно в Северной Сибири, где можно услышать удивительное выражение: «Что ты бродишь ночью, как еретик?»⁷⁴⁾ Одна из трудностей в интерпретации этих данных состоит в том, что все они из области фольклора и записаны не раньше XIX века. Мы не можем установить с точностью, когда, где и каким образом развивался этот синкретический процесс. Правда, подобные враждебные существа, «живые мертвецы» — упыри (вампиры) и нави — упоминаются уже в ранних текстах, например в «Начальной летописи»; они являются популярными персонажами славянских народных верований (позже этим термином обозначали также злого волшебника).

В народных верованиях злые духи, подобно ведьмам и колдуньям, обладают способностью изменять свой облик и превращаться в животных. С.В. Максимов сообщает, что злые духи появляются обычно в виде черных кошек или собак, а ведьмы и колдуньи оборачиваются животными белого или серого цвета. Дьяволы никогда не принимают образа петуха, голубя или осла, поскольку эти животные ассоциируются с Евангелием; их легко распознать по громкому хриплому голосу, который они не могут изменить, или по {75} хвосту, который они обычно прячут⁷⁵⁾. Громкий хохот тоже считался признаком дьявола, скрывающегося под другим обличьем.

Одержимость дьяволом повсеместно рассматривалась как следствие колдовских чар, с ней связывали душевные болезни; по отношению к одержимым («бешеный» первоначально буквально означало «одержимый бесом») в православии существовала практика экзорцизма или иных способов врачевания душевных расстройств⁷⁶⁾. В подобных случаях могли прибегать к помощи государственной религии или обращались к колдуну, чтобы он употребил свои магические средства против порчи, насланной враждебным колдуном, — выбор зависел от взгляда на противостояние религии и ведовства.

4.2..Договор с дьяволом. Кроме уже упомянутых на Руси существуют достаточно ранние сведения о бытовании идеи продажи души дьяволу⁷⁷⁾. В греческом житии св. Василия Великого (его первоначально приписывали св. Амфилохию, а теперь считают произведением, возникшим в греческой общине Северной Италии около 800 года) имеется рассказ о прельщенном отроке, который с помощью волшебника заключил договор с дьяволом и отрекся от Христа, чтобы снискать любовь молодой девушки, давшей обет уйти в монастырь. Св. Василий приводит юношу в церковь, и молитвы паствы побеждают козни дьявола и насылаемые им мучения, а рукопись договора прилетает по воздуху в руки святого. Этот эпизод представлен в росписи XVI века в Благовещенском соборе Московского Кремля. Это повествование было чрезвычайно широко известно, оно часто встречается в русских и балканских рукописях по крайней мере с XII века. Существует три перевода повести; она входит в состав Миней и Пролога. Сюжет послужил основой для создания более поздних русских литературных произведений⁷⁸⁾, в частности «Повести о Савве Грудцыне»⁷⁹⁾. Подобный мотив имеется и в «Повести о том, как дьявол поставил бедняка царем»⁸⁰⁾.

Сведения о договоре с дьяволом не ограничиваются литературой; такой договор, с подписью, сделанной кровью, был предъявлен в качестве доказательства на судебном процессе полковничьего слуги Ильи Човпило в 1744 году⁸¹⁾.

Начиная с XVII века появляется множество документальных свидетельств народной веры в существование связи между магией и злыми духами — помощниками колдуна, причем в роли последних мог выступать как собственно дьявол в церковном {76} понимании, так и местные духи, или же в них могли сочетаться черты того и другого. В одних заговорах призываются духи, другие по существу являются «антимолитвами» («anti-prayers»), в которых полностью трансформируются обычные молитвенные формулы. При произнесении некоторых заговоров требовалось завешивать иконы, то же относится и к части гаданий; в некоторых случаях обращение к демонам при магических заклинаниях включало отречение от Христа и помещение креста под (левую) пяту⁸²⁾. У А.Н. Афанасьева есть два описания призывания лешего, которые прекрасно демонстрируют смешение традиций в России: нужно срубить несколько молодых березок, сделать из них круг и, встав в середине и сняв крест, кричать: «Дедушка!» (одно из названий лешего, хозяина леса, подлинное же его имя было табуировано)⁸³⁾. Второй способ таков: в канун Иванова дня нужно срубить осину так, чтобы она упала вершиной на восток, встать на пень и, глядя между ног, сказать: «Дядя леший, покажись, не серым волком, не черным вороном, не елью жаровой: покажись таким, каков я!» Раздастся шорох, и появится леший; в обмен на свою душу можно получить удачу на охоте и обеспечить защиту скота⁸⁴⁾. Подобные демонические молитвы применяли колдуны на севере — в Заонежье, чтобы найти заблудившуюся скотину: ночью на перекрестке дорог они произносили заговоры и совершали три раза по девять поклонов «не на восток»⁸⁵⁾.

Еще один способ заключения договора с дьяволом известен по рассказу алтайского крестьянина XVIII века. Он состоит в том, чтобы завернуть камень в письменное обещание дьяволу и бросить его в омут под мельницей (в народных верованиях — обиталище демонов)⁸⁶⁾. В данном случае имеет место смешение дьявола и различных духов народной мифологии.

Несомненно, русские разделяли общие взгляды на связь между сферой пола, магии и дьявола, которые существовали в иудео-христианской традиции и излагались в Священном Писании и патристической литературе; впрочем, эти свидетельства весьма немногочисленны. Сочинения Блаженного Августина, единственного из отцов церкви, создавшего развернутую теорию магии⁸⁷⁾, едва ли были известны на Руси. Во всяком случае, следует отметить, что письменные свидетельства о договорах с дьяволом, заключенных формально или «по умолчанию» и сопровождавшихся сексуальными контактами с нечистой силой, известны в России с XVII века. Это отражено в таких произведениях, как «Повесть о бесноватой жене Соломонии»⁸⁸⁾. Четкое юридическое разграничение демонической и белой магии появляется в российском законодательстве {77} лишь в начале XVIII века в военном уставе Петра I; обвинение в первой влекло за собой жестокие наказания, тогда как второе квалифицировалось как проступок (см. гл. 16). Здесь же отмечу, что сатанический мотив в литературе и искусстве XVIII и XIX веков заимствован с Запада⁸⁹⁾.

5. Защита от магии, ведовства и злых духов

Данная тема в значительной мере рассматривается также в главе 4.2 (о защите от злых сил во время гадания), в главе 7 (о заговорах и колдовских молитвах) и в главе 8 (об амулетах и талисманах). В России применялись те же средства, что и в других европейских странах: предметы религиозного культа (кресты, реликвии, святая вода, ладан, талисманы, амулеты), а также колдовские молитвы и заговоры и даже церковнославянский язык включались в арсенал средств защиты от колдовства, болезни, несчастья или злых духов, причем последние часто понимались как носители перечисленных явлений. Инверсия — общая черта подобных представлений.

5.1. Защита от колдовства. Существовало множество способов защиты, как широко распространенных, так и местных. Самый простой способ защиты от колдуна — надавить безымянным пальцем на веточку или сучок дерева и плюнуть колдуну в лицо, что лишает его на время магической силы; можно думать, что такое действие оказывало или потрясение, или апотропеические свойства слюны⁹⁰⁾. Роль оберегов могли играть также некоторые растения (см. гл. 9.4), например неодолим-трава — средство защиты скота от ведьм⁹¹⁾. Вереск и чертополох, собранные в Великий четверг и помещенные под порогом или сожженные в печи, должны были охранить жилище от враждебных действий колдуна⁹²⁾. Считалось, что канун Крещения (6 января ст. ст.) — праздник ведьм; чтобы уберечься от зла, следовало призвать знахаря, который произносил заговоры на печную трубу, втыкал острый предмет в матицу и посыпал пространство вокруг печи золой, взятой из семи печей⁹³⁾. Канун Иванова дня (Рождество Иоанна Предтечи, 24 июня ст. ст.) был временем наибольшей активности ведьм. Для защиты в окна втыкали крапиву, над дверью вешали мертвую белку или зажигали свечу, сохраненную с праздника Сретенья (2 февраля ст. ст.)⁹⁴⁾. В Забайкалье на Иванов день священник читал молитву у каждого {78} столба изгороди и ставил крест дегтем на воротах, чтобы уберечь хозяйство от ведьм, — в этот день они могли бродить в образе собаки и похищать молоко у коров⁹⁵⁾. Кроме того, для разрушения чар враждебного колдуна всегда можно было обратиться за помощью к другому.

5.2. Защита от демонов. В соответствии с народными верованиями, некоторых демонов можно умиротворить или одолеть. Так, домовой обычно невидим⁹⁶⁾, или же его можно заметить в виде тени; по ночам он мог вызывать кошмары или с шумом швырять вещи в доме⁹⁷⁾, его следовало кормить и поить, особенно 28 января ст. ст. — в день св. Ефрема Сирина (см. ниже). Еще один домашний злой дух — кикимора — обитал, как правило, в пустых домах. Если хозяин при постройке дома ставил плотникам недостаточно водки, они могли поселить в новом доме кикимору⁹⁸⁾, обычно в виде деревянной куклы, спрятанной в завалинке. Чтобы ее изгнать, дом окуривали ладаном и кропили святой водой⁹⁹⁾. Еще один способ, которым мог навредить недовольный строитель, — произнести молитву, читаемую при закладке дома, с конца (в обратном порядке)¹⁰⁰⁾. Существовало поверье: если человеку чудится, что его зовут по имени, это означает, что домовой готовит ему какую-то проделку; для защиты от этих козней нужно прочесть про себя странную молитву от лихорадки «Мария, Иродова дочь, приходи вчера»¹⁰¹⁾.

Более враждебный дух — леший¹⁰²⁾ — может являться в виде обычного человека, великана, лошади или вихря и вредить всевозможными способами, сбивая путников с пути, похищая девушек и т.п. От его чар можно избавиться, надев одежду наизнанку¹⁰³⁾. Этот способ магического обмана применяли и во время выполнения некоторых колдовских обрядов; с той же целью надевали одежду и обувь задом наперед¹⁰⁴⁾. Оба описанных способа защиты представляют собой распространенные разновидности магической инверсии.

На охоте можно снискать расположение лешего, предложив ему ломоть хлеба с солью (традиционный знак гостеприимства)¹⁰⁵⁾. В северных районах Сибири считалось, что леший — большой любитель игры в карты (но без трефовой масти, поскольку трефы напоминают по форме крест и обладают свойством прогонять демонов). Рассказывают, как местные колдуны играли в карты с лешим и выигрывали, достав внезапно карту трефовой масти и сказав: «Трефы — козыри!» В этом регионе в случае неожиданного {79} появления лешего считалось надежным средством перекреститься и очертить себя кругом¹⁰⁶⁾.

Шотландский врач на русской службе Мэтью Гэтри в конце XVIII века описывал в «Noctes Rossicae», как на день св. Георгия (13 мая ст. ст.), когда на Севере России выгоняют скот на пастбище, священник совершал особый обряд для защиты скотины от злых лесных духов: «Перед иконой кладут ветку вербы, хранимую с Вербного воскресенья, ставят зажженную свечу, горшок базилика, кладут два яйца (одно для пастуха, другое для нищих), затем с этими предметами и с крестом трижды обходят скотину, каждый раз окропляя ее святой водой с помощью вербы, затем той же освященной вербой животных выгоняют за ограду, так, чтобы они прошли через зарытый под подворотней топор. После этого, по мнению поселян, скотина в безопасности от заговоров и чар сатаны и его приспешников, а чтобы еще более закрепить действие обряда, освященную вербу надо бросить в проточную воду или воткнуть в муравейник, а базилик посеять в поле»¹⁰⁷⁾.

