Сайт подключен к системе Orphus. Если Вы увидели ошибку и хотите, чтобы она была устранена, выделите соответствующий фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.

1. Введение

Характер и распространенность талисманов и амулетов среди славян и среди других народов Европы различаются мало. Благодаря археологическим находкам (начиная с тех, что относятся к дохристианской Руси), а также благодаря этнографическим наблюдениям нашего времени и недавнего прошлого, мы располагаем обширным набором предметов, которые с уверенностью или большой вероятностью можно отнести к числу талисманов. Вера в талисманы присуща культурам, определяемым как просвещенные и народные, высокие и низкие, принадлежащие большим и малым народам; она преодолевает многочисленные религиозные и языковые барьеры, которые, казалось бы, должны ограничивать семиотические области бытования талисманов. Большая часть предметов — талисманов и амулетов, которые будут рассмотрены ниже, широко используется в народной магии и религиозных народных верованиях (о них шла речь в гл. 2). Учитывая обширность темы, ее исторические, литературные, иконографические, религиозные и медицинские аспекты, материал разбит на три раздела: предметы, применяемые как талисманы (гл. 8); materia magica (гл. 9); тексты, исполняющие роль талисманов (гл. 10).

Амулеты и талисманы Древнего мира, от драгоценных резных камней до заговоров, записанных на папирусе, надежно документированы, так что общий обзор этого материала представляется ненужным, за исключением тех аспектов, которые помогут поместить русские талисманы, в частности их локализацию, и связанные с ними практики и верования в контекст русской культуры. Драгоценные камни, которым приписываются магические свойства, рассматриваются в гл. 13. Здесь же достаточно отметить, что все народные книги по медицине в жанре «Hortus sanitatis», получившие распространение в Московии с XVI века, сообщают о свойствах {310} камней как талисманов. Другие вещества, которым приписывались магические свойства и которые могли использоваться с магической целью, хотя и не обязательно в форме амулетов, будут рассмотрены отдельно в следующей главе.

Конечно, зачастую невозможно определить, в какой мере в определенные отрезки времени те или иные индивиды или общественные слои верили в магические свойства предметов, используемых как талисманы. Уровень этой веры мог меняться — от абсолютной до различных форм суеверий, общественных условностей и религиозных практик и, наконец, до чисто декоративных и иконографических пережитков.

Как отметил Дж. Дж. Фрейзер в «Золотой ветви», амулеты, несомненно, часто вырождаются в украшения¹⁾; очевидно, верно и обратное, и доказательством этому служат подвески из экзотических монет на браслетах-талисманах. С другой стороны, ценное наблюдение сделала Кит Томас (в рассуждении о кажущемся легковерии хорошо образованного англичанина в XVII веке): «Многие предписания XVII века, которые, как нам кажется, имеют магический смысл, в действительности основывались на устаревших представлениях о физических свойствах природных объектов»²⁾.

В данной главе, а также в двух следующих достаточно принять в качестве рабочей такую дефиницию: талисман — это природный объект или артефакт, наделяемый различными магическими свойствами, которые обычно позволяют избежать вредоносного воздействия или болезни либо приносят удачу; а амулет — это талисман для ношения.

В русском языке наиболее общий термин, объединяющий понятия «талисман» и «амулет», — оберег. В.И. Даль приводит это слово как северное диалектное для обозначения различных заговоров, а также привесок, талисманов и т.д.; формы оберещик (жен. род — оберещица) и оберегатель (жен. род — оберегательница) обозначают лиц, изготавливающих или использующих подобные вещи. В общем значении слово оберег существует и в современном русском языке; его относят к ритуальным жестам и речевым формулам, свисту и т.п., но в древнерусском языке его, видимо, не существовало. Слова хранилище, хранитва, хранильник (изготовитель талисманов) приводит И.И. Срезневский («Материалы для словаря древнерусского языка», там же цитируются отрывки из древнерусских памятников, иллюстрирующие ношение текстов в качестве амулетов). Слово хранилище встречается как перевод греч. φυλακτὴριον.(греч.) для {311} обозначения еврейских филактерий (тфиллин). В русской научной литературе используются также термины амулет . талисман; эти относительно новые ученые термины, возможно, заимствованы из латыни через французское или немецкое посредство в XVIII веке. Обозначения различных видов амулетов — змеевик, науз, ладанка — рассматриваются ниже.

2. Повседневные объекты в качестве амулетов

Данная категория включает археологические и этнографические материалы, восходящие, вероятно, к языческим верованиям славян или их соседей.

В 1950-е годы Б.А. Рыбаковым были проанализированы произведения мелкой пластики из археологических собраний, выработана их классификация и проведен анализ происхождения и масштаба торговли этими вещами, зачастую выступавшими в роли амулетов³⁾. Эти исследования, дополненные более поздними работами, составили пусть небольшую, но достаточно представительную литературу по данной теме⁴⁾.

Самую многочисленную категорию подобных предметов составляют подвески; их находят по всему восточнославянскому ареалу, в частности в захоронениях XI—XII веков в Смоленской, Полоцкой, Новгородской и Ростово-Суздальской землях, в Восточной Прибалтике, преимущественно в сельской местности. Немногочисленные привески того же типа, который обнаруживают в славянских землях, были найдены в Скандинавии и на землях народа коми. Центры производства подвесок, видимо, располагались в районе Смоленска и на неславянской территории — в низовьях Западной Двины близ современной Риги. Географическое распространение этих амулетов указывает на их использование, преимущественно в комплексе с женским костюмом, в ареале восточнославянского, балтского и финно-угорского населения. В могильниках XII—XIII веков на Кольском полуострове обнаружены подвески тех же типов⁵⁾. Найденные здесь амулеты включают ключи и гребни, украшенные конскими головками. Такие языческие амулеты характерны для всего Русского Севера. Южные находки включают большее число таких подвесок, в которых присутствует христианская символика: кресты, миниатюрные металлические иконки и т.д.⁶⁾, — а также подвески в виде топориков и полумесяцев («лунницы»)⁷⁾. {312} Амулеты-топорики, особенно XI—XII веков, обнаружены на большей части восточнославянских земель (почти исключительно в составе мужского погребального инвентаря)⁸⁾.

Древнерусские подвески-амулеты:
1 — Новгород; 2 — Яскелево (Санкт-Петербургская губ.); 3 — р. Кема (Вологодская обл.);
4 — Крутик (Вологодская обл.); 5 — Владимирские курганы;
6 — Коханы (р-н Верхней Десны) {313}

Языческие амулеты четко разделяются на несколько категорий: зооморфные (обычно коньки, гребни с конскими головками — в основном в районе Смоленска, птицы и рыбы); ложки и ковшики (в основном в районе Смоленска); ножи (в основном в восточно-балтийском регионе); ключи (в основном в финно-угорском Приладожье). Обычно они отлиты из бронзы или низкопробного серебра, иногда сделаны из кости и обнаруживаются в составе наборов вместе с шумящими привесками, бубенчиками, просверленными зубами животных и другими предметами — даже крестами, которые крепятся к полукруглым держателям⁹⁾.

Происхождение и применение этих амулетов ясно лишь отчасти. До самого последнего времени российские исследователи были склонны игнорировать сопоставимые западные материалы, сосредоточиваясь преимущественно на византийских и финских аналогиях. В то же время попытки доказать местное происхождение подобных амулетов без учета вероятной общеевропейской традиции вряд ли можно считать плодотворными. А.П. Моця, автор исследования погребального обряда и могильного инвентаря в Киевской Руси XI—XIII веков, наглядно демонстрирует непрерывность традиции бытования дохристианских амулетов (включающих образцы, относящиеся к большинству упомянутых выше типов) в могилах, где были обнаружены также амулеты с христианской символикой. Очевидно, что новые типы амулетов появились вместе с христианством¹⁰⁾.

Аналогии большинству типов амулетов, обнаруженных в русских погребениях, можно найти на обширной территории в различные исторические периоды. Например, форму конской головы, которая постоянно сопоставляется с аналогичным мотивом русской деревянной архитектуры и народного искусства, в российской науке обычно рассматривают как пережиток солярного культа и связывают с финскими традициями¹¹⁾. Следует, однако, учитывать и наличие амулетов — коньков и гребней, правда более поздних, и в других районах Европы, таких как Южная Германия и Австрия¹²⁾.

Амулеты — ножи, ложки, ключи и гребни, как единичные, так и в наборах подвесок, были популярны на пространстве от Северной Европы до Северной Африки и могут восходить по крайней мере к эпохе классической древности¹³⁾.

Амулеты-ножи относятся к древним и широко распространенным, в числе их функций — защита от колдовства¹⁴⁾. Ложка как амулет тоже хорошо известна в других частях Европы — хотя бы как {314} приносящий счастье новорожденным детям¹⁵⁾; отсюда традиция дарить серебряную ложку на крестины.

Особенно трудно интерпретировать в чисто русском локальном контексте ключи: они обнаруживаются и в финском ареале в тот период, когда механические замки западного типа, видимо, еще не были распространены (за исключением, возможно, экзотических иностранных образцов), и в Южной Руси (где замки были известны). Представляется более вероятным, что они явились усвоением иноземной традиции (независимо от бытования настоящих ключей): подобные амулеты с древности хорошо известны в Средиземноморье, Западной Европе и Северной Африке, прежде всего как любовные, а также как приносящие счастье и охраняющие от болезни¹⁶⁾. Ключи ассоциировались с Гекатой, как ключи от загробного мира, причем ассоциации могли проявляться в разных формах¹⁷⁾. В качестве атрибута апостола Петра (Мф 16:19: «И дам тебе ключи Царства Небесного; а что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах») ключ в христианском мире оказался вовлеченным в широкий круг магических интерпретаций. Заключительная часть многих русских заговоров содержит формулу-«закрепку», которая включает упоминание замка и ключа, она же является основным элементом некоторых «магических молитв». Например, в русских заговорах от колдовства: «Михаил-архангел! заслони ты меня железною дверью и запри тридевятые замками-ключами»; «Михайло-архангел, Гавриил-архангел, Никола милостив! Снидите с небес и снесите ключи и замкните колдуну и колдунье, ведуну и ведунье и упирцу накрепко и твердо. И сойдет Никола милостив и снесет железа и поставит от земли до небес и запрет тремя ключами позолоченными, и те ключи бросит в океан-море»¹⁸⁾. Аналогичный заговор для защиты сокровища приводится ниже.

Настоящие замки и ключи находили применение в русской народной медицине. У.Р.С. Рольстон сообщает, что для остановки кровотечения из носа держали либо в каждой руке по ключу, либо запертый висячий замок так, чтобы кровь капала через его дужку¹⁹⁾. В Англии ключ на шее до сих пор считается средством от носового кровотечения; некогда думали, будто ключ от церковной двери помогает от укуса бешеной собаки²⁰⁾; использование ключей в различных гадательных практиках, часто в комбинации с Псалтырью и Библией, хорошо известно в различных регионах Европы включая и Россию, и Англию²¹⁾. {315}

В России символическое значение ключа отражает обычай класть незапертый замок под порогом дома перед тем, как в него войдут молодожены. Затем ключ бросают в колодец, полагая, что это обеспечит семейное согласие²²⁾. В одной из областей Белоруссии ключ бросали в свежевырытую могилу — чтобы члены семьи не умирали. Соответственно деревенская повитуха подкладывала замок под умирающего ребенка, а ключ выбрасывали в колодец. Считалось, что благодаря этим действиям дети, которые еще родятся в этой семье, не будут умирать²³⁾. На Вологодчине владелец стада должен был трижды обойти свой скот с замком и ключом, затем повернуть ключ в замке и бросить ключ в реку — это якобы предохраняет стадо от диких зверей и болезней²⁴⁾.

Серебряные вотивные подвески к иконам — рука, нога и ухо.
Музей Питта-Риверса, коллекция Элворси, Оксфорд {316}

Поскольку амулеты в виде миниатюрных копий обиходных предметов часто находят в составе женской одежды, вероятно, они играли и значительную декоративную роль. Идентификация некоторых разновидностей англосаксонских наборов миниатюрных предметов, очень сходных с русскими (например, туалетные наборы и символы социальной принадлежности, не всегда имеющие явный характер амулета), может иметь значение и для интерпретации русских находок²⁵⁾. Диффузионистскую версию их истории подтверждают факты торговли амулетами, которые нередко доставлялись на очень значительные расстояния. Скарабеи и другие восходящие к Древнему миру предметы, возможно имевшие характер амулетов, находят (часто в могилах) в Скандинавии, а также на севере и юге территории, ныне занимаемой славянскими народами²⁶⁾. Змеевики и скарабеи были известны в средневековой Руси. В более поздние времена магические предметы (а иногда и вера в их действенность) могли расходиться по свету благодаря коллекционированию, которым занимались ученые и аристократы, а также в результате грабежей: солдаты, воры и пираты распространяли как сами вещи, так и рассказы об их чудесных свойствах. Например, у Екатерины II было несколько распространенных в античности драгоценных камней типа Абраксас — она считала, что эти амулеты приносят счастье²⁷⁾.