5.3. Защита во время колдовства или гадания. Если человек совершает магические обряды или гадает, он нуждается в дополнительной защите от сил зла. Об этом идет речь в нескольких главах настоящей книги. Как и в других христианских и мусульманских странах, в России, прежде чем приступить к гаданию, читали молитву; обычай поститься и мыться в бане перед гаданием, упоминаемый в литературе, иногда встречался и в практике народных гаданий¹⁰⁸⁾. Прочие необходимые условия, такие как определенное время, место, направление и проч., рассматриваются ниже. Даже если гадающий снимает свой крест, отдавая себе отчет, что в обряде участвуют нечистые духи, при этом он очерчивает себя кругом (о чем будет сказано ниже) либо защищается магическим восклицанием «Чур!» или «Чур, наше место свято!» (см. гл. 11.2).

5.4. Магические круги. Это один из наиболее распространенных способов защиты от злых духов¹⁰⁹⁾. В России, как и на Западе, магические круги применялись для разных целей¹¹⁰⁾: для защиты от демонических сил, для их вызывания (на практике эти функции могли сочетаться), для изгнания демонов, а также в качестве талисманов. Самое раннее известное мне упоминание магического крута в России имеется в описании основания города Казани легендарным царем Саином (очевидно, Батыем) в «Казанской истории» {80} (1560-е годы), написанной в честь взятия Казани войском Ивана Грозного в 1552 году. В тексте сообщается, что царь Саин Болгарский захотел построить новый город, однако ему мешало змеиное гнездо, с огромным двухголовым главным змеем, который пожирал людей и коней. Хитрый волхв пришел к нему и обещал разрушить гнездо. С помощью колдовства он собрал всех змей вместе, очертил их кругом, так что ни одна не могла уйти, и дьявольским действием убил¹¹¹⁾.

Обряд вождения русалки (семик). Русалку изображают несколько ряженых в виде длиннотелого существа с конской головой.
Русалку сопровождает «вожак» в маске. Село Оськино Воронежской губ.

О защитной функции круга свидетельствуют некоторые магические обряды и гадания, например обряд поисков клада с помощью мифического цветка папоротника (см. гл. 7. 5.8) или гадание с зеркалом на Новый год (о нем ниже), а также в повести «Вий». У Н.В. Гоголя живо описано, как украинский бурсак защищается от простертых рук ведьмы, выступавшей в образе «живого мертвеца», с помощью магического круга. Стоя в его середине, Хома Брут читает молитвы и заклинания, которым он научился от монаха, всю жизнь видевшего ведьм и нечистых духов. Герой умирает от {81} страха, потому что не в силах заставить себя не смотреть на чудовищного демона — Вия. В конце рассказа товарищ Хомы замечает, что тот погиб понапрасну — ведь ему следовало всего лишь перекреститься и плюнуть на хвост той ведьмы, которая вовлекла его в эту сверхъестественную историю¹¹²⁾. Конечно, здесь мы имеем дело с литературным произведением, написанным в свойственной воображению Гоголя гофмановской манере, но необходимо иметь в виду, что писатель был хорошо знаком с народными верованиями и предрассудками, распространенными на Украине того времени¹¹³⁾. Вероятно, В. Ральстон упустил из виду повесть Гоголя, когда описывал подобные создания со смертоносным взглядом — персонажей русского и западнославянского фольклора. Что касается русских материалов, возможно, эти духи связаны с народным восприятием образа св. Касьяна (см. ниже), а в Сербии они известны также под именем Вия¹¹⁴⁾. Русалками в восточнославянских землях называют духов различного происхождения: это могут быть водяные духи, души утопленников и некрещеных детей или злые духи, которые стремятся защекотать свою жертву до смерти¹¹⁵⁾. В одной из областей Белоруссии русалкой называли дух самоубийцы: его видят висящим на дереве, играющим в поле ржи; он опасен для путников, и защититься от него можно, очертив себя магическим кругом¹¹⁶⁾.

Можно встретить указание, что круг нужно очерчивать зажженной лучиной или горящей церковной свечой; в Костромской области для этой цели применяют другие предметы, связанные с огнем, — уголь, сковороду. Магический круг обводят вокруг различных объектов, начиная от воспаленного участка тела (чтобы предотвратить распространение воспаления) до черты вокруг дома (чтобы защититься от эпидемии)¹¹⁷⁾. Икона, которой обносят поселение для защиты от колдовства или чумы, может выступать в той же роли. Наиболее впечатляющий пример подобного обряда — круговое опахивание, производимое женщинами, часто обнаженными, чтобы уберечь село от чумы (см. гл. 7.5).

Русское население Сибири верит, что дьявол боится круга так же, как креста (существует народное выражение «чертогон»¹¹⁸⁾), ладана, имени Божьего, петушиного крика¹¹⁹⁾. Подобные верования распространены чрезвычайно широко, петушиный крик особенно часто фигурирует в народных рассказах в различных частях Европы как спасительное средство от бесов и привидений¹²⁰⁾. Существовало удивительное поверье: мать, задавившая во сне ребенка, должна принести покаяние, в течение трех ночей подряд приходя в {82} церковь и молясь там в круге, очерченном рукой священника¹²¹⁾. Однако прямых свидетельств того, что священники действительно принимали участие в этом обряде, нет.

Сам магический круг мог играть роль своеобразного оракула; среди забайкальских староверов известна практика, когда чертили круг на земле и спрашивали: «Круг, круг, скажи мне истинную правду, какова моя судьба?»¹²²⁾

6. Магическое время

Древняя вера в «добрые» и «злые» дни и предсказания, основанные на том, на какой день недели приходится праздник Рождества Христова (25 декабря ст. ст.), представляют собой византийские литературные заимствования. Они анализируются в гл. 14.8, поскольку в рукописях обычно соседствуют с астрологическими текстами. В той же части книги рассматриваются поверья относительно благоприятных свойств каждого из дней недели. В настоящем разделе я касаюсь в основном указаний на время и место совершения обрядов в народной магии с точки зрения наибольшей уязвимости человека для темных сил. Обычно это ситуации перехода: рождение, свадьба, смерть, переход в новое жилище, дни летнего и зимнего солнцестояния, дни равноденствия, рассвет (реже сумерки), редко полдень (за исключением «беса полуденного» — Псалом 90:6 в церковнославянском тексте Библии), полночь (очень часто).

В.И. Даль приводит множество поговорок прогностического характера, связанных с определенными днями¹²³⁾. Часто они основаны на том, какому святому посвящен день. На Руси, как и в других европейских странах, дни перед Рождеством и летним солнцестоянием считались особенно благоприятными для магии и гаданий. При незначительных локальных различиях, время начиная с кануна Рождества и до конца святок было праздничным, когда дозволялись всевозможные гадания. Часто гадали, что принесет будущий год, в основном имея в виду погоду и урожай, или о замужестве. Из всех дней святочного цикла наиболее подходили для гадания Васильев вечер, канун Нового года (с 1700 года отмечавшегося 1 января) и канун Крещения (6 января ст. ст.); наиболее характерный вид гадания представлял собой нечто вроде музыкальной лотереи — гадание под пение подблюдных песен (подробности в гл. 4.4). {83}

Инок Феофил заключает договор с царем демонов. Фреска с паперти церкви Ильи-пророка в Ярославле, 1715—1716 гг. {84}

Святки были также временем, когда рядились — изготовляли и надевали маски, наряжались различными животными, мужчины переодевались женщинами и наоборот¹²⁴⁾, надевали одежду наизнанку или «вверх ногами», разыгрывали драматизированные действа, как, например, «игру в мертвеца», когда изображение трупа (а иногда и настоящего мертвеца) вносили в дом и пародировали церковное отпевание. Подобные обряды сохранялись во Владимирской области до Великой Отечественной войны (причем с дополнительным элементом инверсии, когда в роли священника выступала женщина)¹²⁵⁾. Пережитки их еще недавно бытовали и в Вологодской области¹²⁶⁾. В.Я. Пропп указывал на своеобразную разновидность такого обряда — народную комедию «Маврух» (искаженное французское «Мальбрук», первоначально — популярная песня о герцоге Мальборо, известная по всей Европе «Мальбрук в поход собрался»). Игра заключалась в том, что вносили «мертвого» «Мальбрука» и усаживали на скамью в качестве центрального персонажа; затем совершалось нечто вроде поминок с пением песен непристойного содержания на мотивы церковных песнопений¹²⁷⁾. Пародирование религиозных обрядов можно рассматривать как карнавальные действия или как инверсию, характерную для демонической магии. В любом случае ясен нехристианский характер обрядов, связанных с изготовлением чучел, переодеваниями и гаданиями. Не случайно церковь относилась к ним неодобрительно; признавали это и сами крестьяне: существовал обычай после окончания цикла святочных игр выметать бесов метлами¹²⁸⁾, участники игр ряженых купались в «Иордани» — специальном месте или проруби на реке, где на праздник Крещения проходил церковный обряд освящения воды¹²⁹⁾. С наибольшей торжественностью этот ритуал происходил при дворе на Москве-реке, в присутствии патриарха и царя; с XVI века известны его описания иностранными путешественниками¹³⁰⁾. В некоторых местностях Северной России и Сибири слово «шиликун» (вариант — «шуликун») обозначает ряженого или беса (часто водяного, который появляется из проруби, особенно из «Иордани»)¹³¹⁾.

Гадания о замужестве в дни зимнего солнцестояния рассматриваются в гл. 4.4. В это время снимался запрет на предсказания с помощью сонника и «Круга царя Соломона» (см. гл. 11.11) и другие виды народных предсказаний судьбы, включая литье расплавленного воска или олова в воду (см. гл. 4.5.1).

Дни летнего солнцестояния и особенно канун Иванова дня (Иван Купала), в представлении русских, — самые благоприятные для действий магических сил: ведьм, оборотней и домашних духов (домовых и проч.). В это время собирали волшебные и лечебные травы, причем при сборе трав нельзя было пользоваться железными орудиями, а на травах должна была еще оставаться роса. В дни солнцестояния считалось позволительным гадать¹³²⁾, неженатые парни присматривали себе невест¹³³⁾. Из-за этого в некоторых местностях Сибири и во многих других регионах Иванов день называли также Иван Травник или Иван Колдовник¹³⁴⁾. В начале XVI века игумен Елеазаровского монастыря писал: «Егда же приходит великий праздник день рожества Предотечева, то и еще прежде того великого праздника исходят обавницы (в ркп. «огавницы») мужие и жены чаровницы по лугом и по болотом и в пустыни и в дубравы, ищущи смертныя травы и приветочрева (?) отравного зелия на пагубу человеком и скотом, ту же и дивия коренья копают на потворение мужем своим»¹³⁵⁾.

Магическим это время почитали в XVII веке не только темные крестьяне, по-видимому, так же относился к нему и царь Алексей Михайлович (1645—1676), приказывавший собирать травы на Иванов день¹³⁶⁾. Этот старый обычай соблюдали еще в начале XX века; по сведениям А. Макаренко, в Енисейском крае молодые женщины в канун Иванова дня выходят собирать «двенадцать трав». Их нужно положить под подушку, чтобы увидеть в эту ночь вещий сон. Сходный обычай существовал и в Европейской России (Тверская область): девушка собирала травы и, возвратившись домой, ни с кем не разговаривала; затем требовалось положить травы под подушку и сказать: «Иван да Марья трава, главная трава, и все двенадцать трав, скажите, кто будет моим мужем». Во сне девушка должна была увидеть будущего мужа¹³⁷⁾. Подобная практика сбора девяти цветов накануне летнего солнцестояния известна среди шведскоязычного населения Финляндии. Растения кладут под подушку, чтобы вызвать вещий сон¹³⁸⁾. Названия трав, которые собирали накануне Иванова дня, варьируют в зависимости от территории, многие растения описаны в главе 8.

Существовало поверье, что целебные свойства лечебных трав значительно усиливаются, если собирать их накануне или утром Иванова дня; следовало также соблюдать определенный ритуал и произносить особый заговор. Сбор проводят между заутреней и обедней Иванова дня, собирают травы в одиночку, обнаженным и так, чтобы не быть никем замеченным; при этом не следовало пугаться никаких видений. Перед тем как сорвать траву, собиратель {86} должен был попросить позволения у земли, применив фольклорную формулу обращения «мать сыра земля». Другой способ: перед выходом из дома надо положить шесть земных поклонов и еще столько же, придя на место сбора трав¹³⁹⁾. Роса, собранная в эту ночь, считалась средством против глазных болезней¹⁴⁰⁾. В Сибири, чтобы собрать росу, на траве расстилали ткань; затем набравшейся росой умывали лицо и руки, и это должно было служить средством предотвращения болезней и лекарством против прыщей¹⁴¹⁾. На день св. Георгия росу собирали для защиты от дурного глаза¹⁴²⁾, а на Ильин день (20 июля ст. ст.) с той же целью — дождевую воду¹⁴³⁾. Верили, что трава иван-да-марья, сорванная на Иванов день, служит защитой дома от воров¹⁴⁴⁾. Иванов день был важен также для опасного магического ритуала поиска мифического цветка папоротника (гл. 7.5.8).

Церковь теоретически была противником подобных действий, существовали церковные запреты и проповеди, направленные против них; тем не менее установилась специальная церемония, нечто вроде благословения урожая, в ходе которой священник благословлял травы, собранные на Иванов день. Их называли «Ивановы травы» и хранили до следующего года как лекарственное средство и для защиты от колдовства¹⁴⁵⁾. Дни летнего солнцестояния и Иванов день имеют сходные магические соответствия в большинстве стран Европы, хотя чаще там собирали девять, а не двенадцать трав¹⁴⁶⁾.

День св. Касьяна (29 февраля ст. ст., празднуется в високосный год) воспринимали как крайне неблагоприятный; по аналогии и високосный год в целом тоже считался несчастливым (или наоборот)¹⁴⁷⁾. Иоанн Кассиан (клирик IV—V веков, которого считают основоположником semi-Pelagianism — полупелагианской ереси) в Восточной церкви почитается святым. Его жизнь не дает оснований для отрицательных ассоциаций, характерных для православной народной традиции, которая приписывает ему демонические черты, отчасти сближающие его с гоголевским Вием. Обычный эпитет, применяемый к Касьяну, — «немилостивый» (в противоположность Николе милостивому)¹⁴⁸⁾. Надо полагать, что здесь мы сталкиваемся с особенностями восприятия дополнительного дня високосного года: в Византии и на Западе он воспринимался как несчастливый, что послужило толчком к развитию магических представлений, которые затем были перенесены на святого покровителя этого дня и закрепились за ним. Существует русская легенда, объясняющая трехлетний перерыв в праздновании дня св. Касьяна {87} божьим наказанием: однажды св. Николай и св. Касьян увидели крестьянина с увязшей в грязи телегой; св. Николай помог мужику, а св. Касьян — нет. Господь повелел праздновать день св. Касьяна раз в четыре года, а Николин день празднуется дважды в год¹⁴⁹⁾. Определенное значение имеет и сходство имени св. Касьяна со словом «косой», что связано с понятием дурного глаза. Говорят, св. Касьян сидит с опущенными глазами три года, но на свой церковный праздник поднимает глаза и испепеляет все, что видит. Он считается покровителем ветров; в церквях икона св. Касьяна помещается на западной стене над входом¹⁵⁰⁾.

Одно из наиболее детальных исследований русских народных верований было опубликовано В.И. Смирновым в 1927 году¹⁵¹⁾. Смирнов перечисляет дни, в которые в Костромской области гадали (этот перечень мог несколько видоизменяться в зависимости от местности): канун Нового года — день вообще благоприятный для гаданий, в особенности о браке; Благовещение (25 марта); Иван Купала (24 июня) — благоприятен для различных гаданий, сбора колдовских трав и проч.; Покров (1 октября) — женский праздник, благоприятен для гаданий о браке; Введение (22 ноября) — женский праздник; день свв. Меркурия и Екатерины (24 ноября) — женский праздник; Знамение (27 ноября) — женский праздник; день ап. Андрея (30 ноября) — праздник молодых людей, часть одежды представителя противоположного пола кладут под подушку с целью увидеть во сне будущего супруга/супругу¹⁵²⁾; св. Варвара (4 декабря) — женский праздник, особенно почитается беременными женщинами; Николин день (6 декабря и 9 мая); свв. Анании, Азарии и Мисаила (17 декабря); св. Самсон (27 июня, Самсон-сеногной) — считалось, что этот день бывает дождливым и дает молодым людям возможность отдохнуть¹⁵³⁾; а также четверги перед Пасхой и Троицей. Вообще пятница или ночь на пятницу (в некоторых местностях — на понедельник) считалась благоприятным днем для гаданий (особенно — полночь).

В обзоре А. Макаренко, посвященном сибирским календарным обрядам (некоторые из них уже упоминались выше), приведены сведения, аналогии которым имеются и в других регионах России: Аграфена Купальница (23 июня) — женский праздник, благоприятный для вещих снов и гаданий по травам; четверг на Святой неделе — совершение магических обрядов и сбор лекарственных трав; Семик (четверг перед Троицей) — девичий праздник, связан с гаданиями о браке, сбором лечебных и волшебных трав; Троица — {88} гадания о браке; Светлое Христово Воскресенье (Пасха) — в этот день можно опознать колдунов; при возгласе священника «Христос воскресе!» заядлый охотник или картежник должен воскликнуть «У меня пуля!» и соответственно «У меня туз!», и тогда им обеспечена удача в течение всего года; свеча, которую удалось принести из церкви домой горящей, приобретала магические свойства. Некоторые дни считались особенно благоприятными для родов: свв. Иоакима и Анны (9 сентября); Анны (9 декабря); Соломониды, апокрифической повивальной бабки Христа (1 августа и 27 декабря); Варвары (4 декабря); Екатерины (24 ноября); Богоявление (6 января); Марии Магдалины (22 июля); Параскевы (14 октября)¹⁵⁴⁾.

Обычно наиболее подходящим временем для совершения магических и колдовских обрядов считали полночь, как это видно из приведенных примеров, хотя в заговорных формулах часто упоминается заря (рассвет): «Встану я на заре…» Полночь — время демонов и привидений, так полагали и в Западной Европе; в это время небезопасно выходить в одиночку¹⁵⁵⁾. Как уже неоднократно упоминалось и как известно каждому европейцу, опасность исчезает с пением петуха, потому что он возвещает рассвет.

7. Магические места и направления

Как уже отмечалось в этой главе и в книге в целом, самыми популярными местами для совершения народных магических обрядов были баня и перекресток дорог¹⁵⁶⁾, а также церковь, кладбище, амбар, порог, граница (межа), прорубь на реке или озере, посевы хмеля¹⁵⁷⁾. Большая часть перечисленных локусов считалась местом обитания демонических сил; в них также легко угадываются черты пограничья с иным миром. Как и в других частях Европы, к числу таких мест относятся святые источники и колодцы, однако иногда их целебные свойства проявляются лишь в определенное время, например на Иванов день¹⁵⁸⁾. По утверждению С.В. Максимова, все чудесные источники и колодцы находятся под покровительством св. Параскевы Пятницы, а иконам этой святой, помещенным у источников, приписываются чудотворные свойства¹⁵⁹⁾. «Духовный регламент» Петра I содержит требование к епископам выявлять обманщиков, вымогающих деньги при помощи ложных чудес, икон, колодцев, источников и т.п.¹⁶⁰⁾ {89}

7.1. Баня. В современной книге по народной магии одна глава посвящена тому, как стать колдуном. Ответ на вопрос, где начинать обучение колдовству, гласит: «Где угодно, но лучше всего в бане… в полночь»¹⁶¹⁾. Деревенская баня и полночь — вот условия, наиболее соответствующие для исполнения обрядов народной магии и гаданий в России (отсюда и заглавие этой книги)¹⁶²⁾. История славянской бани уходит в глубокую древность. Согласно «Начальной летописи», апостол Андрей описывал казавшиеся ему экзотическими обычаи славян, связанные с баней. Баня занимала двойственную позицию в системе религиозных верований, как вытекает из сведений той же летописи под 1071 годом. Там передан рассказ двух волхвов о споре между Богом и Сатаной, произошедшем в то время, как Бог мылся в бане. На вопрос о том, что это за бог, волхвы отвечали: Антихрист¹⁶³⁾. Согласно мнению Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, в бинарной модели сакральных локусов позиция бани отражает судьбу языческих храмов в христианском мире, где они приобрели статус прибежища злых сил¹⁶⁴⁾.

Характерной чертой русского колдуна было посещение бани, причем не с целью поддержания особой телесной чистоты, а тогда, когда всем полагалось идти в церковь¹⁶⁵⁾. Отмечу, что деревенская русская баня топится очень жарко, и только тогда, когда в ней собираются мыться. Колдун же, по народным верованиям, пользовался баней для выполнения магических обрядов: чтения заговоров и молитв бесам, вредоносных действий вроде сжигания следа (как это описано выше). По этим причинам того, кто не посещал баню в обычные дни (на Иванов день, каждую пятницу или субботу), вполне могли заподозрить в колдовстве¹⁶⁶⁾. В 1691 году одно из обвинений, выдвинутых в ходе судебного процесса над князем Василием Васильевичем Голицыным, состояло в том, что он держал в своей бане особого колдуна, чтобы с помощью любовных чар привлечь любовь регентши царевны Софьи¹⁶⁷⁾. Этот факт показывает: довольно сложные гадания о будущем супруге, практиковавшиеся в позднее время, восходят к гораздо более ранним временам.

Бани имелись в большинстве деревень, обычно они располагались в некотором отдалении от жилых построек, ближе к воде. Чаще всего это была ветхая постройка, которая пользовалась репутацией опасного места, где жил особый дух — банник, наиболее враждебный человеку из всех домашних духов, поэтому в баню не следовало ходить в одиночку¹⁶⁸⁾. Банника (или баенника, имеется много вариантов этого названия) представляли в виде обнаженного {90} карлика или маленького старичка; иногда это был одноглазый дух женского пола (баенница, банная бабушка)¹⁶⁹⁾, которая представляла опасность для рожениц, если их оставить в бане одних. После полуночи баню посещали злые духи. Для людей считалось безопасным временем мыться в бане за пять (или семь) часов до полудня и только в три (в некоторых местностях — в два) захода — после наступала очередь чёрта, и ни один крестьянин не отваживался ходить мыться в четвертый заход или после заката¹⁷⁰⁾. Демонические обитатели русской бани имеют четкие соответствия в раннем христианстве; ряд работ посвящен вере в злокозненных демонов — обитателей бань. В апокрифических «Деяниях Иоанна» зафиксированы сведения о том, что при постройке бань Диоскорида имели место человеческие жертвоприношения; этому есть русские параллели: при постройке новой бани существовал обычай приносить в жертву черную курицу, которую зарывали под порогом или полком¹⁷¹⁾.