Вероятно, к амулетам такого рода относятся небольшие гравированные или рельефные вотивные серебряные и оловянные пластинки, которые в России, по крайней мере с XVII века, использовали в виде привесок, в частности к иконам (рис. на стр. 315). Так, в 1646 году царь Алексей Михайлович пожертвовал два серебряных зуба храму св. Антипия (см. ниже, с. 343). Насколько нам известно, эти факты не подвергались еще серьезному исследованию²⁸⁾. Стивен Грэхем накануне Первой мировой войны описал и сфотографировал ряд таких пластинок, обнаруженных им на старообрядческих домашних иконах. Представлены изображения коровы, лошади, человеческих фигур, кистей рук, глаз, ушей и т.д.; видимо, они предназначались, чтобы отвратить или излечить болезнь, либо имели значение благодарственного дара за излечение. Очевидно, они производились в массовом количестве и продавались уличными торговцами и иногда духовенством²⁹⁾. Вполне аналогичные предметы обнаруживаются на Балканах, в том числе в Греции, и весьма вероятно, что этот обычай, а возможно, и сами вотивные пластинки имеют греческое происхождение³⁰⁾. В задачу этого обзора не входит дать исчерпывающий {317} перечень и детальное описание огромного разнообразия зафиксированных этнографами и фольклористами русских народных практик и суеверий, связанных с талисманами. Некоторые из них уже упоминались, показательные примеры по отдельным категориям талисманов приводятся ниже.

3. Другие домашние талисманы

В своем исследовании народного культа св. Николая Б.А. Успенский упоминает скотьего бога . куриного бога. Первый термин может прилагаться к различным предметам, в том числе к фаллическим символам, призванным защитить скот; куриный бог часто представляет собой камень или сосуд с отверстием — в этом усматривается явная сексуальная символика. Считалось, что куриный бог защищает кур, но также он широко использовался и в медицинских целях³¹⁾.

Это лишь часть из большого ряда предметов, которые в России применялись или продолжают применяться в качестве талисманов; во многом они сближаются со своими западными аналогиями. Счастье приносят уж, ласточка (см. ниже в разделе «Птицы»), аист, подкова в доме; благоприятна свеча из церкви, зажженная во время грозы или пожара. Мыло за пазухой спасает от порчи³²⁾. Украинскому колдуну помогает трава, проросшая сквозь глазницы конского черепа³³⁾.

Куриный бог. Тверская губ., Кашинский уезд., 1926.{318}

4. Прочие нехристианские амулеты: узлы и камни

4.1. Узлы, сети и нити. Магические узлы известны повсеместно начиная с Древней Месопотамии³⁴⁾. Русское название амулета — науз .наузд, науза, наузок); это древний термин, этимологически, несомненно, связанный с завязыванием узла³⁵⁾. В.И. Даль в своем «Словаре» определяет науз как часть конской сбруи; это бляха, кисть или другие украшения упряжи. Элементы упряжи в роли талисманов имеют всеобщее распространение, от блях в Англии до многочисленных египетских амулетов³⁶⁾. В старину в наузе хранили волшебные корешки, заговоры на кусочках бумаги и другие талисманы от сглаза и порчи. Издающийся ныне «Словарь русского языка XI—XVII веков» определяет науз как узелок, талисман, который носят на шее, привязывают к руке и т.п., чтобы отгонять злых духов, предохранять от болезней и несчастья³⁷⁾. «Словарь…» приводит цитаты из «Слова Кирилла Туровского» (XII век), где «наузъ ношение» причисляется к грехам, наряду с ложью, чародейством, грабежом и насилием, и из «Поучения против язычества» (XVI век), где говорится, что «инии верують в сны… и наузы носять и на дети вяжуть».

Наузник (женск. род — наузница) В.И. Даль определяет как синоним колдуна, ворожеи, знахаря³⁸⁾. В тексте XVII века наузник выступает вместе с колдунами и облакопрогонниками. И.И. Срезневский приводит длинный список обличений наузов и наузников и отмечает чешские параллели³⁹⁾. Дополнительные примеры приводятся к словам узел . узельник, вариант узольник (изготовитель чудодейственных навязей), включая выдержку из новгородской кормчей 1280 года: отлучение от церкви занимающихся волхвованием, звездословием, призывающих нечистых духов, творящих узлы и обвязывающих их вокруг шеи. Все эти обличения соответствуют запретам амулетов — лигатур в латинских епитимийниках⁴⁰⁾.

В более поздние времена наузом могли называть просто нитку с завязанными на ней узелками: считалось, что красная шерстяная нитка, повязанная вокруг руки или ноги, спасает от лихорадки, а нитка, девять раз обернутая вокруг шеи ребенка, предохранит его от скарлатины⁴¹⁾. Магия узлов характерна для многих культур, включая древний Ближний Восток и античность, а в более поздние времена она была распространена в общинах евреев, которые, подобно русским, употребляли красные нити и лисьи хвосты, чтобы предохранить лошадей от сглаза⁴²⁾. {319}

Обычное магическое использование нити — врачевание при помощи «переноса» болезни в другое место: нитью измеряли больного или пораженный член, а затем сжигали ее или пускали по ветру (с соответствующим заклинанием или без него)⁴³⁾.

К нитям с узелками очень близки пояса, которые также широко применялись для защиты от порчи и болезней⁴⁴⁾. Специфическое использование пояса для вызывания вещего сна или пояса священника как амулета при беременности, снятие пояса при занятии магией и гаданием рассматривалось в других разделах (см. Указатель). Магическое значение пояса отражает ряд религиозных народных практик и верований, особенно среди староверов, которые употребляют специальный термин беспоясники как оскорбительный для их антагонистов — новообрядцев («никониан»). Народные верования зафиксированы в пословицах: «Во время стоянья [молитвы] пояс спускать ниже пупа», «Креститься поперек пояса грешно»⁴⁵⁾. Отрицательные персонажи русского фольклора часто фигурируют без креста и без пояса. Самуэль Коллинс, придворный лекарь царя Алексея Михайловича и проницательный наблюдатель русских обычаев и верований (XVII век), писал, что ни мужчины, ни женщины не распускают пояса из страха божьего наказания⁴⁶⁾. И он, и С. Герберштейн специально отмечали, что русские носят пояса очень низко⁴⁷⁾.

Как показывают многочисленные примеры, распоясывание часто имеет магический или сексуальный подтекст. В одной сибирской былине князь на пиру упрекает двух братьев, что они не участвуют в обрядовой похвальбе⁴⁸⁾. Тогда те стали похваляться красотой своей сестры. Поднимается, в свою очередь, юный возлюбленный сестры и спьяну хвалится, что видел ее в сорочке без пояса. Это для братьев позорно, они преследуют и убивают любовника своей сестры. Можно было бы не связывать этот сюжет с магическим значением пояса, если бы не имя девушки, снявшей пояс, — Софья Волховница.

Другой вид волшебных узлов применяет колдун, наводя порчу: если он свяжет узлом — закрутом пучок травы или стебли растений (так называемый «залом» или «закрутка»), это уничтожит урожай (см. гл. 3.3)⁴⁹⁾. Применение сетей (т.е. множества узлов) как амулетов, очевидно, связано с магией узла⁵⁰⁾. Считалось, что сети защищают от колдунов; У. Рольстон пишет о них как об атрибуте свадебной обрядности в некоторых регионах России⁵¹⁾. На Вологодчине «сеточки»-амулеты поставляли монастыри⁵²⁾ (рис. на стр. 345). {320} Рыбакам хороший улов обеспечивали сети, связанные в полночь беременной женщиной⁵³⁾. Завязанная узлом веревка, которую применяли в охранительной магии, могла также использоваться во зло. Соответствующие заговоры приведены в гл. 7.5.6⁵⁴⁾.

4.2. Камни. Разновидности амулетов, которые еще могли называть наузом, — громовая (громная) стрела . громовой топорок. В.И. Даль в своем «Словаре» (см. стрела) отмечает и другое название, «чертов палец», и приводит предписание: «От живота — умыться (напиться) с громовой стрелы» (это обычная практика народной медицины, причем употребляли также кресты, серебряные предметы, иконы, камни с Афона и из Иерусалима)⁵⁵⁾. «Громовые стрелы» были широко распространены в Европе в качестве амулетов с древности. Плиний в «Naturalis historia» (XXXVIII.LI.LV) писал, что их собирали колдуны для занятий магией (51) и гаданий по луне (59); о том же говорится в средневековых лапидариях, например у Марбодия⁵⁶⁾.

Неолитический наконечник копья, превращенный в христианский амулет (Новгород, XIII-XIV вв.).
Энеолитический полированный топор, превращенный в христианский амулет (Киев, XII-XIII вв.)

Учитывая повсеместное распространение таких амулетов, их применение в русской практике вполне может иметь местные корни, причем употребление слов стрела, топорок и в то же время гром {321} позволяет предполагать, что почитались и аэролиты (каменные метеориты), и ископаемые каменные наконечники стрел. Однако равным образом представление о таких камнях как об амулетах могло попасть в Россию из Византии (возможно, через Балканы)⁵⁷⁾. Во всяком случае, их использование осуждено в 36-м правиле Лаодикийского собора (IV век) и в позднем сборнике в составе трактата, который приписывается Афанасию Иерусалимскому или Афанасию Александрийскому: там утверждается, что эти камни применяли от лихорадки и для изгнания демонов⁵⁸⁾. Запреты, связанные с громовыми стрелами и топорками, включены в «Домострой» (середина XVI века) — см. выше гл. 1.6.

Громовая стрела, несомненно, считалась мощным талисманом: кремневый наконечник стрелы в бронзовой оковке, украшенной изображением креста, был обнаружен в Новгороде при раскопках дома, предположительно принадлежавшего волхву⁵⁹⁾, позднее амулеты этого типа часто клали в захоронения колдунов⁶⁰⁾.

В районе Индигирки в Северной Сибири метеориты, называемые сата, наделяют магическими свойствами⁶¹⁾.

К другому типу «магических» камней относятся культовые камни-следовики, которые обнаруживают во многих районах лесной зоны Северной и Восточной Европы. По своему происхождению несомненно нехристианские, следовики часто приобретали характер христианских святынь, вплоть до того, что их вмуровывали в стены церковных зданий⁶²⁾. Часто, даже в новое время, жаждущие исцеления помещали рядом с ними приношения. М. Забылин отмечает, что в Одоевском уезде Тульской губернии существовал местный культ двух камней, называемых Баш и Башиха: на них клали приношения, которые затем относили в местную церковь. Считалось, что земля из-под этих камней обладает целительными свойствами, увеличивает плодовитость скота, предохраняет от дурного глаза, кусочки камней могут излечить зубную боль (в лечебных заговорах камни обычно связаны с зубами). Иногда на культовых камнях есть отметины — естественные или искусственного происхождения: например, камень якобы с отпечатком ступни преподобного Александра Ошевенского был объектом паломничествa с целью излечения болезней стопы⁶³⁾. В одной из деревень Новгородской губернии почитался камень с отпечатком ступни св. Зосимы Соловецкого; рядом с ним крестьяне молились, а воду, скапливавшуюся в «следе», употребляли как лекарство⁶⁴⁾. Подобные культовые камни изобилуют в Белоруссии⁶⁵⁾. {322}

Описанные случаи почитания «христианских» камней, возможно, имеют позднее происхождение (XV—XVII века), но само представление о магическом камне надежно засвидетельствовано в архаических мотивах фольклора.

Наиболее известен камень Алатырь, часто упоминаемый в формулах зачинов былин, заговоров и магических молитв (см. также гл. 7.4)⁶⁶⁾. В фольклоре он фигурирует как мать всех камней, в «Голубиной книге» — «всем камням отец»; рядом с ним «Голубиная книга» выпадает на землю, сам же камень принесен с Синая или «Фаворской горы» на Сион и помещен Спасителем как алтарь в основании храма (в некоторых версиях это камень, на котором покоится череп Адама в подножии голгофского креста)⁶⁷⁾. В одном из списков «Беседы Иерусалимской» (эта любопытная беседа четырех «царей» — Вотоломона, Иоакима, Езекии и Давида — содержит материал, близкий «Голубиной книге») сказано, что он найден в устье Волги и в Николин день к нему приплывают все рыбы⁶⁸⁾.

5. Волшебные кольца, жезлы, зеркала, книги, куклы

5.1. Магические кольца. Магические кольца достаточно часто фигурируют в книжности и фольклоре, часто как атрибут волшебников. Предание о чудесном перстне царя Соломона, при помощи которого он держал в подчинении демонов, очевидно, впервые упоминается в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия (8.2.5). Известно оно и в славянской книжности, в частности в таком тексте, как «Соломон и Китоврас» (сам текст является переводом из Талмуда; слово Китоврас восходит к греч. κένταυος)⁶⁹⁾; другой сюжет (очевидно, не такой распространенный): Соломон вырезает на перстне всю свою мудрость (см. гл. 15.3). Чудесное кольцо с талисманом и множество колец, усыпанных драгоценными камнями, которые обладают чудесными свойствами, — часть тайной премудрости. Согласно книге «Secretum secretorum» («Тайная тайных»), достоверно известной в России с XVI века (см. гл. 1, 13), эту премудрость Аристотель передал Александру Великому. В «Повести о Еруслане Лазаревиче» (XVII век), возможно опосредованно восходящей к «Шахнаме» Фирдоуси, герой добывает чудесный перстень, победив трехголового дракона. Хотя все приведенные примеры содержатся в переводной литературе, очевидно: представление о волшебном {323} кольце глубоко вошло в русский фольклор. Достаточно сказать, что оно пародируется в двух непристойных сказочных сюжетах XIX века, записанных А.Н. Афанасьевым («Русские заветные сказки»); в них крестьянин с помощью чудесного перстня может изменять длину своего пениса⁷⁰⁾.

Более поздняя, чисто русская легенда — о перстне А.С. Пушкина, в котором, как считал поэт, был заключен его гений и который, вероятно, предназначался для передачи другому величайшему писателю России⁷¹⁾. Согласно еще одному популярному рассказу, царь Николай II получил от папы римского перстень с частицей Креста Господня, который должен был предохранить его от всякого зла, и никуда не выходил без него⁷²⁾.

Как артефакты с магическими свойствами кольца присутствуют во многих русских народных верованиях. Например, считалось, что вода, пролитая через венчальное кольцо, обладает целебными свойствами, так же как и дождевая вода, собранная в грозу в кувшин, в который были помещены кольца. В тех гаданиях, при которых воск, свинец и т.п. льют в воду, а затем предсказывают по очертаниям получившихся отливок (см. гл. 4.5.1), иногда специально используется литье через кольцо. При определенных условиях молодая девушка, глядя через кольцо, могла увидеть будущего жениха⁷³⁾.

В гаданиях по книге кольца могли использоваться в процедуре выбора (подробнее см. в разделе о «Гадательной Псалтири» в гл. 11.4). В древнем гадании дактиломантии подвешенное кольцо должно было ответить на вопрос, повернувшись в сторону определенного лица или буквы из числа начертанных по кругу⁷⁴⁾. В русской версии, когда заколдованный обращался за помощью к колдуну; тот брал некое «змеиное кольцо», подвешивал на женском волосе и ждал, когда оно начнет качаться. Направление, в котором оно качнется, укажет на злого колдуна, наславшего порчу⁷⁵⁾.

Кольца использовались в гадательных играх, сопровождавших подблюдные песни на Новый год и Крещенье. Кольца и другие мелкие личные предметы клали в блюдо, затем накрывая его платком, после каждой песни наугад вынимали по одному кольцу, и его владелица толковала как предсказание своей судьбы слова песни, которая завершалась прорицанием (см. гл. 4.4).

В русских народных сказках волшебные кольца во многом сходны с кольцами в сказках других народов: с их помощью вызывают чудесных демонических помощников (как в переводном сказании о Соломоне, упомянутом выше)⁷⁶⁾; сбившемуся с пути они {324} указывают верную дорогу⁷⁷⁾; могут помочь превратиться в лошадь⁷⁸⁾. Запрещение магических колец содержится в сочинении «Артикулы веры православных кафолических христиан» митрополита Киевского Петра Могилы (XVII век)⁷⁹⁾.

5.2. Волшебные палочки. Волшебные палочки являются обычным атрибутом западноевропейских волшебных сказок⁸⁰⁾, но в русской книжности и фольклоре они встречаются не столь часто, хотя впечатляющий пример содержится уже в Библии — жезл Моисея. При этом в самом начале популярнейшего памятника, переведенного на древнерусский язык, «Александрии» Псевдо-Каллисфена, содержится такой пассаж: Нектонав, египетский царь и чародей, надевает волшебные одежды, берет магический жезл из эбенового дерева и созывает богов, воздушных духов и демонов. «Лицевой летописный свод» (XVI век) содержит версию «Романа об Александре», и на иллюстрации Нектонав держит магический жезл⁸¹⁾. В данном контексте, вероятно, следует упомянуть также усыпанный магическими камнями посох Ивана Грозного, который описан Дж. Горсеем (см. гл. 13.4), и волшебный жезл с надписями русскими буквами, упомянутый в книге Олауса Магнуса⁸²⁾. В целом следует заключить, что в литературном русском языке словосочетания «волшебная палочка» и «волшебное зеркало» — первые примеры употребления слова волшебный — отражают словоупотребление, заимствованное из переводной западноевропейской литературы⁸³⁾.

5.3. Волшебные зеркала. Волшебные зеркала иногда встречаются в русской книжности, фольклоре и народных верованиях. В народных сказках волшебное зеркальце покажет, что происходит где-то в другом месте, или расскажет всю правду, как в русской версии сказки о Белоснежке («Сказка о спящей царевне»)⁸⁴⁾. Зеркала и другие отражающие поверхности используются также в народных гаданиях; в основном они демонстрируют облик суженого или предсказывают, много ли в семье будет детей (см. гл. 4.3-4.5). Староверы считали зеркала дьявольским изобретением, и, возможно, на это были разные причины; в том числе, они осуждали суетное самолюбование, а также свойство зеркала отражать все в перевернутом виде и использование его в гаданиях; не последнюю роль играло и то, что для большинства населения зеркала были предметом роскоши, импортируемым с Запада. В России, как и повсюду, существуют суеверные представления, связанные с зеркалом: разбить {325} зеркало — к несчастью; когда кто-либо в доме умирает, зеркало надо завесить — чтобы душа умершего (по русским верованиям, она остается в доме до поминок), которая не сознает, что она умерла, не испугалась, посмотрев в зеркало и не увидев своего отражения⁸⁵⁾.

5.4. Магические книги. В русском языке один из терминов для определения слова магия — чернокнижие. Слово выглядит калькой, воспроизводящей иноязычное заимствование. При этом надежной этимологии для этого термина не было предложено, и ни один словарь не датирует его ранним временем⁸⁶⁾. В словаре Г. Дьяченко отмечено, что черная книга — народное название печатных «Арифметик», появившихся в XVIII веке, и высказано предположение, что простому люду эти книги должны были казаться магическими⁸⁷⁾. Типичная народная этимология рушится, сталкиваясь с такими фактами, как употребление прилагательного чернокнижный в обвинениях в колдовстве, выдвинутых против Максима Грека в начале XVI века (дата и обстоятельства дела предполагают источник слова скорее в греческом, нежели в латинском или одном из западноевропейских языков)⁸⁸⁾, существительных чернокнижник в «Домострое» (середина XVI века) и чернокнижство — в описании русской правовой системы Григорием Котошихиным (1660-е годы), а затем в Воинском артикуле (1716) Петра Великого⁸⁹⁾ (см. гл. 16).

Древнерусские тексты, касающиеся магии и магов (в любых терминах), нередко упоминают волшебные книги (например, у волхва в памятнике XVII века «Повесть о Савве Грудцыне»); в раннехристианской и средневековой западноевропейской литературе магия нередко считалась занятием ученых людей. К этим представлениям, как и к волшебным тетрадкам, которые часто фигурируют в показаниях на процессах о колдовстве в России (это могли быть реально существовавшие лечебники — причем некоторые методики лечения были магическими, — а также гадательные книги, описанные в других главах), несомненно, восходят магические книги, упоминаемые в народных сказках. Они могли дать ответ на интересующий вопрос, открыть сокрытое, помочь разгадать загадку⁹⁰⁾.

5.5. Магические куклы. В народных сказках магические куклы в определенной мере играют ту же роль, что и волшебные зеркало и книга: они скажут правду и дадут верный совет⁹¹⁾. В реальности куклы фигурируют во вредоносной магии и в магии плодородия (см. также гл. 2.3.5 и 2.5). Сибирские источники сообщают, что колдун {326} может воспользоваться куклой, чтобы заслать в дом кикимору — род домашнего духа, который производит по ночам разрушения: расшвыривает по помещению утварь и мебель⁹²⁾. Избавиться от него можно, только если сжечь куклу⁹³⁾. Представление о куклах как вместилищах злых духов прослеживается также в практике курских мастеров-кукольников: они не прорисовывали черты лица кукол которых изготавливали, из опасения, что иначе демоны оживят их и смогут причинить вред детям⁹⁴⁾. На других страницах этой книги описывается набор из двенадцати кукол — трясавиц, представляющих злых дочерей царя Ирода — духов лихорадки. Куклы часто участвуют в календарных празднествах и обычно считаются пережиточными атрибутами обрядов плодородия. Чучела, которые называют кукушка, купало, Кострома, семик, мара⁹⁵⁾ . масленица (названия сезонных праздников), известны во многих районах России, Белоруссии и Украины⁹⁶⁾. Часто они воплощают время года (в одном случае — свв. Косьму и Дамиана)⁹⁷⁾, причем частью праздника является их уничтожение, а в ряде случаев — похороны. В качестве примера можно привести сожжение соломенного чучела, персонифицирующего Масленицу, в последний день Масленой недели. Обряд совершали женщины; одна из них одевалась священником и возглавляла процессию, которая шла из конца в конец деревни, распевая песни, крича и производя всяческий шум. В конце обряда куклу раздевали, разрывали на куски и хоронили⁹⁸⁾. В некоторых местностях соломенную женскую фигуру — ее называют Кострома — одевали в праздничные одежды, и шутовская похоронная процессия несла ее на ржаное поле или бросала в реку. Обычно обряд приурочивали к Петрову дню (29 июня), который знаменовал окончание летних праздников и начало сбора урожая и, возможно, был связан с обрядом изгнания (проводов) водных духов русалок на русальную неделю (седьмую после Пасхи), называемую также зеленые святки⁹⁹⁾.

В более характерном виде магии плодородия участвовали куклы, представляющие ребенка, для поощрения зачатия. В некоторых местностях такую куклу клали в постель молодых в брачную ночь¹⁰⁰⁾. Сходная символика, в которой очевидно также использование священных образов в магических целях, присуща паломничеству, которое совершали в Смоленск бездетные женщины в надежде зачать ребенка: там находилось чудотворное скульптурное изображение младенца Иисуса, которое женщины укачивали на руках, в то время, как монахиня молилась за них¹⁰¹⁾. {327}

6. Предметы христианского культа в качестве талисманов

В силу причин, о которых говорилось в начале этой главы, не всегда бывает легко вычленить амулеты среди предметов христианского культа. Сложность различения между религией и магией отражается в явно непоследовательном отношении к этому вопросу разных христианских конфессий (не говоря об иудаизме и исламе), которые, как правило, запрещают магию, однако допускают и даже поощряют многие традиционные обряды, значительной частью населения воспринимавшиеся как бесспорно магические. Так, Фома Аквинский, возможно сознавая, что он пытается контролировать неконтролируемое, объявил, что ношение медальонов или кусочков бумаги с цитатами из Священного Писания не является суеверием в случае, если они не сочетаются с нехристианскими символами¹⁰²⁾. В более позднее время К. Томас писала о магии, процветавшей в Средние века наряду с христианством: «большая часть магических целей, привносившихся в религию, была чуждой ее учению и с большей или меньшей решительностью отвергалась религиозными лидерами»¹⁰³⁾.

В греческом и русском православии постоянным запретам подвергались тексты и практики, считавшиеся противными религии (подробнее о них см. в гл. 1 и 16). Судя по количеству сохранившихся артефактов, такие запрещения были не более эффективны, чем на Западе, и во многих случаях мы обнаруживаем религиозный синкретизм, который, безусловно, не согласуется с критериями, выдвинутыми Аквинатом. При этом многие предметы изготовлялись самими церковными институтами: византийские керамические паломнические реликвии св. Симеона Столпника с изображением святого на одной стороне и руки на другой, безусловно, являются ранним проявлением процветшей позднее торговли благочестивыми сувенирами, но одновременно они явно играли роль апотропеических амулетов¹⁰⁴⁾. Вместе с тем паломнические реликвии, по-видимому, не относились в России к числу популярных амулетов¹⁰⁵⁾.