Мнение о бане как страшном месте, подверженном магическим воздействиям, несомненно, поддерживалось тем, что именно здесь люди оказывались лишены основных средств защиты от колдовства: из соображений удобства снимали нательный крест и пояс¹⁷²⁾, не говоря о других амулетах. «Банище» (место, где прежде стояла баня) считалось неблагоприятным, даже нечистым местом, на нем не строили новых домов¹⁷³⁾. В Белоруссии существует подобное поверье относительно тех мест, где случилось какое-то несчастье, особенно связанное с пролитием крови, либо расположенных вблизи вырванных с корнем деревьев или пораженных молнией деревьев. Вообще при выборе места для постройки дома часто призывали колдуна или знахаря¹⁷⁴⁾.

Баню в прошлом, как и в настоящем, посещали для лечения болезней. Существует русская легенда о том, как Николай Чудотворец и поп странствовали, выдавая себя за знахарей; люди обращались к ним с просьбой о лечении больных, причем каждый раз лечение происходило в бане. Процедуры сводились к тому, что больного рассекали на куски и каждый кусок мыли; затем человека «собирали» заново и воскрешали!¹⁷⁵⁾

Тесная связь народной медицины с магией, вообще понятие о связи физической чистоты с ритуальным очищением усиливали магическую роль бани. Как было показано выше, многие магические ритуалы, связанные с перспективами супружества, происходили в бане. Несомненно, с этим соотносится и обычай париться в бане накануне свадьбы и принимать в бане роды, о чем свидетельствует {91} ряд источников на территории России, Белоруссии и Прибалтики. Такие русские выражения, как «баня — вторая мать» или жуткое проклятье, призываемое на новорожденного, «из бани — в яму!», иллюстрируют эту связь¹⁷⁶⁾. В.И. Даль считал, что роды принимали в бане просто из-за тесноты, царившей в крестьянских жилищах¹⁷⁷⁾. Это соображение может иметь существенное значение, но оно никак не объясняет, почему в баню отправлялись рожать женщины высокой сословной принадлежности. Григорий Котошихин, изменник из числа функционеров высокого ранга при дворе Алексея Михайловича, весьма нелицеприятно описал подробности дворцового быта XVII века; он упоминает, что с приближением родов даже царица отправлялась в баню, куда ее сопровождала только повитуха и ближайшие прислужницы, остававшиеся с ней до момента рождения младенца¹⁷⁸⁾. Последнее вполне соответствует тому, что В.И. Даль писал об отрицательном отношении банника к родильницам, из-за чего их нельзя было оставлять в бане одних.

Не все обычаи, связанные с родами, являются прямым указанием на магический статус бани — здесь, несомненно, важны и практические соображения, на которые указывал Даль, однако они должны были укреплять этот статус. Еще один описанный им обычай подкрепляет имеющуюся связь: обнаженная повитуха брала на руки новорожденного и обносила его вокруг бани, призывая рассвет или обращаясь к утренней звезде, чтобы ребенок не кричал¹⁷⁹⁾. В.И. Даль не приводит сведений относительно территориальной распространенности этого обыкновения, но исходя из практических соображений можно думать, что оно не практиковалось на севере или зимой.

Что касается ритуального мытья невесты в бане, оно составляло один из компонентов цикла деревенских свадебных обрядов, которые во многих регионах России отличались продолжительностью и сложностью. Имеются сведения, по крайней мере из одного региона (Псковщина), удостоверяющие участие деревенского колдуна в ритуальном омовении невесты в бане¹⁸⁰⁾; без него не обходился ни один этап свадебной церемонии (о роли колдуна см. гл. 14.2).

Повсеместно распространенное представление о бане как обиталище злых духов не обязательно связано с типологией культовых мест. Оно восходит и к церковной истории, поскольку известно, что во времена поздней античности общественные бани были средоточием порока, там процветала распущенность; в результате гражданские и церковные власти пытались регулировать их деятельность. {92} Бани представляли собой центры проституции, женской и мужской, и, как и в России, считались подходящим местом для занятий вредоносной магией. Несомненно, по этой причине Иоанн Златоуст (IV век) говорил о необходимости для христиан креститься перед тем, как войти в баню¹⁸¹⁾. В молитве Василия Великого об изгнании бесов упоминается единственное строение, откуда надлежит изгнать нечистого духа, — баня¹⁸²⁾. В VI веке император Юстиниан установил суровые наказания за неподобающее поведение в банях, а в постановлениях городских советов и синодов и святоотеческой литературе часто встречается осуждение совместного мытья мужчин и женщин как греховного обыкновения¹⁸³⁾. Постановления Лаодикийского (320 год) и Трулльского (692 год) соборов по этому вопросу были хорошо известны на Руси. Запрет на совместное мытье в бане, в особенности для клириков, имеется в сборнике канонического права XII века — «Ефремовской кормчей», затем он повторяется и в других сводах канонического права¹⁸⁴⁾; в качестве отрицательного примера, распространенного во Пскове, эта практика упоминается в 41-й главе постановлений Стоглавого собора (1551 год)¹⁸⁵⁾. Казалось бы, мытье в общественных, нередко общих, банях должно в большей степени интересовать Русскую церковь, но на деле оно было обычным явлением в России и Финляндии; многие иноземцы, посещавшие Московию, бывали поражены сценами совместного мытья обнаженных мужчин и женщин в русских банях.

Вообще-то, общественные и при этом смешанные бани существовали в Англии и во Франции со времен Крестовых походов до XVI века, когда они были закрыты как рассадник проституции; то же можно сказать и об итальянских минеральных банях эпохи Ренессанса¹⁸⁶⁾. В XVIII столетии на английском курорте Бате лечебные минеральные ванны принимали совместно мужчины и женщины, и хотя посетители купались одетыми, некоторые писатели упоминают случаи непристойного поведения¹⁸⁷⁾.

Представляется, что отрицательное мнение о русских банях сформировалось на Западе под впечатлением той репутации, которой пользовались западноевропейские публичные бани. Известны записки западноевропейских путешественников о России, которые с благочестивым возмущением и весьма подробно описывают ту распущенность нравов, которая, по их мнению, проистекала из обычая совместного посещения бань¹⁸⁸⁾. И действительно, в каком положении оказалась бы современная антропология, если бы {93} похотливые заезжие писатели не провели ранних исследовательских работ в этой области?¹⁸⁹⁾

Одно из наиболее выдающихся произведений такого жанра — «Путешествие в Сибирь» аббата Шаппа д'Отероша в четырех томах (Париж, 1768). Автор дает уничижительное описание России и русских, их нравов и манер, иллюстрированное гравюрами Ле Пренса, который впервые познакомил европейцев с обычаями и костюмами Российской империи¹⁹⁰⁾. Большая часть книги посвящена этнографии, климату и геологии России, но автор продемонстрировал свой живой интерес и к свадебным обрядам, и к обычаям, связанным с баней. Основной целью поездки аббата были астрономические наблюдения за прохождением Венеры через диск Солнца. Он оставил забавное ироническое описание своего посещения общественных бань, которое с должной старательностью проиллюстрировано гравюрой Ле Пренса. Главное, что можно сказать о ней, — художественная свобода в изображении бытовой сцены, которая вполне могла бы показаться непристойной современному зрителю и которая верно отражает типично русскую манеру мытья¹⁹¹⁾. Книга и иллюстрации вызвали гнев императрицы Екатерины II; сама она, конечно, не посещала общественных бань, но ее ревнивое отношение к репутации своей державы выразилось в ее отзыве о гравюре как «самой непристойной». Мнение императрицы опубликовано в ее анонимном произведении «Антидот» (1770), представляющем собой опровержение книги аббата д'Отероша. Хотя гравюра гораздо менее откровенна, чем известные «художественные» произведения эротического характера из коллекции самой Екатерины, она сочла необходимым подтвердить существовавший ранее запрет совместного мытья в банях в Полицейском уставе 1782 года.

7.2. Перекрестки дорог. Перекрестки дорог в представлении русских были нечистым местом (слово «нечистый», употребляемое как прилагательное, может обозначать телесную нечистоту животных или, например, прокаженных; как существительное оно означает дьявола). На перекрестках хоронили самоубийц и неопознанных покойников¹⁹²⁾, кроме того, как уже говорилось в данной главе и будет сказано в гл. 7, это было обычное место для произнесения магических заговоров и для различных гаданий. На перекрестках встречались ведьмы и обитали злые духи, напоминавшие джиннов мусульманского мира, там можно было увидеть «встречного» — беса, который заманивал людей, так что они сбивались с пути. {94} Гадание на перекрестках и в необитаемых домах считалось опасным занятием, предававшийся ему человек мог потерять рассудок¹⁹³⁾. Если по какой-то причине требовалось избавиться от иконы, такой имеющий характер святотатства акт тоже производили на перекрестке, сжигая образ (см. гл. 8.6.2). Понятно, что перекрестки дорог и кладбища входили в перечень мест, которые не должны попадаться на пути свадебного поезда, поскольку свадьба повсеместно считалась особо подверженной воздействию злых сил¹⁹⁴⁾. С другой стороны, именно на перекрестках часто устанавливали довольно примитивные скульптурные изображения св. Параскевы Пятницы — святой с неоднозначными функциями, особо почитаемой женщинами (распространено мнение, что она посылает девушкам мужей)¹⁹⁵⁾.

7.3. Пороги. Порог также имел магический смысл. Под ним прятали заговоры и магические предметы, как охранительные, так и вредоносные; считалось (и считается до сих пор), что здороваться с гостем через порог или стоя на нем, а также принимать что-либо через порог — к несчастью¹⁹⁶⁾. Отправившись в путь, вернуться и перешагнуть порог и теперь является несчастливым предзнаменованием¹⁹⁷⁾.

7.4. Кладбища. В Псковской и Тверской областях на кладбищах устраивали святочные гадания; в таком качестве они известны под названием буй или буйвище; этот же термин может применяться для обозначения гадания как такового¹⁹⁸⁾. Кладбище иногда фигурирует и в иных описаниях гаданий; кладбищенская земля наделялась магическими свойствами, оттуда брали для колдовских целей части мертвых тел или предметы, сопровождавшие погребенного в могиле, например «мертвые кресты» (см. гл. 7.5.6 и 9.2). Свадебному поезду следовало избегать проезжать мимо кладбища (см. выше, раздел «Перекрестки дорог»).

7.5. Магические направления. Магическое значение конкретных локусов дополнялось тем, которое придавали направлениям. Во многих заговорах содержится предписание встать лицом на восток (см. гл. 7), запад же считался «стороной дьявола». Выше упоминалось о гаданиях, с помощью которых определяли, откуда появится будущий супруг (в большинстве случаев, с какого конца деревни или из какой соседней деревни). Эти данные следует дополнить {95} некоторыми повсеместно распространенными представлениями и обычаями, касающимися правой и левой стороны.