С другой стороны, ношение амулетов, безусловно, вызывало озабоченность Русской церкви в XVII веке, когда магические практики в России, реальные или воображаемые, были, судя по всему, распространены в наибольшей степени. В исповедальных вопросах кающимся ношение амулетов фигурирует в числе языческих и дьявольских {328} действий (наряду с почитанием идолов, приношением жертв бесам, попиранием креста, гаданием на Псалтыри и брадобритием)¹⁰⁶⁾. В магико-медицинских целях могли использоваться небольшие предметы, связанные с религиозной практикой: церковные свечи, капли воска от свечи, зажигаемой во время чтения «Двенадцати Евангелий» в Великий четверг, лампадное масло (особенно собранное от девяти лампад во время родов), просфоры¹⁰⁷⁾. Главные из них рассматриваются ниже.

6.1. Кресты и иконы. Крест, независимо от его происхождения и применения в других культурах, в христианстве изначально был важнейшим символом. Как отмечалось выше, в том, что касается такого рода символов, чрезвычайно трудно провести разграничительную линию между религией и магией. На одном полюсе находится ношение креста как украшения, как инсигнии, как атрибута официального церковного облачения или как идентификационного символа, особенно в обществах, где христианство не единственная религия.

В последнем случае большое значение может приобретать форма креста. Например, в России начиная с середины XVII века иконография креста сложение перстов руки, поднятой для крестного знамения или благословения, — зависела от того, был ли художник и соответственно молящийся приверженцем официальной Православной церкви или одного из течений старообрядчества, в XVII веке отказавшихся признать реформированные тексты богослужебных книг и литургическую практику и отколовшихся от официальной Церкви. Старообрядцы настаивали на сохранении двуперстного крестного знамения, в то время как реформированная Церковь приняла трехперстное. Официальная Церковь часто применяла четырехконечный крест — с одной перекладиной, в то время как старообрядцы считали его еретическим и даже дьявольским и признавали только «русский» осьмиконечный крест¹⁰⁸⁾.

На другом полюсе — ношение креста из чисто суеверных соображений, с предохранительными и апотропеическими целями. И, возможно, где-то посередине лежит использование креста и иконы как геральдического атрибута, как охранителя в битве (на хоругви) и палладиума. С эпохи отцов Церкви считалось, что крест отвращает зло¹⁰⁹⁾. Для многих прихожан использование креста в ходе литургии должно было иметь магическое значение; а в случае с хоругвью и палладиумом, начиная со знаменитой легенды о {329} видении императору Константину креста с надписью «In hoc signo vincis» («Сим победиши»), мы уже вступаем в область языческой политической риторики и приближаемся к границам магического — во дни войны знамя с чудесной эмблемой несет и магический, и практический смысл.

Церковное одобрение использования креста в качестве амулета могло быть почерпнуто даже из невнимательного чтения безукоризненных святоотеческих авторитетов: св. Иоанн Златоуст в своем 11-м правиле, относящемся к таинству крещения, утверждал, что крест имеет силу чудесного амулета и могущественного заклинания. Конечно, это положение включено в контекст осуждения соответствующих практик, но оно легко могло быть неправильно понято¹¹⁰⁾.

Только один шаг отделяет обычай осенять себя крестным знамением или пользоваться им для благословения от обычая креститься как магического действия (например, от распространенной русской практики крестить рот при зевании, чтобы не вошел дьявол). Каждый любитель фильмов ужасов знает, что крест защищает от демонов и таких зловредных созданий, как вампиры, — и это уже является основанием для того, чтобы носить его как амулет и использовать как составную часть в дизайне христианских талисманов.

Наперсные кресты, которые обычно носили поверх одежды, появляются на Руси как местные версии византийских крестов-энколпионов. Археологические находки свидетельствуют, что ранние (XI—XII века) кресты с эмалью, несомненно, использовались как амулеты (подвешивались на ремешках вместе с другими амулетами — они встречаются среди могильного инвентаря) или как часть женского набора украшений¹¹¹⁾. Их обычно изготавливали способом литья, а позднее штамповали¹¹²⁾, и торговля металлическими крестиками, медальонами, складнями и прочими предметами массового производства продолжалась до недавнего времени. Нет сомнений, что она вновь расцветет в климате поощрения предпринимательства и народного благочестия.

Особым типом чудотворного креста был Леванидов крест — сделанный из ливанского кедра¹¹³⁾. Другой явно магический крест — мертвый крест; этот нательный крест, который нужно было снять в могиле с покойника, делал его обладателя таким истощенным, что его не призывали в армию¹¹⁴⁾. Кроме того, мертвый крест излечивал от лихорадки, испуга и от нервных болезней¹¹⁵⁾. Если избежать призыва не удавалось, перед отправкой призывник для защиты должен был взять с собой икону св. Николая¹¹⁶⁾. {330}

 Большинство русских носило нательные кресты, обычно надетые при крещении; их снимали (согласно многим источникам) в практических или магических целях только во время сексуальной близости¹¹⁷⁾, в бане или при исполнении определенных магических ритуалов. Как было отмечено выше, попирание креста было необходимо, чтобы стать колдуном, и являлось атрибутом демонической магии (относительно чего в России XVII века духовникам рекомендовалось быть особенно бдительными).

Вера в силу креста отвращать злых духов, восходящая к ранним векам христианства, получила широкое распространение в Западной Европе¹¹⁸⁾. Очень рано она зафиксирована и в русской литературе: в «Повести временных лет» (в летописной статье, помещенной под 1068 годом) имеется отступление, которое содержит рассуждение о силе креста, о его значении при клятве, о том, что крест охраняет в битвах, если же «аще бо бывають от бес мечтанья, знаменавше лице крестом прогонимы бывають»¹¹⁹⁾. Там же, под 1071 годом, говорится о некоем новгородце, пришедшем к кудеснику в Чудскую землю, чтобы тот предсказал ему судьбу. Однако кудесник не смог призвать бесов, пока на новгородце был крест¹²⁰⁾. В «Радзивилловской летописи» (XV век) есть две миниатюры, на которых дьявол изгоняем крестом или крестным знамением. В старообрядческой литературе сила изгонять демонов приписывается только восьмиконечному кресту, четырехконечный же рассматривается как католический и еретический, как знак Антихриста или как то и другое одновременно. В более близкие к нам времена народное название креста было чертогон.

В более поздних народных верованиях известны и другие случаи использования нательного креста как амулета. Например, в Карелии считалось, что крест, зарытый на тропе, обеспечит возвращение заблудившейся коровы (если же этот способ не поможет, следует спросить совета у колдуна или мельника)¹²¹⁾. В Сибири полагали, что колдуна можно убить только пулей, отлитой из расплавленного креста¹²²⁾; это очень близко представлению о серебряной пуле, которая сразит вампира, а также иногда фигурирующих в русском фольклоре серебряных или медных пуговицах, которые можно употребить как пули против таких сверхъестественных существ, как леший или русалка¹²³⁾.

Кресты рисовали: изображенный на двери накануне Крещения, он охраняет от ведьм¹²⁴⁾; в Поволжье на Крещение двери, окна и колодцы помечали крестом, нарисованным мелом¹²⁵⁾; в Сибири {331} накануне Нового года домашних животных обычно запирали в хлевах и во дворах, на дверях же смолой выводили крест для защиты от колдовства «еретиков», затем, в канун Крещенья, крест рисовали мелом или углем (если изба была беленой)¹²⁶⁾. Интересный вариант зафиксирован в «Толковом словаре» В.И. Даля (см. святой): святый-мел, которым на Западе России рисовали кресты на дверях в крещенский сочельник, крестьяне использовали затем в качестве лекарства.

В средневековой Руси, так же как в Византии и вообще повсюду, чрезвычайно велико значение креста — гаранта веры и клятвы. В древнерусском языке «целовать крест» означало «приносить клятву» или «присягать на верность»; с конца XV века словом «целовальник» назывался разряд выборных должностных лиц, приносивших присягу. Крестоцелование было одной из процедур Божьего суда, являвшегося частью судебной практики в Московской Руси. Судебник царя Алексея Михайловича, «Уложение» 1649 года, содержит целую главу из десяти статей о клятвах на кресте, с подтверждением этой практики в святоотеческой литературе и перечнем наказаний за ложные клятвы. Согласно первой статье первой главы «Уложения», осквернивший крест приговаривается к смерти сожжением¹²⁷⁾.

Большие кресты относительно редко применяли в магических целях, обычно их водружали на маковки церквей. Вместе с тем пример магико-медицинского почитания стоячих крестов можно усмотреть в практике, связанной с преподобным Александром Ошевенским, чудесный «след» которого, запечатленный на камне, упоминался выше. По простой ассоциации идей страждущие, чтобы избавиться от головной боли, обычно снимали повязки с головы и привязывали их к вершине одного из четырех крестов, поставленных рядом с камнем; чтобы избавиться от боли в спине, повязку надо было привязать к поперечине креста, а чтобы излечиться от боли в ногах — поставить обувь в его нижней части¹²⁸⁾.

Кроме крестов, подвески из металла могли изображать Богородицу с младенцем, а также Успение Богородицы¹²⁹⁾. Медальоны, несущие одновременно христианские и языческие мотивы, описаны ниже в разделе «Змеевики».

Кресты и иконы составляли неотъемлемую часть жизни крестьянства, так же как духовенства и высшего сословия. Икона в углу напротив входа (по правую руку) висела в каждой крестьянской избе, как и во многих комнатах в домах купечества и знати¹³⁰⁾. В {332} 1714 году Питер Генри Брюс писал: «Русский, пришедший однажды ко мне с поручением, оглядел комнату, ища образ, и, не найдя, спросил: "Где твой Бог?" Я ответил, что на небесах, после чего он немедленно ушел, не передав поручение. Я рассказал генералу об этом случае, и он тотчас распорядился повесить в моей комнате образ святого, чтобы впредь не допускать более оскорбительных нарушений такого рода»¹³¹⁾.

Обычно молодому человеку, призывавшемуся на службу в армию, давали нагрудную икону; выше указано, что, как правило, это был образ Николы Чудотворца. Элизабет Димсдейл отмечает в дневнике своего путешествия в Петербург (1781), что русская женщина из низших классов никогда не отправится в путь без образа своего святого покровителя; в случае же, если вдруг забудет его, она ожидает какого-то ужасного несчастья, которое случится с ней до возвращения домой¹³²⁾. В самом начале XIX века сходное наблюдение сделала оставившая занимательные записки англо-ирландская приятельница княгини Е.Р. Дашковой Марта Уилмот. Позднее в своих мемуарах она расскажет о вере в пророческую силу иконы, причем не крестьянки, а племянницы княгини — придворной дамы императрицы Александры Кочетовой: «Несколько дней назад Александра Кочетофф рассказала мне, что, когда встал вопрос о ее браке с господином де * — великолепная партия, и ее отец чрезвычайно желал, чтобы она ответила согласием, — она на одном клочке бумаги написала "Да", а на другом — "Нет". Затем она велела кому-то перемешать бумажки и бросить их за святой образ, данный ей ее матерью, полная решительности и даже связанная обещанием принять тот совет, который даст ей святая икона. Она помолилась перед ней, через некоторое время закрыла глаза, перекрестилась и вытащила записочку. Там был ответ на ее вопрос: "Должна ли я выйти замуж за господина де *?" Ответ был "Нет", и она сказала, что с того времени не было силы на земле, которая смогла бы склонить ее стать его женой. Княгиня Александра Галлицен (Gallitzen) отправилась в паломничество, чтобы спросить совета святых, выходить ли ей замуж за генерала Лоптофф! На этот раз они ответили "Да", и она стала его женой. Действительно, в обоих случаях желания дам были те же, что у святых покровителей, но во многих случаях судьба всей жизни зависит от столь незначительного повода, как причуда святого. Однако я бы отдала половину своего состояния, чтобы иметь при себе такой образ прошлой зимой, когда вопрос: "Ехать ли мне в Англию или оставаться в России" — стоил {333} мне бесконечно дорого и в конце концов все определила страшная паника, а не нечто, что мог бы теперь оправдать мой разум»¹³³⁾.

Такая вера в пророческую силу иконы была вполне обычна, причем во всех социальных слоях¹³⁴⁾.

Молитва, которую читают прежде, чем испросить пророчество у иконы, как и процедура случайного выбора — жребия, присущи многим видам гаданий и уже неоднократно упоминались; но в данном случае, когда предполагается, что вопрос решит святой, жребий, очевидно, уже не нужен! Выбор мужа и предсказание жениха — одни из самых обычных целей русских народных гаданий; подробнее об этом см. в гл. 4.5.

«Очистительная клятва» на иконе являлась одной из процедур «Божьего суда» в судебной практике Московской Руси. Во время земельного спора в 1494 году обе стороны маркировали границы, неся икону¹³⁵⁾; предполагалось, что страх перед божьей карой не даст совершиться судебной ошибке. Предполагалось ли, что следует делать в случае добросовестного заблуждения, неизвестно.

6.2. Чудотворные иконы. И в восточной, и в западной Церквах считалось (а часто и до сих пор считается), что многие иконы и даже отдельные типы икон обладают чудесной, нередко целительной силой¹³⁶⁾. Их число столь велико, что в данной работе все рассмотреть невозможно. Только признаваемых Русской Православной церковью чудотворных икон Богоматери свыше двухсот; со многими из них связаны легенды, нашедшие отражение в древнерусской литературе¹³⁷⁾. Отдельные типы богородичных икон имели свои особые функции: Богоматерь Неопалимая Купина, считалось, защищала дом от пожара; Казанская Богоматерь исцеляла от слепоты; Федоровская Богоматерь помогала при тяжелых родах; Тихвинская Богоматерь — защитница детей; перед Одигитрией молились, прежде чем отправиться в длительное путешествие¹³⁸⁾. Вера в силу определенной иконы или типа икон отчетливо выражена в различных молитвах, заклинаниях и магических практиках, в которых, к примеру, последовательно могли содержаться обращения к нескольким типам образа Богоматери или св. Николая.

Вера в чудотворную силу икон была широко распространена в Византии и, в частности, использовалась в качестве аргумента в полемике сторонников иконопочитания против иконоборцев. Апокриф IX века «Послание восточных патриархов императору Феофилу» содержит перечень двенадцати наиболее почитаемых {334} чудотворных икон: 1. Эдесский мандилион (нерукотворный образ Христа, посланный царю Авгарю, см. ниже); 2. Нерукотворный образ Богоматери в Лидде; 3. Образ Богоматери, написанный евангелистом Лукой; 4. Образ Богоматери, чудесным образом явившийся в Лидде во времена апостола Петра; 5. Кипрская мозаичная икона Богоматери, начавшая кровоточить, когда араб поразил ее в колено; 6. Мозаика на фасаде церкви Рождества в Вифлееме, защитившая храм от разрушения персами; 7. Образ Богоматери в Александрии, карающий нечестивцев смертью; 8. Образ, ослепивший человека, бросившего в него камень; 9. Образ Христа из Бейрута, начавший кровоточить, когда его пронзил некий иудей; 10. Икона в храме св. Софии в Константинополе, начавшая кровоточить, когда ее пронзил иудей, и продолжавшая кровоточить, когда ее бросили в источник; 11. Икона, которая, спасшись во времена иконоборчества, чудесным образом была перенесена через море в Рим; 12. Икона св. Андрея на Лемносе, которая чудесным образом ослепила изувечившего ее пресвитера-иконоборца¹³⁹⁾, причем глаз нечестивого священника занял место выколотого им глаза на иконе¹⁴⁰⁾. Как будет показано ниже, более поздние русские верования в чудесные свойства икон следуют аналогичным моделям.

Среди населения Киевской Руси быстро распространились византийские верования в чудесную силу икон и других христианских святынь. В «Повести временных лет» (под 863—866 годами) рассказывается о том, как патриарх Фотий взял ризу Богородицы из храма во Влахерне и омочил ее в море, после чего поднялась страшная буря и разметала осаждавший Константинополь флот безбожной руси. Свидетельства о карающих и защитительных свойствах икон во время военных действий рассматриваются ниже.

В России иконы участвовали в разнообразных народных практиках, включая гадания. Например, чтобы обнаружить вора (в «христианской» версии древнего и распространенного гадания коскиномантии (на решете) в Архангельской губернии), нужно было положить на стол хлеб, поместить на хлеб икону, а решето на ножницы: решето отклонится от приближающегося невинного человека и качнется в сторону виновного¹⁴¹⁾; образ св. Николая участвует в гадании с кольцами; иконы могут выступать в роли оракула, отвечая на поданные им записки.

В нескольких обычаях отражена приписываемая иконам способность освящать воду, в которую они помещены: иконы можно погрузить в воду, а затем положить их в могилу, чтобы оказать помощь {335} умершим; вода, испитая с иконы, повсеместно наделялась целительными свойствами¹⁴²⁾. Освящение воды путем погружения в нее икон или реликвий осуждено Стоглавым собором в 1551 году: водоосвящение дозволялось лишь посредством троекратного погружения креста¹⁴³⁾. Однако обыкновенно осуждение на одном уровне не мешало продолжению той же практики на другом. Почти до наших дней в Северной Сибири (в районе Индигирки) детей крестили без священника, окуная в воду серебряный крест, а затем голову и ноги крещаемого¹⁴⁴⁾. Икона Ахтырской Богоматери, «явившаяся» в 1739 году и воспроизводившаяся на народных лубках XVIII—XIX веков, как полагали, превращает воду, в которую ее погрузили, в лекарство от лихорадки¹⁴⁵⁾.

Чудотворная икона Ахтырской Божией Матери. Лубочная картинка XVIII в. {336}

Хотя в народе считалось, что все иконы обладают чудотворными свойствами, некоторые были особенно почитаемыми. Одна из них — икона Боголюбской Богоматери. Одна чудотворная икона принадлежащая к этому типу, была доставлена из церкви в селе Зимарове Рязанской губернии в Москву в 1771 году для излечения жертв эпидемии чумы. Это отчасти спровоцировало вспыхнувший в этот год Чумной бунт, повлекший в числе прочего убийство московского архиепископа Амвросия. Другая икона, как считалось, спасла от чумы несколько городов и сел в середине XIX века¹⁴⁶⁾.

Еще одна популярная чудотворная икона — св. Николая Зарайского. Как показывают приведенные в настоящей книге многочисленные примеры, в русских народных верованиях св. Николай фигурирует во множестве манифестаций. Например, его икона должна защищать стада (в других случаях эта функция возлагалась на амулеты из медвежьей головы или медвежьей лапы), и здесь он сближается с дохристианскими божествами¹⁴⁷⁾. Сигизмунд Герберштейн, описывая Московию (1557), в главе о религии, в разделе о святых, упоминает только св. Николая: «Почитание святых. Среди святых они особенно чтут Николая Барийского, покоящегося в Бари, в королевстве Неаполитанском, и ежедневно рассказывают о его многочисленных чудесах. Приведу одно из них, которое случилось немного лет назад. Некий московит Михаил Кизалецкий, муж знатный и храбрый, преследовал в бою с татарами одного именитого татарина, спасавшегося от него; видя, что лошадь не может бежать быстрее и он не сумеет догнать его, Михаил сказал: "Николай, дай мне догнать эту собаку". Татарин, слыша это, в ужасе воскликнул: "Николай, если он догонит меня с твоей помощью, то ты не совершишь никакого чуда; если же спасешь от преследования меня, чуждого твоей вере, велико будет имя твое". Говорят, лошадь Михаила стала, и татарин ускользнул; а затем будто бы этот татарин за свое спасение приносил ежегодно, пока был жив, Николаю определенное количество мер меда для раздачи бедным и столько же мер посылал Михаилу также в память своего избавления, присоединяя к ним еще и богатое платье из куньего меха»¹⁴⁸⁾.

Самуэль Коллинс в «Нынешнем состоянии России» (1671) пишет: «Иногда они держат своих богов [т.е. иконы]¹⁴⁹⁾ перед огнем, думая, что помощь зависит от их произвола. Один русский, думая остановить огонь таким способом, держал своего Миколу так долго, что сам едва не сгорел, и, видя, что помощи нет, бросил его в огонь с ругательством: "ну, черт!"»¹⁵⁰⁾ {337}

Этот рассказ, истинный или нет, должен пополнить список общих мест (loci communes) в рассказах путешественников. Питер Генри Брюс, повествуя о великом московском пожаре 1713 года, описывает аналогичный случай: «Тогда один бедняга, исполненный суеверий, видя, что огонь грозит пожрать все его достояние, взял икону св. Николая и, держа ее между собой и бушующим пламенем, принялся отчаянно молить святого о защите, но все было напрасно: огонь скоро охватил весь его дом. Этот человек так разгневался на святого, что бросил его [образ] в огонь, говоря: "Ты не хотел помочь мне, теперь помогай себе сам!" Это дошло до ушей духовенства, и бедняга был приговорен к сожжению заживо»¹⁵¹⁾.

Представление о том, будто св. Николай может препятствовать пожару, возможно, связано с верой в него как покровителя плотников; хотя можно предполагать, что в русских городах, преимущественно деревянных, пожары были для них выгодны. Вообще, иконы всех типов считались неподвластными огню: в XVI веке князь А. Курбский в своей «Истории о великом князе московском» приводит два случая, когда иконы Богоматери уцелели во время пожара¹⁵²⁾. Картина Н.С. Матвеева «Пожар» (1891) изображает крестьянку перед горящей избой, держащую для защиты икону Неопалимая Купина. Ассоциация идей здесь очевидна¹⁵³⁾.

Описанные выше случаи «наказания» не исполнивших свои функции икон (вспомним и вышеупомянутое ослепление «еретической» иконы) находят подтверждение и в других источниках. Все это позволяет предположить, что для многих людей икона жила некой магической жизнью, ей можно было причинить зло, подобно тому как колдовские куклы, которые уподобляли врагу, можно было пронзить или поразить заклинанием, что должно было нанести вред воплощенной в них персоне¹⁵⁴⁾. В XVII веке известен случай наказания икон, способ которого имеет отчетливые ассоциации с магией. Во время польской интервенции жители Смоленска укрылись в лесу от наступавших польско-литовских войск; при этом свои иконы они повесили на деревьях вверх ногами, крича, что молились им, но те не защитили их от литовцев¹⁵⁵⁾. Не оказавшие помощи иконы могли быть наказаны и по-другому: у купцов, чтобы придать большую силу своим молитвам об успехе в торговле, было в обычае украшать соответствующие иконы серебряными, усыпанными драгоценностями окладами; потерпев неудачу, разочарованный даритель зачастую забирал свой дар назад¹⁵⁶⁾. {338}

Иконы, как объекты, обладавшие святостью, не могли быть куплены. Чтобы избежать симонии, продавцы икон просто отвергали неадекватные «приношения» от потенциальных покупателей и передавали икону только тогда, когда «подношение» их устраивало (при продаже икон использовался эвфемизм «выменять на деньги»). Эта казуистика была отмечена целым рядом иностранцев, посещавших Россию, от С. Коллинса в XVII веке вплоть до ХIХ века; Н.И. Костомаров указывает на существование этого обычая уже в XVI веке¹⁵⁷⁾. На самом деле этот способ «освятить» торговлю сакральными объектами, несомненно, был известен русским много раньше, причем изобретен он не ими. Русский игумен Даниил, описывая в начале XII века свое паломничество в Святую Землю, рассказывает, что он принес небольшой дар ключнику Гроба Господня; и тот, «видя мою любовь ко Гробу Господню… отделил мне от того святого камня небольшое благословение», предварительно заставив поклясться хранить о том молчание¹⁵⁸⁾. Даниил, безусловно, был предупрежден о местных условностях. В некоторых регионах России обветшавшие иконы, не подлежавшие реставрации, сжигали под аккомпанемент молитв на перекрестках, хотя в принципе это считалось кощунством¹⁵⁹⁾. В.А. Солоухин обнаружил этот обычай в трех местностях, отметив, что наиболее распространенным был способ избавления от иконы «по воде», т.е. ее пускали плыть по течению реки ликом вверх. Те же обычаи описывает Н.И. Костомаров, добавляя: никогда не разрешалось говорить, что икона или церковь сгорели, — в этом случае следовало употребить эвфемизм. Более того, прежде чем предать икону реке, следовало попросить у нее прощения, сказав «прости». Найти плывущую икону считалось знаком благодати¹⁶⁰⁾. Англичанин Самуэль Коллинс, личный лекарь царя Алексея Михайловича (уже цитировавшийся в связи с иконами), излагая тот же сюжет, приводит другую интерпретацию слова «прости»: «Стертый образ бросают в реку и, перекрестясь, говорят ему: "Прости!" Во время пожаров особенно стараются спасти образа; но если они не избегнут пламени, то их не называют сгоревшими, а говорят, что они выбыли. Если сгорит церковь, то русский не скажет, что она сгорела, а скажет, что она вознеслась»¹⁶¹⁾.