Как и в большинстве европейских языков, русское слово правый имеет значение «находящийся справа» и «правильный, хороший, правдивый, справедливый». Соответственно в русской культуре мы находим широко распространенное значение слова левый в смысле «несчастливый, несправедливый, плохой¹⁹⁹⁾, тайный, демонический». Послереволюционные реалии только усилили этот аспект значения слова, добавив к нему такие коннотации, как «незаконный, имеющий отношение к черному рынку» («продавать налево»). Хотя данное верование не ограничивается христианскими культурами, а леворукость скорее всего имеет физиологическое происхождение²⁰⁰⁾, для христиан было важно, что в Библии постоянно подчеркивается: правая рука означает честь. Напомню, что в описании Страшного суда в Евангелии от Матфея овцам отводится место по правую руку («одесную») от Господа; козлища же пойдут налево, после чего будут ввергнуты в вечный огонь (Мф 25: 33,41). Возможно, с этим представлением связано эвфемистическое название дьявола в некоторых регионах России — «левый»²⁰¹⁾. Следует сказать, что в описании лешего присутствуют такие черты, как зачесанные налево волосы и застегнутый справа налево кафтан (в обычной практике — наоборот); чтобы отвадить лешего, нужно было вывернуть одежду наизнанку²⁰²⁾. В 1850-х годах один сибирский портной едва не был забит до смерти во время эпидемии холеры: его сочли колдуном, так как он забрасывал лесу левой рукой и опивки пива выплескивал влево²⁰³⁾. В России бытовало общепринятое дуалистическое представление, что при рождении ребенок получает ангела-хранителя, всегда стоящего справа, в то время как слева находится бес. Поэтому многие русские никогда не сплевывают вправо и всегда спят на левом боку, чтобы видеть во сне ангела, а не дьявола в ночном кошмаре²⁰⁴⁾. Вера в добрых и злых духов-хранителей имеет аналогии в греческих и еврейских народных верованиях²⁰⁵⁾. Другие примеры демонического, магического и инверсионного значения левого направления можно найти в Указателе.

Как видно из некоторых описанных выше способов гадания, определенную роль в них играла левая рука или левая нога. В народных приметах левая сторона считается несчастливой: встать с левой ноги означает, что день будет неудачным, грех надевать первым левый башмак, хотя это и помогает от зубной боли²⁰⁶⁾, зуд и подергивание левой стороны — плохая примета (см. гл. 6.6). {96}

Народному восприятию левого и правого соответствуют широко распространенные, в том числе и в России, представления о движении по часовой стрелке и против нее (многими оно описывается в терминах «слева направо» и «справа налево»)²⁰⁷⁾. Мы уже приводили примеры такого рода, следует лишь упомянуть, что этот аспект, несомненно, присутствовал в разыгравшихся в Русской церкви спорах о правильном направлении крестного хода — «посолонь» или против солнца. Несогласие по этому вопросу стало одним из важных пунктов, по которому официальная Русская православная церковь разошлась с противниками церковных реформ — старообрядцами. Для последних хождение посолонь было актом веры, а против солнца — дьявольским, антихристовым делом, хотя сами споры начались значительно раньше, в XV веке²⁰⁸⁾. Двойственность направлений присутствует и в народных верованиях православных болгар, которые приписывают хождение против солнца вокруг церкви ведьмам²⁰⁹⁾.

Хождение задом наперед как магическое средство также известно в народных представлениях, оно применяется при встрече с демоническими силами, в частности с банником: к нему нельзя поворачиваться спиной. И наоборот, если от колдовских чар приходится спасаться бегством, ни в коем случае нельзя оглядываться; это же требование содержится и в описании многих гаданий. Для того чтобы обмануть бесов и заставить их отступить от намеченной жертвы, могли ходить задом наперед или возвращаться назад по своим следам²¹⁰⁾.

Такое движение, как перекувыркивание (обычно через лезвие ножа), иногда применяли, намереваясь стать оборотнем или колдуном. Его можно рассматривать и как обратное направлению движения, и как пересечение границы иного, магического мира. Иной мир можно увидеть и другим, сходным способом — глядя между ног снизу вверх²¹¹⁾.

8. Пародии на христианский культ

С понятиями инверсии и обратного направления связано пародирование христианского культа. В России пародии на церковное богослужение были распространены не столь широко, как на Западе; тем не менее примеры богохульных пародий, в которых присутствуют элементы магии, имеются. В XVI веке царь Иван Грозный {97} создал систему опричнины, которую можно назвать альтернативным государством. Опричники носили костюм, напоминавший монашеское одеяние. Есть сведения, что царь плясал с молодыми монахами под пение Символа веры²¹²⁾. В XVII веке был широко известен текст под названием «Служба кабаку». Это сатирическое произведение, вероятно, восходит к западноевропейским текстам типа «Литургии пьяниц», которые распространялись с XIII века²¹³⁾. О святотатственной пародии на обряд погребения сказано в главе 2.6 (о магическом времени). О.Д. Горелкина указывает, что упоминаемая в судебном деле 1730 года рукопись-руководство, как стать колдуном, по существу больше всего напоминает пародию на церковный обряд крещения²¹⁴⁾. В XVIII веке действовал «Всешутейный собор», или «Всесвятейший собор пьяниц и дураков» Петра I. Наряды его членов пародировали одежды церковных иерархов, а пародии на свадебный обряд были отмечены богохульством. Имитировались церемонии рукоположения и «папской инвеституры», в ходе которых приносили обеты Бахусу (русское произношение этого имени напоминает слово «бог»), производили помазание водкой, использовали подобие евангелия с бутылками водки и чарками внутри²¹⁵⁾. Поруганию подвергался и крест: для святотатственного «благословения» дворца удовольствий, построенного для Франца Лефорта, близкого сподвижника Петра, крест сделали из двух курительных трубок²¹⁶⁾. Традицию продолжила императрица Анна Иоанновна: она наказала князя М.А. Голицына за переход в католицизм, сделав его придворным шутом; по той же причине эту судьбу разделил и граф А.П. Апраксин. Голицына заставляли высиживать яйца и квохтать, как курица, пока Анна находилась в дворцовой церкви²¹⁷⁾. Позже этим действиям было предложено объяснение, исходя из понятия «куриный бог» — этот языческий амулет в виде камня с природным отверстием хорошо известен в русском быту, см. гл. 8.3. Устроили и шутовскую свадьбу несчастного князя в Ледяном доме, с баней и брачным ложем из невского льда²¹⁸⁾.

Выше было сказано, что на более низком уровне период с Рождества до Крещенья воспринимался как время колдовства и гаданий; к нему приурочено множество языческих по своему происхождению обрядов. Рядились животными, надевали «дьявольские» маски и одежду противоположного пола, выворачивая ее наизнанку, разыгрывали пародийные сцены похорон с участием «попов» и «дьячков» и т.п. Церковь постоянно осуждала подобные увеселения и в то же время примирялась с ними. Были ли эти обычаи скорее {98} карнавальными, или же в них преобладала характерная для магии, особенно для ее демонических разновидностей, инверсия — вопрос спорный. Несомненно одно: нравственное чувство подсказывало, что далеко не все в них соответствует христианским нормам, поэтому ритуальное очищение участников игр во время крещенского освящения воды было вполне логичным.

Следует отметить, что в действиях колдуна обычно не просматриваются элементы пародирования религиозных обрядов; на деревенских свадьбах колдун в какие-то моменты выступает как субститут священника или его дублер; очень редко в судебных делах по обвинению в ведовстве можно встретить упоминания о действиях пародийного характера. Редкий пример такой пародии относится к 1729 году, однако пародию на Молитву Господню исполнял не колдун, а монах (с. 610, № 9). Большинство колдовских «молитв», проанализированных в гл. 7, являются не собственно пародиями на канонические православные молитвы, а скорее их продолжениями; хотя те из них, в которых имеется обращение к дьяволу, можно рассматривать и как пародийную инверсию. Среди несомненных примеров магической инверсии можно назвать такие действия, как ношение нательного креста сзади, переворачивание икон лицом к стене, чтение заупокойных молитв с целью вызвать смерть врага (при этом свечу держали вверх ногами). В одном ряду с ними стоят: выворачивание одежды и надевание ее задом наперед, написание прошений «лесному царю» справа налево, чтение молитв с конца к началу, чтение Молитвы Господней с прибавлением к каждому слову частицы «не», счет с прибавлением той же частицы к каждому числу²¹⁹⁾. В Новгородской земле существовало поверье, будто, трижды прочитав молитву «Да воскреснет Бог», можно защитить себя от колдовских чар; а повторив ту же молитву двенадцать раз на рассвете — выявить убийцу²²⁰⁾. Поругание религиозных объектов (для этого могли попирать крест или икону или ругаться над причастием, что отражено в текстах некоторых заговоров) обычно фигурировало в обвинениях против колдунов, тех, кого считали ведьмами, или тех, кто пытался стать колдуном. Это относится к близкому, но все же иному типу «антиповедения». {99}

Назад К содержанию Дальше

¹⁾ Статьи из журналов, таких как «Живая старина», «Советская этнография», «Этнографическое обозрение», и местных научных изданий цитируются ниже. Большую их часть можно найти также в соответствующих томах издания «Русский фольклор: Библиографический указатель».

²⁾ Работа Ральстона (Ralston. Russian Folk-tales) хотя и устарела, но для англоязычного читателя представляет интерес, так же как и относительно недавняя работа Л. Иваниц (Ivanits. Russian Folk Belief). В них можно найти краткий обзор многих рассматриваемых в этой книге сюжетов. Остаются полезными старые немецкоязычные работы В. Мансикки (Mansikka. Die Religion der Ostslaven) и Ф. Хаазе (Haase. Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven), а также польская работа К. Мошиньского (Moszyński. Kultura ludowa słowian. Cz. 2. Kultura duchowa.). Классическая книга на русском языке принадлежит А.Н. Афанасьеву: Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу (1865). Правда, аргументация автора зачастую недостаточно обоснована ссылками на источники, а изложение страдает смешением информации и интерпретации, явным стремлением навязать материалу предвзятую мифологическую модель. Среди современных исследований широтой охвата отличаются работы: Успенский. Филологические разыскания; Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера. Ниже приводятся ссылки на другие исследования и публикации.

³⁾ О вождении медведя в качестве сезонного народного развлечения и о связанных с ним поверьях см.: Некрылова. Русские народные городские праздники. С. 35-53 (Медвежья комедия).

⁴⁾ Попов. Суд и наказания. С. 98, 162.

⁵⁾ Кошель. История наказания в России. С. 17.

⁶⁾ Примеры см. в: Календарно-обрядовая поэзия сибиряков. С. 184.

⁷⁾ Fletcher. Of the Russe Common Wealth. P. 94. О подобных предрассудках в Великобритании см.: Opie. Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. Nails and hair, cutting: baby's). О сходных верованиях немцев Поволжья см.: Koch. The Volga Germans. P. 166.

⁸⁾ Подробный обзор этих верований, в особенности того, что касается скота, см. в: Журавлев. Домашний скот. Детальное исследование верований и ритуалов, связанных с зерном и хлебом, см. в: Страхов. Культ хлеба у восточных славян.

⁹⁾ Книга Зелигманна (Seligmann. Der Bose Blick) до сих пор остается наиболее масштабным исследованием данной темы, а в его работе: Seligmann. Die Zauberkraft des Auges und das Berufen — кроме отдельных ссылок на русские материалы имеется небольшой раздел, посвященный России (С. 44-46). Английские материалы на эту тему см. в: Elworthy. The Evil Eye; и в его же статье в ERE. Vol. 5. Стб. 608a-6l5b; и в более поздней работе: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. Eyes, peculiar). См. подборку документов, изданных в: The Evil Eye: A Folklore Casebook / Ed. A. Dundes.; а также материалы конференции, опубликованные Кларенсом Мэлони в: The Evil Eye / Ed. C. Maloney.

¹⁰⁾ Scot. Discovery of Witchcraft. P. 37.

¹¹⁾ Словарь древнерусского языка, XI—XIV вв. Т. 6. (см. око); там имеется также статья глаз (Т. 2) по материалам XVII века.

¹²⁾ Имеются в виду миниатюрные бубенчики и змеевики (см. гл. 6.5 и 6.6). см.: Russell. The Evil Eye in Early Byzantine Society. P. 540-541, 543. {100}

¹³⁾ Афанасьев. Поэтические воззрения. С. 173.

¹⁴⁾ Этот список приложим и к другим европейским странам. Отметим, что суеверные итальянцы приписывали дурной глаз самому папе Пию IX (ум. 1878).