Литая металлическая иконка, у которой лик святого уже так стерся, что черты делались неразличимы, считалось, теряла способность видеть, и от нее следовало избавиться, зарыв в землю или пустив по воде¹⁶²⁾. С представлением, что икона может видеть, мы {339} уже сталкивались в упоминавшихся выше ситуациях ослепления «еретической» иконы. Укрывание икон или их поворачивание ликом к стене во время сексуальной близости также предполагает веру в то, что икона видит. В XVII веке Джодокус Кралл отметил: «Московиты осуществляют акт Венеры с великой серьезностью и осмотрительностью; они никогда не будут иметь дела с женщиной, пока не снимут с ее шеи маленький крестик, надетый на нее при крещении, и они столь щепетильны, предаваясь любовной страсти, что сначала укрывают образа своих святых, если те имеются в помещении»¹⁶³⁾.

6.3. Палладиумы и хоругви. Палладиумы и хоругви могут рассматриваться как подтип в разделе о чудотворных иконах. Первый образец христианского символа на хоругви появился, вне сомнения, по повелению императора Константина изобразить крест на своем знамени. Тема креста была продолжена в особом типе византийской иконы — Никитирион, Крест Побеждающий; известна она и в западноевропейской иконографии. В России самым распространенным было использование икон в качестве наступательного или оборонительного вооружения (иногда и того и другого), что также следует византийской практике¹⁶⁴⁾.

В битве суздальцев с новгородцами в 1169 году (которая сама послужила сюжетом для иконы)¹⁶⁵⁾ осажденные новгородцы вынесли на городскую стену икону Богоматери Знамение, и ее пронзили стрелы наступавших суздальцев. Икона заплакала, и Богоматерь прислала в помощь новгородцам свв. Бориса и Глеба, Георгия и Димитрия Солунского (явление святых воинов, лично ведущих войска к победе, — обычный мотив византийских и славянских легенд и летописей)¹⁶⁶⁾.

Икона Владимирской Богоматери, написанная, согласно легенде, евангелистом Лукой, как считалось, изгнала из Руси Тамерлана (Темир-Аксака) в 1395 году и спасла Москву от нашествия Мухаммеда-Гирея в 1521-м. В 1613 году, во время осады Тихвинского монастыря шведами, то же действие произвела другая икона Богородицы. В 1619 году Ричард Джемс, капеллан английской фактории на Белом море, писал, что, когда царь выходит в поход, перед ним несут образ Спаса¹⁶⁷⁾. По мнению М.М. Богословского, этот обычай, возможно, в последний раз соблюдался Петром I во время Азовского похода против турок в 1696 году¹⁶⁸⁾. Сам образ в настоящее время хранится в Оружейной палате в Кремле. {340}

На самом деле этому обычаю, по-видимому, следовали и в более поздние времена. Если верить А.И. Солженицыну, икона Явление Богородицы св. Сергию, вырезанная из доски от гроба этого почитаемого святого, более трех столетий сопровождала русские войска в битвах. Она была в XVII веке с царем Алексеем Михайловичем во время Русско-польской войны; затем с Петром Великим при Полтаве; с Александром I — во время войны с Наполеоном; а во время Русско-японской войны царь посылал ее в штаб-квартиру русской армии. Несмотря на очевидную неудачу иконы в этой войне, Николай II отправил ее в помощь армии и в 1914 году¹⁶⁹⁾.

Даже если Солженицын рассказывает эту историю в сатирическом по преимуществу контексте, следует отметить, что преобразование Петром I России в светское государство не означало прекращения использования религиозной эмблематики в воинских штандартах. Большая часть основанных Петром новых полков получила штандарты с изображением распятого апостола Андрея — эмблемы учрежденного им ордена Святого апостола Андрея Первозванного¹⁷⁰⁾. На кавалерийских штандартах Андреевский крест сопровождался девизом: «Сим знаком побеждаю» (парафраз надписи из видения императора Константина «сим [знаком] победиши», в чем наиболее образованные старообрядцы могли усмотреть еще один пример нечестивого высокомерия Петра).

Ту же роль иконы играли в менее возвышенных военных сюжетах. Иллюстрированная «Ремезовская летопись» (около 1700 года) описывает историю завоевания русскими Сибири, и особенно подвиги Ермака — искателя приключений XVI века — и его отряда казаков. Изложение во многом опирается на агиографическую традицию, вплоть до описания чудес, совершенных доспехами Ермака после его смерти. На миниатюрах почти во всех многочисленных батальных сценах казаки изображены со знаменами, несущими образы Христа, св. Николая или крест, причем нередко эти знамена совершают чудеса. На одной из миниатюр икона сама движется впереди казачьих челнов, защищая их от стрел язычников; на другой — чудесное явление Христа останавливает изготовившихся стрелять вражеских лучников. Завершается летопись иллюстрированными повествованиями о князе Андрее Боголюбском (XII век), который шел в бой с иконой Богоматери с младенцем, вооружавшей воинов непобедимым оружием, лучшим, чем меч и копье; и о чудесном вмешательстве святых Бориса и Глеба на стороне Дмитрия Донского в Куликовской битве {341} 1380 года: изображенные с нимбами и мечами святые поражают татар — воинов Мамая¹⁷¹⁾.

Вышеупомянутый пример со св. Николаем свидетельствует, что в качестве палладиума и хоругвей использовались не только иконы Христа и Богородицы. Личное вмешательство святого воина в битву и участие в ней его иконы не противоречили одно другому. Чудесная помощь святого воина Димитрия Солунского упоминается в повести об осаде Пскова польским королем Стефаном Баторием в 1580—1582 годах, причем икона святого решила исход боя на стенах города¹⁷²⁾. Русская повесть о двух солунских девицах рассказывает о языческом воеводе. Во время осады Солуни (Фессалоник) он пленил двух девиц и, увезя в свою страну, сказал: «Слышно, яко велик есть бог ваш Димитрий в земли вашей. И многа творит чюдеса; нашийти ми на плащаници образ его, да и аз поклоняюся ему и, пред полком нося, побежаю врагы». В одной из версий вышитый на плащанице образ спасает девиц и переносит их обратно в Солунь¹⁷³⁾.

В большинстве приведенных примеров иконы играют активную наступательную роль как хоругви, хотя известны случаи, когда они выступают в более пассивной роли палладиума. Символика иконографического образа св. Николая Можайского, держащего в одной руке меч, а в другой модель града или монастыря, вполне очевидна и имеет параллели: в Западной Европе святой изображался с моделью города, которому он покровительствовал. Относительно недавний пример покровительства, которое икона оказывает во время военных действий, связан с бомбардировкой английскими военными кораблями «Бриск» и «Миранда» Соловецкого монастыря на Белом море во время Крымской войны. Надпись на надвратной иконе Богородицы в Преображенском соборе сообщает, что Богородица защитила Соловецкую обитель во время девятичасовой бомбардировки англичанами (дозволив лишь одному 96-фунтовому ядру поразить собор 7 июля 1854 года, когда звонили к вечерне), и призывает обращаться к ней во дни несчастий¹⁷⁴⁾.

На Севере этот эпизод сохраняется в народной памяти, причем то, что англичанам удалось произвести по монастырю только один удачный залп, связывается с крестным ходом, который прошел по стенам обители, и с чудесным ливнем из помета чаек, пролившимся по молитве святых Зосимы и Савватия¹⁷⁵⁾. {342}

6.4. Реликвии. Вера в чудесную силу реликвий была распространена широко, а нередко и доныне существует в христианстве, как восточном, так и западном (где ее влияние несколько уменьшилась лишь после Реформации). «Ореол святости», нетленность тела, чудеса у могилы святого или совершаемые его мощами устанавливаются во время процедуры канонизации и являются обычными сюжетами в агиографии. Если верить Ф.М. Достоевскому, еще в XIX веке жители российской провинции могли пережить сильнейший шок, обнаружив, что тело человека, считавшегося святым (старца Зосимы в «Братьях Карамазовых»), не осталось нетленным после смерти.

К XII веку на Руси уже укоренилась практика паломничеств на Святую землю. При этом одной из важных целей считалось посещение религиозных достопримечательностей и лицезрение, а если удастся, то и приобретение реликвий.

Игумен Даниил, посетивший Иерусалим в 1106—1108 годах, сообщает, что паломники (среди которых могли быть и русские) увозят домой прах из гроба св. Иоанна Богослова в Эфесе для исцеления всякого недуга¹⁷⁶⁾; описывает чудотворный, исцеляющий все болезни кипарисовый крест с вложенным в него гвоздем Христовым, который воздвигла на Кипре св. Елена¹⁷⁷⁾; рассказывает, как собирают для исцеления недужных святое миро, исходящее из стены у гроба св. Иосифа Обручника в Назарете¹⁷⁸⁾. Считалось, что аналогичное миро истекало из мощей святого воина Димитрия Солунского¹⁷⁹⁾. Оно обладало целительными и апотропеическими свойствами, особенно если им совершали помазание перед битвой¹⁸⁰⁾; многие паломники увозили его с собой, как до сих пор многие на Западе увозят воду из чудодейственного источника в Лурде. Целительными свойствами наделялись вода из Иордана, земля, собранная у Голгофы, частицы камня, взятого у Гроба Господня, миро, источаемое мощами в Киеве, как и всякое миро, источаемое иконами¹⁸¹⁾. Менее почитаемой паломнической «реликвией» была вода из Мертвого моря. Стивен Грэхем, перед самым началом Первой мировой войны плывший вместе с русскими паломниками в Святую землю, вспоминает разговор с русским крестьянином. Тот рассказал ему, что некоторые не слишком богобоязненные паломники увозят с собой воду из Мертвого моря, чтобы продать ее ведьмам. Грэхем описывает и другие действия (некоторые из них скорее магические, чем религиозные), которые вплоть до 1917 года совершали огромное число русских крестьян — паломников на {343} Святую землю. Они купались в Иордане в саване и головном уборе, которые сохраняли для собственных похорон; зажигали свечи от Святого огня (считалось, что свечи чудесным образом возгорается в Великую субботу у Гроба Господня)¹⁸²⁾ и пытались сохранить горящее пламя в течение всего пути домой; некоторые купались в Мертвом море, чтобы излечиться от ревматизма и золотухи или спастись от дурного глаза¹⁸³⁾.

Следует отметить такую целительную реликвию, как зуб Антипия Великого (раннехристианский мученик Антипа, епископ Пергамский); считалось, что он обладал даром исцеления, и ему полагалось молиться страдающим от зубной боли¹⁸⁴⁾. Одним из зубов святого владел царь Иван Грозный; он велел оправить его в серебро и носил вместе с множеством украшенных драгоценными камнями крестов, также обладавших целительными свойствами. Позднее этой реликвией пользовался царь Алексей Михайлович. В 1646 году на серебряном рынке по дороге в церковь Святого Антипия он купил в дар храму, вероятно иконе святого, две вотивные привески в виде зуба¹⁸⁵⁾.

6.5. Колокола. С магической целью колокола использовались в Византии¹⁸⁶⁾, Древнем Египте и Европе Нового времени¹⁸⁷⁾. То же касается и России, где маленькие круглые колокольчики встречаются в числе амулетов (бубенцы, бубенчики)¹⁸⁸⁾, в особенности для предохранения лошадей от дурного глаза (подобно бляхам на конской сбруе в Англии¹⁸⁹⁾). Эти колокольчики, обычно нечетное число, семь, девять или одиннадцать, прикрепляли к конской упряжи (чаще всего к дуге или хомуту)¹⁹⁰⁾. В Карелии считалось недобрым предзнаменованием, если олень — вожак стада терял свой колокольчик (изначально это поверье, возможно, имело чисто практический смысл)¹⁹¹⁾.

Литье больших колоколов, которые во многих культурах считались магическими предметами, в России, как и повсюду¹⁹²⁾, обязательно сопровождалось религиозными обрядами¹⁹³⁾. Подробный рассказ о литье и освящении колоколов в русской деревне (Тамбовская губерния) конца XIX века содержится в путевых заметках Мориса Бэринга¹⁹⁴⁾.

О том, какое могущество приписывалось колоколу, свидетельствуют события в Угличе. Колокол был там признан ответственным за бунт, вспыхнувший в 1591 году после таинственной гибели Дмитрия, малолетнего сына Ивана Грозного. В наказание за {344} поднятый по тревоге звон, спровоцировавший мятеж, у колокола вырвали язык и урезали «ухо», а затем сослали в Сибирь¹⁹⁵⁾. После Чумного бунта в 1771 году за аналогичное «преступление» наказала колокол Екатерина Великая¹⁹⁶⁾. Наказание колоколов сопоставимо с наказанием икон, не явивших чуда¹⁹⁷⁾. Можно также добавить, что, когда в эпоху Смуты в начале XVII века у большого московского колокола оторвался язык, это было расценено как дурное предзнаменование¹⁹⁸⁾.