¹⁵⁾ См.: Этнокультурные процессы в Карелии. С. 44; Афанасьев. Поэтические воззрения. С. 173.

¹⁶⁾ Рассказ приводится в: Gordon. Oculus fascinus. P. 306.

¹⁷⁾ Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 36.

¹⁸⁾ См., напр.: Плиний Старший. Естественная история (Pliny the Elder. Naturalis historia. XXVIII, 4, 36-39); об обычае сплевывать с целью предотвратить зло пишет Персий («Сатиры». II, 31-34). Феокрит («Идиллии». VI) сообщает, что он трижды сплевывал себе на грудь для отвращения злых чар; Петроний («Сатирикон». 131) пишет об использовании цветных нитей и обычае сплевывать три раза с той же целью. Троекратное сплевывание как средство против дурного глаза описано в: Elworthy. The Evil Eye. P. 417; Brewer. Dictionary of Phrase and Fables (s.v. Magic) — о существовании в Девоншире обычая трижды сплевывать при виде сороки. Магическое значение плевка в христианском мире подкреплялось евангельским рассказом об исцелении Христом слепого и глухого (Ин., 15:6-7; Мк., 7:32-35, 8:22-24). Подробное исследование магического и лечебного действия сплевывания и слюны в Древнем Египте см. в: Ritner. Mechanics. Ch. 3. Другие примеры обычая сплевывать с целью привлечения удачи, отвращения зла или лечения в контексте античной и английской культуры см. в: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. Spitting); Hazlitt. Dictionary (s.v. Spitting). Греческие верования и обычаи, сходные с русскими, описаны в: Stewart. Demons and the Devil. P. 208, 233.

¹⁹⁾ Perry. The State of Russia. P. 152-153.

²⁰⁾ О распространенности этого верования в античных и средневековых культурах см.: McCartney. Praise and Dispraise.

²¹⁾ Аксаков. Семейная хроника. С. 221. Другой, фантастический, пример относится к тем временам, «когда русские были русскими»: Карамзин. Наталья, боярская дочь. С. 62. Британские параллели указаны в: Opie, Tatem. Dictionary (s.v. Praising).

²²⁾ Забылин. Русский народ. С. 261, ср.: Плиний Старший (Pliny the Elder. Naturalis historia). XXVIII, 7, 3-9.

²³⁾ Reeves.// Independent. 18 march 1998. P. 8.

²⁴⁾ Pinkerton. Russia. P. 155.

²⁵⁾ Общий очерк о ветре и его роли в передаче болезней магическим способом см.: Власова. Новая абевега (см. ветер); там же в статье вихрь — о смерче как демоническом явлении.

²⁶⁾ Даль. Толковый словарь (см. насылать).

²⁷⁾ Там же (см. стекло).

²⁸⁾ Fennel. Kurbsky's History of Ivan IV. P. 52-53.

²⁹⁾ Полное собрание законов Российской империи. Т. 3. С. 49. См. также: Труворов. Волхвы и ворожеи. Особенно с. 703.

³⁰⁾ Миненко. Русская крестьянская община. С. 152.

³¹⁾ Забылин. Русский народ. С. 394.

³²⁾ Адоньева. Овчинникова. Традиционная русская магия. № 574. {101}

³³⁾ Начиная с эпохи античности узел, завязанный колдуном, считался противозачаточным средством. См.: Frazer. Golden Bough (abridg. ed.). P. 240. О верованиях англосаксов, англичан и шотландцев см. в: Opie, Tatem. Dictionary (s.v. Knots hinder conception).

³⁴⁾ Даль. Толковый словарь (см. кукла).

³⁵⁾ Текст см. в: Звездочтец. С. 46-48.

³⁶⁾ См.: Frazer. Golden Bough (abridg. ed.). P. 44-45. О проклятиях на Западе см. в: McNeil. Gamer. Medieval Handbooks of Penance. P. 339 (Corrector Бурхарда Вормсского).

³⁷⁾ Забылин. Русский народ. С. 397-398; Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 24.

³⁸⁾ Забылин. Русский народ. С. 408.

³⁹⁾ Интересные и ценные наблюдения по этому поводу приведены в: Страхов. На святого Николу (критический разбор книги Б.А. Успенского «Филологические разыскания…»). Те же замечания могут быть высказаны и по адресу многих других работ; книга Б.А. Успенского имеет огромное значение, даже если принять некоторые замечания А.Б. Страхова.

⁴⁰⁾ Англичанин, употребляя выражение «Клянусь Юпитером!», выдает некоторую информацию о себе, своем возрасте, социальном происхождении, образовании, но, скорее всего, никак не о своей приверженности к римской мифологии или даже о хорошем с нею знакомстве. Утрата смысла и появление народной этимологии могут происходить чрезвычайно быстро, в том числе в области, исследуемой в данной книге.

⁴¹⁾ Старое, но полезное описание см. в: Максимов. Нечистая сила. Работа написана в популярной манере и редко содержит указания на источник информации. Англоязычное описание, сделанное с позиций православного, см. в: Fedotov. The Russian Religious Mind. Ch. 12: Paganism and Christianity. Более поздняя монография Б.А. Рыбакова (Рыбаков. Язычество древних славян) содержит много домыслов и оставляет желать лучшего. В частности, точка зрения автора на предполагаемое божество по имени Род была оспорена Л.С. Клейном (Клейн. Памяти языческого бога Рода. С. 13-26). Б.А. Успенский в «Филологических разысканиях» предпринял исключительно проработанную попытку доказать, что культ Велеса трансформировался в культ св. Николы. Работа В.В. Иванова и В.Н. Топорова «Исследования в области славянских древностей» — это серьезная попытка выявить древнейшие с точки зрения семиотики элементы языческой религии в славянском христианстве и фольклоре, с использованием, в частности, данных лингвистики (в гл. 10 приведен список бинарных оппозиций в соответствии с данной концепцией). Полезный список основной литературы по религии восточных славян, хотя и с недостаточным привлечением материалов, связанных с ее пережитками, см. в Kulikowski. A Bibliography of Slavic Mythology.

⁴²⁾ Дьяволы, вселившиеся в Соломонию («Повесть о бесноватой жене Соломонии», XVII в.), — это водяные русской народной традиции. См.: Пигин. Из истории русской демонологии. С. 102 (иллюстрация из рукописи XVIII века на с. 73).

⁴³⁾ Рыбников. Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. 1991 г. Т. 3. С. 314 (баенник). {102}

⁴⁴⁾ См.: Dando. The Neutral Angels. P. 265-267.

⁴⁵⁾ См.: Власова. Новая абевега (см. Адамовы дети).

⁴⁶⁾ Как у южных славян, см.: Pócs. Fairies and Witches at the Boundary of South Eastern and Central Europe. P. 16.

⁴⁷⁾ Graham. A Brief Account. P. 236.

⁴⁸⁾ См.: Афанасьев. Поэтические воззрения, — как указание на обширную информацию по этому поводу. Качественные современные обзоры можно найти в: Померанцева. Мифологические персонажи; Черепанова. Мифологическая лексика; Толстой. Из заметок по славянской демонологии. I, II (в этой работе обсуждается внешний вид различных русских духов); Власова. Новая абевега (ценное краткое изложение библиографии вопроса в форме словаря). Англоязычные работы: Ralston. Songs of the Russian People; Ivanits. Russian Folk Belief.

⁴⁹⁾ Власова подчеркивает свойственную миру русского крестьянина оппозицию «свой–чужой»: Власова. Новая абевега. С. 18.

⁵⁰⁾ Более детальное рассмотрение этого вопроса в моей работе: Ryan. The Witchcraft Hysteria in Early Modern Europe: was Russia an Exception?

⁵¹⁾ Антонович. Колдовство. С. 8.

⁵²⁾ Levack. The Witch Hunt in Early Modern Europe. P. 200-201. Следует, однако, отметить, что в Шотландии (где охота на ведьм носила едва ли не самый массовый в европейском масштабе характер) и в Северной Англии ведьм чаще обвиняли в общении с феями, чем с Люцифером. См.: Briggs. A Dictionary of Fairies (s.v. Traffic with fairies).

⁵³⁾ Lamer. Enemies of God. P. 11, 197.

⁵⁴⁾ Связь слова «волхв» и его производных со словом «бес» или его производными подтверждается многочисленными примерами, см.: Словарь русского языка XI—XVII вв. Начальная летопись в приведенной цитате под 1071 годом прямо определяет магию как явление инфернального происхождения.

⁵⁵⁾ ПСРЛ. Т. 1. С. 180.

⁵⁶⁾ См.: Наney. From Italy to Muscovy. P. 155-157.

⁵⁷⁾ См.: Черепанова. Наблюдения над лексикой Стоглава. С. 17-25.

⁵⁸⁾ Курбский. История. С. 131.

⁵⁹⁾ Там же. С. 119.

⁶⁰⁾ Из хронографа 1617 года // Памятники литературы Древней Руси: Конец XVI — начало XVII в. С. 328, 332.

⁶¹⁾ Massa. A Short History. P. 118, 138, 147.

⁶²⁾ J.F. A Brief Historical Account of the Empire of Russia. Цит. по: Cross. Russia under Western Eyes. С 88. См. также записки Жака Маржерета в: Margeret. The Russian Empire. P. 73.

⁶³⁾ Карамзин. История. Т. 9. С. 308.

⁶⁴⁾ Coxe. Travels in Poland, Russia, Sweden, and Denmark. II. P. 15.

⁶⁵⁾ См. гл. 4.3.

⁶⁶⁾ Даль. Пословицы. С. 185. Об этом см.: Пушкин. Бесы. Строфа 6.

⁶⁷⁾ Garrett. The Demise of the Devil. P. ix. В книге содержатся полезные материалы по вопросу соотношения магии и религии.

⁶⁸⁾ Даль. Толковый словарь (см. бес, в статье содержится обширный список названий и эвфемизмов). С.В. Максимов (Максимов. Нечистая сила) приводит {103} этот список и несколько дополняет его, так что он содержит более сорока названий, некоторые из которых кажутся несколько неожиданными: агаряне (обычно обозначает мусульман), шут, немытый.

⁶⁹⁾ Uspenskii. Language situation. С. 384. О черте вообще в народных верованиях см.: Власова. Новая абевега (см. черт).

⁷⁰⁾ Даль. Пословицы. С. 19.

⁷¹⁾ Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера. С. 41-44. О других духах см.: Власова. Новая абевега (см. леший, водяной и проч.).

⁷²⁾ См.: Пигин. Народная мифология.

⁷³⁾ См.: Oinas. Essays on Russian Folklore and Mythology.

⁷⁴⁾ Чихачев. Русские на Индигирке. С. 130.

⁷⁵⁾ Максимов. Нечистая сила. С. 11-12.

⁷⁶⁾ Обзор данной темы см. в: Dewey. Some Perceptions of Mental Disorder in Pre-Petrine Russia.

⁷⁷⁾ История идеи заключения договора с дьяволом прослежена в: Radermacher. Griechische Quellen zur Faustsage. В работе, посвященной византийским аспектам сюжета, славянская литература не упоминается. См. также: Pietersma. The Apocryphon of Jannes and Jambres. P. 64-70, 182-183, где приведен договор I в. н.э. (?), в котором фигурируют дьявол и волшебники, состязавшиеся с Моисеем. История Фауста, включая эпизод с продажей души, вероятно, стала известна русским по кукольной комедии немецкого происхождения — разыгрывали в Москве в 1761 году: Перетц. Кукольный театр. С. 31-32.