Русские могли относиться к колоколам как к живым существам, наделяя их (как и в Англии) личными именами¹⁹⁹⁾. Их украшали изображениями фантастических фольклорных животных, но не делали апотропеических надписей для защиты от войны, чумы, молнии, дьявола, которые мы часто видим на немецких Wetterglocken.и в которые верили в Англии²⁰⁰⁾. В.И. Даль зафиксировал пословицу: «Спасский колокол к дождю заговорил» (Вятская губерния), присовокупив рационалистическое объяснение, будто в данной местности колокол был слышен только при южном ветре²⁰¹⁾.

В некоторых местностях считали, что колокол своим звоном изгоняет дьявола, и «одержимых» кликуш, больных истерией женщин, иногда ставили под колокол, чтобы изгнать завладевшего ими злого духа²⁰²⁾. Колокольни нередко считались прибежищем злых духов, обитающих в телах мертвых колдунов, при этом всякий раз, как колокол зазвонит, они должны были уноситься прочь²⁰³⁾. Колокола участвуют в некоторых видах гаданий — их звон слушают на перекрестке (см. гл. 4.5.5). Вода, в которой был омыт язык колокола, наделялась целительными свойствами²⁰⁴⁾.

6.6. Змеевики. Змеевик — современное, принятое в научной литературе русское название амулета в виде медальона или привески с христианским изображением на одной стороне и древним языческим (так называемой «змеевидной композицией») — на другой. Обычно это голова, напоминающая классическую Горгону с исходящими от нее змеями, или человеческая фигура/полуфигура с ногами в виде змей. Само слово не зафиксировано ни в древнерусских текстах, ни в словаре В.И. Даля; оно встречается во франко-русском словаре Татищева (1816) как калька французского serpentin. serpentine. причем имеет иное значение²⁰⁵⁾. В XIX веке русские ученые стали применять этот термин по отношению к таким амулетам в связи с тем, что мотив змеи и связанные с ним ассоциации присутствовали в литературе и фольклоре, а также благодаря {345} предполагаемому древнему славянскому культу космического змея (этот сюжет был популярен у некоторых авторов)²⁰⁶⁾. Однако «народная» форма термина только вводит в заблуждение: при всей синкретичности иконографии и античных языческих, иудеохристианских либо гностических корнях «змеевидной композиции», в России, как и у балканских славян, змеевик — прежде всего христианский амулет, имеющий христианские, хотя и неканонические, параллели в старославянских текстах.

Амулет-сеть, Вологодская обл. Российский этнографический музей, Санкт-Петербург.

Судя по письменным источникам, на Руси, вообще говоря, знание или использование античных, византийских и ближневосточных талисманов было достаточно ограниченно. В XII веке в «Повести временных лет» под 6420 (912) годом содержится взятое из византийской хроники Георгия Амартола описание того, как Аполлоний Тианский защищал города от скорпионов и землетрясений²⁰⁷⁾; а «Толковая палея» 1477 года, описывая планеты и их орбиты, замечает, что эллины называют луну Гекатой и представляют ее на колеснице с извивающейся змеей²⁰⁸⁾.

Единственный тип древних амулетов, сохранившийся и получивший сколько-нибудь значительное распространение на Руси, — это подвеска-змеевик (рис. на стр. 347). Обнаружены образцы, датируемые XI веком; с этого времени производство змеевиков наряду с появлением новых локальных типов оставалось более или менее непрерывным вплоть до XV века. Недавно было высказано мнение (на довольно сомнительном основании — на количестве сохранившихся экземпляров), будто на Руси змеевики были более {346} популярны, чем в Византии, а также что в XIX веке на Русском Севере крестьяне имели обыкновение носить их вместе с нательными крестами²⁰⁹⁾. Змеевики, особенно медные, были, несомненно, распространены среди приверженных древним традициям старообрядцев. Они обосновывали их употребление для защиты от укусов змей, ссылаясь на упомянутого в Книге Чисел (21:8,9) медного змия, сделанного Моисеем²¹⁰⁾.

Византийские амулеты с змеевидной композицией.
1, 2 — каменные амулеты (по И.И. Толстому),
3-6 — металлические перстни (по Дж. Спиру) {347}

Русские змеевики имели византийские (рис. на стр. 346) и ближневосточные прототипы. Обнаружены бронзовые, медные, свинцовые, серебряные, золотые, керамические, каменные экземпляры²¹¹⁾, литые, чеканные, гравированные; с точки зрения уровня исполнения есть как чрезвычайно изощренные, так и их варварские модификации. Обычно на одной стороне они несут христианский или иудеохристианский символ, а на другой — языческий; повязки и перстни с подобной символикой на Руси распространения не получили²¹²⁾.

Русские амулеты-змеевики.
1 — золотой амулет «Черниговская гривна», принадлежавший Владимиру Мономаху;
2 — бронзовый амулет XVIII в.

«Христианский» мотив на амулетах этого типа представлен, как правило, фигурой на лошади и с нимбом, поражающей копьем женскую фигуру, демона, змею, льва, сирену или некое чудовище. {348} Эта конная фигура была отождествлена с так называемым фракийским всадником²¹³⁾; она близка обычному иконописному образу святого Георгия. Кэмпбелл Боннер в работе, посвященной таким амулетам²¹⁴⁾, утверждает, что эта фигура никогда не воспринималась как святой Георгий; Кристофер Уолтер поставил под сомнение аргументы в пользу уподобления образов «фракийского всадника» и святого Георгия²¹⁵⁾. Вместе с тем можно с полным основанием утверждать, что в поздней античности существовали амулеты с изображением всадника, поражающего копьем лежащую фигуру, и что на более поздних амулетах появляется такая же фигура с надписью, идентифицирующей всадника с Соломоном, св. Сисинием или святым воином. Кристофер Уолтер недавно предложил приблизительную хронологию развития иконографии образа всадника на амулетах — начиная, возможно, с изображений Соломона в III веке и вплоть до VI века, когда изображение приобретает черты святого воина²¹⁶⁾.

Джеффри Спир предложил иную трактовку подобных поздних византийских амулетов. Он обращает внимание на другую сторону амулета (которую считает лицевой) и усматривает его значение прежде всего в надписи истера²¹⁷⁾. Относительно недавний каталог амулетов (иконок и реликвариев с территории бывшей Югославии) показывает, что, по крайней мере для поздних балканских образцов с мотивом всадника, его отождествление со святым Георгием оправданно²¹⁸⁾. Утверждение Т.В. Николаевой и А.В. Чернецова²¹⁹⁾, будто у южных славян подобные амулеты практически неизвестны, требует уточнения. Представляется возможным (как и в случае с другими магическими предметами и текстами), что поздние славянские образцы на самом деле имеют не непосредственно византийское происхождение, а попали туда через Россию и Украину.

Фигура всадника может также отождествляться со святым Димитрием²²⁰⁾, Соломоном²²¹⁾ или заменившим его в Византии святым Сисинием. Фигура жертвы рассматривалась как изображение болезни, от которой оберегал амулет, или как разнообразные манифестации женских демонов, таких как Гилло, Алабасдрия, Антаура или Лилит (согласно еврейскому мифу, уничтожающая плод в материнской утробе и крадущая детей первая жена Адама)²²²⁾.

На русских амулетах более часты христианские композиции с изображением креста, простого или с распятым Христом и монограммой IС ХС; Богоматери с младенцем (в основном типы Умиление и Одигитрия); Иоанна Крестителя; Крещения Господня; {349} святых Косьмы и Дамиана²²³⁾; Мины; Константина и Елены с крестом; Феодора Стратилата²²⁴⁾; св. Харлампия; Семи отроков эфесских²²⁵⁾; св. Дхиллия; св. Никиты, побивающего беса; святых Бориса и Глеба (единственные изображения святых русского происхождения); архангела Михаила.

В 1925 году русский исследователь А.С. Орлов предложил классификацию змеевиков на основании представительной коллекции Государственного Исторического музея в Москве (приблизительно 160 экземпляров)²²⁶⁾. Эта классификация легла в основу многих статей. Однако в настоящее время наиболее авторитетной работой на данную тему является монография Т.В. Николаевой и А.В. Чернецова²²⁷⁾, разработавших классификацию изображений на лицевой стороне змеевиков (несущей христианские изображения), которую можно представить так:

1. Архангел Михаил. Пять типов, XI—XV века. Два из них, с греческой надписью EΦPОΣYN, связаны с Новгородом, остальные — с Киевом и Южной Русью.

2. Богоматерь Умиление (тип иконы Владимирской Богоматери), XII—XV века. Встречается наиболее часто. Имеется несколько типов, круглых и киотчатой формы; последние появляются начиная с XIII века.

3. Извод иконы Федоровской Богоматери; конец XIII — XVII век; часто в виде складня.

4. Извод иконы Богоматери Одигитрии (Тихвинской); XIV—XVIII века. Несколько типов, круглые и киотчатой формы.

5. Богоматерь Знамение. Два типа: с треугольным орнаментом (XIII век) и с кольцевой надписью (XII век). Распространены преимущественно в районе Новгорода.

6. Крещение Господне; XIII—XV века.

7. Два конных воина (Феодор Стратилат и Георгий); начиная с XIII века, но наибольшее распространение в XIVвеке.

8. Св. Георгий на коне; XIV век. Два типа, в том числе один новгородский.

9. Св. Феодор Стратилат в рост; не очень распространен; с конца XII века.

10. Св. Никита, побивающий беса²²⁸⁾. Два типа: один небольшой восьмигранный, с XIII века; другой — киотчатой формы, на обороте — мотив «Горгоны» и св. Феодор Тирон, вонзающий копье в пасть змея, XIV—XVII века²²⁹⁾. В одном случае Феодора замещает «Зесиний», т.е. Сисиний. Для киотчатых змеевиков характерно {350} необычное совмещение на одной стороне языческих и христианских мотивов.

11. Святые Косьма и Дамиан; с XIII века. В основном украинского происхождения.

12. Святые Борис и Глеб; с XIII века.

13. Распятие. Два типа.

Составной амулет-подвеска. XIX.в. Российский этнографический музей, Санкт-Петербург

По форме змеевики обычно представляют собой круглые медальоны, с ушком для подвешивания; реже — восьмиугольные или четырехугольные киотчатые, с ушком для подвешивания; иногда в виде складня (подобно небольшим литым иконкам). Известны также экземпляры из полудрагоценного камня с гравировкой, например яшмовый из Суздаля (XII—XIII века) — с изображением Семи отроков эфесских на одной стороне²³⁰⁾ и «головы Горгоны» с шестью змеями на другой; или яшмовый (XIV век) — со Спасом на престоле с одной стороны и личиной типа «Горгоны» на другой²³¹⁾.

Два последних упомянутых змеевика из камня особенно интересны в одном отношении: на первом вырезана надпись с именами представителей княжеской семьи, а другой представляет собой вклад Ивана Грозного в один из главных русских монастырей — Троице-Сергиеву лавру. В том же монастыре в иконостасе Троицкого собора имелась икона XVII века с врезанным в нее медным золоченым змеевиком с изображением Богоматери Умиление и {351} «головой Горгоны» на оборотной стороне²³²⁾. Эти образцы (с учетом того факта, что известны золотые змеевики с именем заказчика) явно демонстрируют, что даже в высших церковных и светских кругах смешение языческого и христианского в подобных амулетах не считалось чем-то неподобающим или предосудительным. Известен поздний пример использования змеевика в качестве панагии во время богослужений²³³⁾. В случае с вкладом Ивана Грозного определенное заключение сделать трудно: как явствует из связанных с ним эпизодов, упомянутых в этой книге, царь в одно и то же время и преследовал магические практики, и сам к ним прибегал. Следует отметить, что для кого-то языческое магическое изображение могло сохранять одиозное значение, и его подвергали «цензуре»: известен змеевик, на котором языческая змеиная композиция была изглажена, а на ее месте выгравирован крест²³⁴⁾. Для других же оно превратилось в ничего не значащий элемент декора, и охранительной силой наделялась только христианская композиция. Как уже отмечалось, амулеты-медальоны также часто содержали надписи, магические или молитвенные, на греческом или церковнославянском языке, например: EIΣ ΘEOΣ²³⁵⁾, «Свят, свят, свят…», «Богородице, помози…», «Печать Господня», «Печать Соломонова», отрывки из Псалма 90(91). Этот псалом обеспечивает полную защиту, в том числе от часто встречающегося в славянских и греческих поверьях полуденного демона: «Яко той избавит тя от сети ловчи и словесе мятежна… Не убоишися от страха нощнаго, от стрелы, летящия во дни. От вещи во тьме приходящия, от сряща и беса полуденнаго. Падет от страны твоея тысяща и тьма одесную тебе, к тебе же не приблюжится»²³⁶⁾.