⁷⁸⁾ Об истории и литературных влияниях на этот текст в России см.: Cleminson. The Miracle «De juvene qui Christum negaverat».

⁷⁹⁾ См. издание текста с комментариями Ю.К. Бегунова в: Изборник. С. 609-625. См. также: Скрипиль. Повесть о Савве Грудцыне (тексты). С. 228-233. Савва писал свой договор на «хартии» чернилами.

⁸⁰⁾ См.: Демкова. Дробленкова. Повесть об убогом человеке.

⁸¹⁾ См.: Описание документов и дел синода. Т. 14. С. 529. Описание этого и других случаев «продажи души дьяволу» и «письма к дьяволу» в России XVIII века, а также библиографию см. в: Горелкина. К вопросу о магических представлениях.

⁸²⁾ Л.В. Черепнин цитирует четыре случая, см.: Из истории древнерусского колдовства. С. 101-102.

⁸³⁾ Фасмер. Этимологический словарь (см. леший).

⁸⁴⁾ Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 345-346.

⁸⁵⁾ Логинов. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. С. 33.

⁸⁶⁾ Покровский. Исповедь алтайского крестьянина. С. 53.

⁸⁷⁾ На это настойчиво возражает Р. Маркус (Markus. Augustine on Magic). Максим Грек ссылается на Августина в своем трактате о комментарии Л. Вивеса на Августина («О граде Божием»), см.: Буланин. Переводы и послания Максима Грека. С. 23-24. Поскольку Августин или Вивес едва ли были известны его российским читателям, а Максим был прежде итальянским гуманистом, эти сведения едва ли можно считать доказательством знакомства русских с произведениями Августина. Известна греческая рукопись — перевод {104} некоторых трактатов Августина (341 лист), сделанный Максимом Планудой и Прохором Кидонисом; она была скопирована Иерофеем Монемвасийским для иерусалимского архимандрита Дамаскина, который жил в Москве с 1590 по 1604 год. См.: Фонкич. Греческо-русские культурные связи. С. 51-52.

⁸⁸⁾ Детальное исследование смешения фольклорных тем, таких как змей-возлюбленный («чудесный супруг»), с рассказами об одержимости бесами см. в: Пигин. Из истории русской демонологии. С. 105-109. А.В. Пигин считает в данном случае западное влияние маловероятным.

⁸⁹⁾ Подробное и занимательное описание см. в: Boss. Milton.

⁹⁰⁾ Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 35.

⁹¹⁾ Мифологические рассказы. С. 315; Забылин. Русский народ. С. 241: автор указывает, что такие средства от колдовства, как полынь, крапива, плакун-трава, Адамова голова, Петров крест в его время (1880 год), продавались в Москве по достаточно высокой цене.

⁹²⁾ Забылин. Русский народ. С. 51.

⁹³⁾ Там же. С. 241.

⁹⁴⁾ Там же. С. 240.

⁹⁵⁾ Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 83.

⁹⁶⁾ Образ домового в связи со святочными гаданиями на Севере России подробно изучен в современной работе: Криничная. Домашний дух. См. также: Власова. Новая абевега (см. домовой).

⁹⁷⁾ Особенно на день св. Иоанна Лествичника (30 марта ст. ст.). У В.И. Даля перечисляются различные типы домовых и упомянуто поверье о волосатости домового (что характерно для изображений бесов на византийских и русских иконах), о том, что его можно увидеть накануне Светлого воскресенья, что видеть домового предвещает несчастье или смерть: Даль. Толковый словарь (см. домовой). См. также Власова. Новая абевега (см. домовой).

⁹⁸⁾ Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. кикимора). Кикимору считали женским духом, часто женой домового или лешего, в народном календаре существовал ее день (17 февраля), см.: Юдин. Дни величальные. С. 61-62.

⁹⁹⁾ Чихачев. Русские на Индигирке. С. 130. О куклах в русской магии см. гл. 8.5.

¹⁰⁰⁾ Милорадович. Житье-бытье лубенского крестьянина. (Репринт). С. 172. В статье содержится весьма детальное описание обрядов и верований, связанных с постройкой нового дома, в одном из регионов Украины.

¹⁰¹⁾ Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Ирод).

¹⁰²⁾ Криничная. Лесные наваждения. Это хорошее современное исследование, скромно изданное в Петрозаводске и потому малодоступное.

¹⁰³⁾ Даль. Толковый словарь (см. лес). Зиновьева. Указатель. Мотив № AI 8b. Чтобы не сбиться с дороги из-за наваждений эльфов, ту же меру применяли в Англии, см.: Briggs. Dictionary (s.v. Protection against fairies). Подобные верования существуют в штате Кентукки, см.: Thomas. Thomas. Kentucky Superstitions. № 3036, 3822. Другие формы защиты, упоминаемые К. Бриггс, также известны в России.

¹⁰⁴⁾ Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 342; Романов. Белорусский сборник. Вып. 5. С. 3; Е.Р. Романов указывает, что по белорусскому обычаю {105} следовало еще перекреститься и прочитать молитву Господню. См. также: Успенский. Дуалистический характер русской средневековой культуры.

¹⁰⁵⁾ Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 343.

¹⁰⁶⁾ Чихачев. Русские на Индигирке. С. 129.

¹⁰⁷⁾ Guthrie. Noctes Rossicae. Л. 80 об.

¹⁰⁸⁾ Обычай распространен в различных культурах. Так, английский волшебник Вильям Барксил из Саутгемптона молился и постился в течение трех дней, прежде чем начать отыскивать украденное, см.: Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 271-272.

¹⁰⁹⁾ Устаревшее описание обычая очерчивать магический круг см. в: ERE. Vol. 8. Стб. 321а-324b. На современном уровне проблема рассматривается в: Kieckhe.er. Forbidden Rites. P. 172-176. Магический круг для защиты от вызванных ими демонов использовали некроманты; если какая-то часть тела окажется за чертой круга, могут наступить ужасные последствия; это ярко показано в «Беседе о чудесах» — латинском тексте XIII века, написанном Цезариусом Гейстербахским, см. в: Caesarius of Heisterbach. Dialogue on Miracles. V, ch. 2.

¹¹⁰⁾ Кикхефер (см. примеч. 109) отмечает, что магический круг может играть двойственную роль.

¹¹¹⁾ Казанская история. С. 47.

¹¹²⁾ Сплевывание — древний охранительный обычай против магии, см. выше, Дурной глаз. По поводу того, что у ведьм есть хвосты, см. также гл. 3, Ведьмы.

¹¹³⁾ Гоголь. Вий. Впервые опубликован в 1835 году в сборнике «Миргород».

¹¹⁴⁾ Ralston. Songs of Russian People. P. 100. О Вие см.: Абаев. Образ Вия в повести Н.В. Гоголя. Автор считает, что в действительности образ Вия не был известен в русском и украинском фольклоре; он не упоминает никаких сербских аналогий, утверждая, что это имя происходит от индоиранского божества Ваю. Фактически образ Вия обладает чертами, которые народная традиция придает св. Касьяну, см. ниже.

¹¹⁵⁾ Даль. Толковый словарь (см. русалка). Детальное исследование фольклорного образа русалки см.: Зеленин. Избранные труды. Ч. 5, — где автор перечисляет в качестве защиты от русалок крест, магический круг, чеснок, железные орудия, т.е. все те же средства, которые использовались для защиты от других видов демонических существ. См. также: Власова. Новая абевега (см. русалка).

¹¹⁶⁾ Булгаковский. Пинчуки. С. 190.

¹¹⁷⁾ См.: Афанасьев. Поэтические воззрения. Т. 2. С. 92; Смирнов. Народные гаданья Костромского края. С. 27.

¹¹⁸⁾ Даль. Толковый словарь (см. черт); Ефименко. Материалы. С. 163.

¹¹⁹⁾ Мифологические рассказы. С. 311.

¹²⁰⁾ См., например: Афанасьев. Народные русские сказки. № 364, 367, 371, 373, 564, 577.

¹²¹⁾ Забылин. Русский народ. С. 242.

¹²²⁾ Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 58.

¹²³⁾ Даль. Пословицы русского народа. С. 546-562. Автор не указывает источник или регион. {106}

¹²⁴⁾ Несомненно, такая же практика осуждалась в средневековых западных текстах. См., например, произведение начала XI века Corrector Бурхарда Вормсского // McNeil. Gamer. Medieval Handbooks of Penance. P. 334.

¹²⁵⁾ См.: Традиционный фольклор владимирской деревни. С. 128.

¹²⁶⁾ Маzo. We don't summon Spring in the Summer. P. 81-82.

¹²⁷⁾ Пропп. Русские аграрные праздники. С. 70-71. Более подробно см. в: Фольклорный театр. С. 48-51; Warner. Russian Folk Theatre. P. 74-76.

¹²⁸⁾ См.: Даль. Толковый словарь (см. гадать).

¹²⁹⁾ Там же (см. Иордан).

¹³⁰⁾ Некоторые описания и анализ см. в: Flier. Court Ceremony. P. 76.

¹³¹⁾ Даль. Толковый словарь (см. Иордан). Об этом слове и его различных значениях см.: Толстой. Шиликуны; Власова. Новая абевега (см. Иордан).

¹³²⁾ Даль. Толковый словарь (см. купать); Он же. Пословицы (см. купать).

¹³³⁾ См.: Graham. Undiscovered Russia. P. 38.

¹³⁴⁾ Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 79.

¹³⁵⁾ Mansikka. Religion. P. 224.

¹³⁶⁾ См.: Longworth. Alexis. P. 135. Он также приказал сибирскому колдуну составить записку о травах и их полезных свойствах: ERE. Vol. 3. Р. 465b.

¹³⁷⁾ Цит. по: Иванов. Народные обычаи, поверья и гадания. Автор отмечает, что цель всех гаданий в дни летнего солнцестояния, сохранившихся в этом регионе, — узнать будущего мужа.

¹³⁸⁾ Wikman. Popular Divination. P. 176. Заговоры на девять трав известны также в англосаксонской и германской магии.

¹³⁹⁾ Майков. Великорусские заклинания. С. 253-254.

¹⁴⁰⁾ Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 85-86.

¹⁴¹⁾ Максимов. Нечистая сила. С. 474. В Британии такие верования связаны с Майским днем, см.: Opie. Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. May Dew).

¹⁴²⁾ Даль. Пословицы русского народа. С. 550.

¹⁴³⁾ Афанасьев. Поэтические воззрения. С. 364.

¹⁴⁴⁾ Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 85-86.

¹⁴⁵⁾ Киркор. Этнографические взгляды на Виленскую губернию. С. 158.

¹⁴⁶⁾ О травах, применявшихся для гаданий на Иванов день в разных странах, см.: Frazer. Golden Bough. Vol. 2. P. 129. См.: Storms. Anglo-Saxon Magic. P. 9, 187 — об англосаксонских обычаях и заговорах на девять трав. Немецкие материалы по той же теме и общие замечания см.: Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (ст. Johannes der Täufer). О Древнем мире см.: Delatte. Herbarius.

¹⁴⁷⁾ Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 58-60.

¹⁴⁸⁾ См.: Даль. Толковый словарь (см. високос, где приводится список эпитетов и народных поговорок).

¹⁴⁹⁾ Афанасьев. Русские народные легенды. С. 78.

¹⁵⁰⁾ См.: Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера. С. 72, 80; Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Касьян). Детальное исследование темы несчастливого св. Касьяна от Карелии до Сибири, а также на Балканах см. в: Loorits. Der Heilige Kassian und der Schaltjahrlegende.

¹⁵¹⁾ Смирнов. Народные гаданья Костромского края. {107}

¹⁵²⁾ Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 123.

¹⁵³⁾ Кондратьева. Метаморфозы (см. Самсон).

¹⁵⁴⁾ Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 123 и след.

¹⁵⁵⁾ См.: Даль. Толковый словарь (см. пола (полночь)).

¹⁵⁶⁾ Краткий обзор с обширной библиографией, в котором особое внимание уделено границам, см. в: Hand. Boundaries, Portals and Other Magical Spots. Сходная вера в то, что бани и перекрестки являются обиталищем джиннов, распространена в исламском мире, см.: Hughes. Dictionary of Islam. P. 136.

¹⁵⁷⁾ Вариант с посевами хмеля известен в Поволжье, см.: Шаповалова. Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 16.

¹⁵⁸⁾ Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 196.

¹⁵⁹⁾ Максимов. Нечистая сила. С. 230-231. Новый популярный обзор материалов о русских святых источниках: Орехов. Святые источники России.

¹⁶⁰⁾ Законодательство Петра I. С. 548, 549.

¹⁶¹⁾ Степанова. Черная магия. С. 295.

¹⁶²⁾ Развернутое исследование истории русской парной бани (подобной финской сауне), с особым вниманием к фольклорным аспектам и теме ритуального омовения невесты, см. в: Vahros. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussischen Sauna. См. также: Галицкий. Русская баня, ее близкие и дальние родичи.

¹⁶³⁾ ПСРЛ. 1962. Т. 1. С. 176, 177.

¹⁶⁴⁾ Lotman. Uspenskij. The Role of Dual Models of Russian Culture. P. 9.

¹⁶⁵⁾ Там же.

¹⁶⁶⁾ Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 197.

¹⁶⁷⁾ См.: Hughes. Russia and the West. P. 88.

¹⁶⁸⁾ О баннике см.: Криничная. Сынове бани: мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» бани; Максимов. Нечистая сила. Гл. IV: Баенник; Новичкова. Русский демонологический словарь. С. 35-40; Власова. Новая абевега (см. банник. баиниха).

¹⁶⁹⁾ «Банная бабушка» могла выступать и в роли чудесной повитухи, обладающей магической силой: Власова. Новая абевега (см. банная бабушка).

¹⁷⁰⁾ Максимов. Нечистая сила. С. 49-50. Более современное исследование Данного верования в Карелии см. в: Этнокультурные процессы в Карелии. С. 48; Логинов. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. С. 96. Сибирские материалы см. в: Зиновьева. Указатель. Мотив № В5а, В5е.

¹⁷¹⁾ Bonner. The Demons of the Bath. P. 204-205, 208; Власова. Новая абевега. С. 51. В северных регионах Заонежья курицу могли заменять каплей ртути, см.: Логинов. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. С. 96.

¹⁷²⁾ По этому поводу сведения расходятся. Н.А. Никитина утверждает, что пояс носили на теле все время как защиту от колдовства и не снимали даже в бане (Никитина. К вопросу о русских колдунах. С. 319-320). Интересный обзор на тему о роли пояса в русских народных обычаях и магии см. в: Лебедева. значение пояса. Автор отмечает, что специального исследования на эту тему нет (С. 229). См. также: Толстой. Опоясывание и оползание храма — работа {108} посвящена в основном славянскому обычаю создавать круг вокруг церкви, однако в ней имеются интересные наблюдения и о магической роли пояса.

¹⁷³⁾ Даль. Толковый словарь (см. баня); Максимов. Нечистая сила. С. 55.

¹⁷⁴⁾ Минько. Суеверия. С. 150.

¹⁷⁵⁾ Афанасьев. Народные русские легенды. С. 49-52.

¹⁷⁶⁾ Даль. Толковый словарь (см. баня). Левин (Levin. Childbirth. P. 51) отмечает, что в баню отправлялись даже те женщины, которые затем убивали незаконнорожденных младенцев.

¹⁷⁷⁾ Даль. Толковый словарь (см. банить).

¹⁷⁸⁾ Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Кн. 2. С. 265.

¹⁷⁹⁾ Даль. Толковый словарь (см. заря в значении «рассвет» и «утренняя звезда»). Слово бабка употребляется до настоящего времени в значении повитуха или знахарка.

¹⁸⁰⁾ Козырев. Свадебные обряды и обычаи. С. 79-80.

¹⁸¹⁾ См.: Nielsen. Thermae et Balnea. P. 145-148. Автор особо подчеркивает, что попытки регулировать деятельность бань постоянно продолжались; церковь во многом продолжала политику дохристианских императоров, а христианские авторы следовали за высказываниями языческих писателей. См. также: Ward. Women in Russian Baths. С другой стороны, следует отметить, что Иоанн Златоуст использует образ бани как символ очищения крещением и как обычное место для проведения обряда крещения, см.: Harkins. St. John Chrysostom. P. 135-138, 170.

¹⁸²⁾ См.: Migne. Patrologia graeca. T. 31. Стб. 1682.

¹⁸³⁾ Широкий обзор см. в: DACL. Vol. 2 (s.v. бани). О византийском восприятии бани и соответствующих обычаях см.: Berger. Das Bad in der Byzantinischen Zeit. Подробное описание отношения церкви к бане в средневековом Константинополе см.: Magdalino. Church, Bath and Diakonia. О бане в роли магического и эротического элемента в поздневизантийском романе см.: Agapitos. The Erotic Bath.

¹⁸⁴⁾ Словарь древнерусского языка (см. баня); Смирнов. Материалы. С. 43.

¹⁸⁵⁾ Стоглав. Гл. 41, вопр. 8. Упоминание Пскова тенденциозно. «Стоглав» часто обвиняет жителей Пскова и Новгорода во всевозможных отклонениях, что можно связать с длительным периодом независимого существования этих городов и их антимосковской политикой. Иван Грозный решил эту проблему путем массового уничтожения новгородского населения в 1570 году.

¹⁸⁶⁾ Palmer. In this our lightye and learned tyme. P. 19.

¹⁸⁷⁾ О месте русской бани в социальной истории гигиены см.: Giedion. Mechanization Takes Command. P. 646-650; Wright. Clean and Decent. P. 60-61, 82-83.

¹⁸⁸⁾ См., например: Struys. Les Voyages de Jean de Struys en Muscovie. P. 134, где автор утверждает, что посещение бани людьми обоего пола всех возрастов было нормой. У. Ричардсон (Richardson. Anecdotes of the Russian Empire. P. 213-214) пишет об обычае совместного мытья в бане раз в неделю.

¹⁸⁹⁾ Пример иллюстрированного повествования такого рода см. в: Cross. The Russian Banya.

¹⁹⁰⁾ См. в: Rorschach. Drawings by Jean-Baptiste Le Prince. {109}

¹⁹¹⁾ Несомненно, это был скандальный успех: за сценой в бане, изображенной Ж.-Б. Ле Пренсом, последовали подобные иллюстрации, большего или меньшего художественного достоинства; см.: Cross. The Russian Banya.

¹⁹²⁾ Даль. Толковый словарь (см. перекрещивать).

¹⁹³⁾ Смирнов. Народные гаданья в Костромском крае. С. 18.

¹⁹⁴⁾ См.: Warner. Kustovsky. Russian Traditional Folksong. P. 42.

¹⁹⁵⁾ Даль. Толковый словарь (см. пять); Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. пятница); Максимов. Нечистая сила. Т. 1. С. 230-231.

¹⁹⁶⁾ Даль. Толковый словарь (см. порог).

¹⁹⁷⁾ Общий обзор о табу при выходе из дома см.: Frazer. Golden Bough. Vol. 3. P. 122-126.

¹⁹⁸⁾ Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. буй).

¹⁹⁹⁾ См.: Даль. Толковый словарь (см. левый. шуйца). В «Словаре древнерусского языка, XI—XVII вв.» есть сведения о том, что данное значение слова известно на Руси по крайней мере с XIII века. О многих аспектах этого верования см.: Успенский. Антиповедение; Толстой. О природе связей бинарных противопоставлений типа правый–левый. В последней работе приводятся в основном сербские и хорватские материалы, но они имеют более широкое значение.

²⁰⁰⁾ Данное положение оспаривается на основании многочисленных сведений, см.: Coren. The Left-Hander Syndrome. Автор также приводит исторический очерк понимания левого как несчастливого и демонического в еврейской, христианской и исламской традициях.

²⁰¹⁾ Максимов. Нечистая сила. С. 4.

²⁰²⁾ Даль. Толковый словарь (см. лес); Чихачев. Русские на Индигирке. С. 128. Герберштейн, однако, писал в XVI веке, что христиане в России застегивали одежду на правую сторону, тогда как татары — на левую (Герберштейн. Записки о Московии. С. 117).

²⁰³⁾ Миненко. Русская крестьянская община. С. 152.

²⁰⁴⁾ Максимов. Нечистая сила. С. 28.

²⁰⁵⁾ О сходных верованиях греков см.: Stewart. Demons. P. 178. О верованиях у евреев см.: Coren. The Left-Hander Syndrome. P. 12, 13.

²⁰⁶⁾ Даль. Толковый словарь (см. нога).

²⁰⁷⁾ См.: Opie. Tatem. Dictionary (s.v. Sunwise), где приведены британские, главным образом кельтские, материалы. О ранней Скандинавии см.: Boyer. Le monde du double. P. 164-165.

²⁰⁸⁾ Краткая история практики хождения посолонь изложена в: Полный православный богословский энциклопедический словарь (см. посолонь).

²⁰⁹⁾ Pócs. Fairies and Witches at the Boundary of South Eastern and Central Europe. P. 86.

²¹⁰⁾ Усачева. Ритуальный обман.

²¹¹⁾ Примеры из «Повести о Петре и Февронии» см. в: Успенский. Антиповедение.

²¹²⁾ Дискуссию см. в: Панченко. Русская культура в канун Петровских реформ. с. 84. Birnbaum. Laughter, Play, and Carnival in Old Rus // Words and Images: Essays {110} in Honour of Prof. Dennis Ward, ed. M. Falchikov, Pike (?) P. 21-39; об Иване Грозном и, шире, о пародии см. в: Лихачев. Панченко. «Смеховой мир» Древней Руси.

²¹³⁾ Uspenskii. The Language Situation. P. 371. Автор приводит много интересных сведений о пародии и демонических аспектах употребления языка в России, в частности об использовании церковнославянского как средства против демонов.

²¹⁴⁾ Горелкина. К вопросу о магических представлениях. С. 298.

²¹⁵⁾ Uspenskii. The Language Situation. P. 377. Весьма подробное описание этой деятельности Петра I см.: Семенова. Очерки истории быта и культурной жизни России. С. 174-199. О том же, но с точки зрения «чувства юмора Петра Великого» см.: Семевский. Слово и дело. С. 279-334.

²¹⁶⁾ Засвидетельствовано в: Korb. Diary. P. 257-258.

²¹⁷⁾ Успенский. Шишкин. Тредиаковский и янсенисты. С. 170.

²¹⁸⁾ Там же. С. 171-173. В сноске 201 указано, что ледяной дом присутствует в некоторых русских заговорах против мороза.

²¹⁹⁾ См.: Успенский. Религиозно-мифологический аспект. С. 210; Толстой. Не — не «не». М.П. Драгоманов приводит заговор против змей, который для защиты лошадей нужно читать с конца (Драгоманов. Малорусские народные предания. С. 30). Нередко встречается письмо в обратном порядке с магической целью, пример из римской эпохи в Британии приведен в: Tomlin. Tabellae Sulis. P. 112.

²²⁰⁾ Власова. Новая абевега. С. 26. Этот список приложим и к другим европейским странам. Отметим, что суеверные итальянцы приписывали дурной глаз самому папе Пию IX (ум. 1878).

Назад К содержанию Дальше