Оборотная сторона амулетов несет магическую композицию нерусского происхождения; чаще всего это Дурной Глаз (нередко с поражающими его ножами и нападающими животными)²³⁷⁾ или «голова Горгоны» — личина с исходящими от нее змеиными головами (от пяти до двенадцати). Представление о Соломоне, побеждающем Горгону (или иногда женскую утробу — черного демона внутренней болезни, называемого истера), как предполагают, может быть связано с позднеантичным памятником «Testamentum Salomonis»²³⁸⁾.

Змеевики русского происхождения могли нести греческие надписи (в таком случае они, возможно, являются византийскими импортами или копиями византийских образцов) и славянские надписи (что, скорее всего, указывает на их балканское или русское {352} происхождение); на некоторых имеются как славянские, так и греческие надписи. Золотой змеевик с изображением архангела Михаила и надписью «Свят, свят, свят…» на одной стороне и «головой Горгоны» — на другой предположительно мог принадлежать князю черниговскому Владимиру Мономаху (начало XII века)²³⁹⁾.

6.6.1. Сисиний и дочери царя Ирода. Образ святого Сисиния и его упоминания в надписях на амулетах позволяют судить, по крайней мере, об одном из тех значений, которые приписывались змеевикам. Сисиний фигурирует в нескольких легендах, включающих языческие и христианские, в частности богомильские, элементы²⁴⁰⁾. В русской книжности и фольклоре он встречается как Сисиний или, с искаженной формой имени, как Созонт, Саксений, Синей и Зесиний. Он исцеляет от лихорадки — трясавицы, персонифицированной в образах двенадцати (чаще всего, но также — семи, сорока, семидесяти семи) злобных женщин, которые, в свою очередь, часто отождествляются с дочерьми царя Ирода (реже — Каина)²⁴¹⁾, а в ряде случаев с водяными духами русалками²⁴²⁾.

Любопытный вариант этой темы представляет бытовавшее в Орловской губернии поверье, что лихорадка (ворогушка — уменьшительная форма от ворог, враг) . это одна из сорока сестер царя Ирода, которая причиняет людям болезнь; она посещает их по ночам в образе белого мотылька, кусающего в губы во время сна²⁴³⁾. В.И. Даль в «Толковом словаре» (см. Марии-зажги-снега, народное название дня 1 апреля) упоминает лихорадку Марью-Иродовну; при заговорах от нее говорят: «Марья-Иродовна, приходи ко мне вчера!»²⁴⁴⁾ Такая заговорная формула, имеющая целью обмануть демона, направить его не туда, не является необычной. Например, если слышится, как кто-то зовет тебя по имени (возможно, это домовой хочет подшутить), следует повторить про себя тот же заговор: «Марья-Иродовна, приходи ко мне вчера!» В статье Лихорадка Даль приводит имена двенадцати сестер (чаще — дочерей) Ирода: Лихорадка, Лихоманка, Трясуха (Трясучка), Гнетуха (Гнетучка), Кумоха, Китюха, Желтуха, Бледнуха, Ломовая, Маяльница, Знобуха, Трепуха; все они означают болезнь или ее симптомы²⁴⁵⁾. Существует народное предание о семидесяти семи лихорадках — дочерях Ирода, превратившихся в семьдесят семь злых ветров²⁴⁶⁾ или семьдесят семь мух. От каждой лихорадки требовалось особое лечение, или следовало прибегнуть к сложной магической процедуре, представляющей собой по существу целую антологию народной магии. {353}

Трясавицы (дочери царя Ирода, персонификация лихорадок) с св. Сисинием, четырьмя евангелистами и архангелом Михаилом (русская народная икона)


Куклы, изображающие трясавиц, «дочерей царя Ирода», — лихорадки.
XX в. Российский этнографический музей, Санкт-Петербург {354}

Перед заходом солнца нужно сварить яйцо черной курицы в воде, взятой из трех источников, разрезать на семьдесят семь кусочков, завязать их в тряпицу и на закате отправиться на реку или озеро, шепча заговор, левой рукой бросить в воду, а затем, не оглядываясь, бежать домой. Когда узелок попадет в воду, сестры-лихорадки бросятся каждая за своим кусочком яйца и в суматохе пациент освободится от болезни²⁴⁷⁾. Молитва св. Макарию, которую использовали в качестве амулета и в которой упоминаются семьдесят семь злых сестер с распущенными волосами, очевидно, является частью той же традиции²⁴⁸⁾. Два свадебных заклинания, записанных в 1880-х годах и 1906 году, должны были защитить жениха, в частности от ведьм и колдунов, воронов и сорок, а также «девок-простоволосок»²⁴⁹⁾. Сильно трансформированный вариант темы царя Ирода и женщин из его семьи представлен в заговоре с мотивом убывающего счета: у Ирода девять жен, и они пропадают одна за другой, пока не пропадет боль²⁵⁰⁾. Тема дочерей Ирода появляется также в заговоре из района Байкала в Восточной Сибири: на жертву насылается хомут, или хомутец (худшая, часто смертельная, разновидность порчи), который запечатывает пенис. В заговоре говорится, что на проклятом море есть золотая баня, а в той бане двадцать четыре дочери царя Ирода, а двадцать пятая его дочь усекнула главу Иоанна Предтечи. Имена двадцати четырех сестер очень похожи на встречающиеся в заговорах имена лихорадок.

В греческой «Сисиниевой легенде» святой и его брат Сисинор защищают детей своей сестры Милетины от злой демоницы Гилло (также Гелло и др.), убивающей детей, — она упоминалась выше в связи с Соломоном/Сисинием как всадником с копьем. Чтобы совладать с демоницей, нужно произнести все ее двенадцать с половиной имен (чаще всего двенадцать и двадцать)²⁵¹⁾. А.Н. Веселовский связывает традицию двенадцати имен с двенадцатью дочерьми Ирода и приводит греческую версию двенадцати с половиной имен: Гилу, Мōрра, Бизу, Мармару, Петасия, Пелагия, Бордона, Аплету, Хамодракайна, Анабардалайя, Психаноспастрия, Пайдопниктрия и Стригла²⁵²⁾. Дополнительная половина имени интерпретировалась как разница между солнечным и лунным годом (это было в эпоху, когда солярный миф казался некой «универсальной отмычкой»)²⁵³⁾. В некоторых версиях заговора встречаются искаженные греческие имена²⁵⁴⁾, что подчеркивает греческое происхождение сюжета; усердное же повторение имен трясавиц заставляет вспомнить наблюдение А. Барба в связи с Гилло/Лилит: ни в коем {355} случае нельзя оставлять демону лазейку, пропустив одно из его имен. Очевидность греческого характера этих имен (на -ея . -ия) может, однако, быть обманчивой. А.В. Юдин обратил внимание на частоту подобного имяобразования в именах змей, которые призываются в русских заговорах; в одном случае «змеиное» имя (Невея) совпадает с именем трясавицы²⁵⁵⁾.

Славянская версия «Сисиниевой легенды» появляется в глаголическом евхологии XI века²⁵⁶⁾; вскоре она была объявлена апокрифической и включена в ранний (XIV века) русский список ложных книг как составленная богомильским болгарским попом Иеремией²⁵⁷⁾. В комментарии составителя индекса упоминаются св. Сисиний на горе Синай, ангел Сихаил, семь лихорадок, дочерей Ирода; а возражения против этой легенды имеют рациональные с точки зрения библеистики основания: голову Иоанна Крестителя потребовала дочь не царя Ирода, его брата Филиппа! Далее упоминается патриарх Сисиний (очевидно, Сисиний II, Константинопольский патриарх в апреле 996 — августе 998) — с целью показать, что это не тот ложный Сисиний, о котором писал Иеремия, чтобы обманывать простецов²⁵⁸⁾.

Мне удалось обнаружить лишь немногие изображения Сисиния в русском искусстве, хотя можно предполагать, что сам персонаж был хорошо известен. Одно находится на серебряном складне, украшенном чернью и позолотой; он подписан мастером Лукианом и датирован 1412 годом. Наличие подписи мастера, даты и качество работы — все это совершенно нехарактерно для данного периода. Складень был изготовлен по частному заказу на Суздальщине (Центральная Русь) и может рассматриваться как амулет-композит: на центральной панели изображен Спас на троне, на боковых — архангел Михаил над Иоанном Крестителем и Богоматерью с одной стороны и распятие над апостолом Петром и женами-мироносицами — с другой. На оборотной стороне помещены св. Сисиний, ангел-хранитель Сихаил, Семь отроков эфесских, Иоанн Богослов, св. Николай, св. Димитрий Солунский, св. Косьма, пророк Илия и Богородица — все они обычно призываются в случае болезни. На складне имеется также крайне необычная надпись: слова «живот» и «смерть» над мужской и женской личинами. Специфическое языческое изображение змеевика (так называемая «змеевидная» композиция) отсутствует, но можно не сомневаться, что по общему смыслу и назначению это модификация змеевика, причем данные изменения позволили {356} иконке-амулету веками храниться в сокровищнице московского Благовещенского собора в Кремле²⁵⁹⁾.

Еще одно изображение св. Сисиния — это народный рисованный лубок XIX века. На нем изображена скала, поднимающаяся из моря, и двенадцать разноцветных полуодетых женщин с распущенными волосами; с одной стороны стоит св. Сисиний²⁶⁰⁾ с протянутой правой рукой, наверху четверо евангелистов с розгами, а под ними — ангел с розгами, устремляющийся вниз, чтобы бичевать женщин (рис. на стр. 353, верхний)²⁶¹⁾.

Третье изображение — икона XIX века, предположительно работы мастеров крупного иконописного центра Мстеры. Архангел Михаил держит осьмиконечный «русский» крест, вытянутый в виде копья, которым он загнал в пещеру двенадцать трясавиц — обнаженных, разноцветных и длинноволосых²⁶²⁾. Над пещерой стоят св. Сисиний Чудотворец, одетый в епископское одеяние и держащий книгу, и святая мученица Фотиния (возможно, Фотина — самарянка, с которой Иисус беседовал у колодца Иакова, ее мученичество традиционно относят ко времени Нерона)²⁶³⁾.

И, наконец, набор из двенадцати маленьких кукол в ярко раскрашенных одеждах, датирующийся, возможно, XX веком (рис. на стр. 353, нижний). Их вешали на стенке печи и считали двенадцатью дочерями царя Ирода, которые божьим проклятием были превращены в демонов после усекновения главы Иоанна Крестителя²⁶⁴⁾.

Русская молитва XVIII века перечисляет имена двенадцати женщин (в них узнаваемы обозначения лихорадки) — дочерей царя Ирода; молитва должна сопровождаться обычной магической практикой: питьем воды, в которую был погружен крест²⁶⁵⁾.

Очень сходная версия текста существует в качестве заговора от лихорадки. Его целесообразно привести почти целиком как образец смешения античных, сомнительных христианских и фольклорных элементов. Особое внимание следует обратить на то, что каждый демон лихорадки называет свое имя и сообщает о своих свойствах: подобную формулу мы находим в «Testamentum Salomonis»²⁶⁶⁾. Заговор гласит: «На Черном мори стоит каменный столп, на столпе сидит свят великий апостол Сизиний и зрит в море; и возмутися море до облак, изыдоша из моря двенадцать простовласых жен, окаянных видением диаволов… Оне же реша… "Мы — жены трясовицы и послушницы Ирода царя". И вопроси их великий святитель Сизиний и рече им: "Почто есть, диаволы, пришли мучить род человеческий?.." "А кто много беспрестанно спит и ест, не молится, {357} и кто без молитвы Иисусовы спать ложится, и кто молитвы Иисусовы не творит вставая, не перекрестится, и кто в праздники Господни блуд творит и нечист ходит, и пьет, и ест рано, и тот наш угодник". И взмолится святы апостол великий Сизиний Богу о болящем рабе Божием (имя рек): "Господи, Господи, избави род человеческий сия великия болезни". Господь услыша молитву его и посла [двух ангелов, Сихаила и Еноса, и] четырех евангелистов: "И учнут вас мучить, тремя пруты железными бити, даючи вам, ненавистницы по триста ударов на день". Они же начаша вопити великим гласом и молиться: "Святы [великий апостол Сизиний и ангелы Сихаил и Енос и святы Христовы] евангелисты Матфей, Марк, Лука, Иоанн, не мучьте нас и отпустите во судьбище наше, и где ваши святые имена заслышим, имам от того раба и человека бежать, от роду его и от храмины его и никаким козням не прикоснемся за три десять проприш". И вопроси их святы великий Сизиний: "Что ваши имена?" Окаянны видением диаволы рече: "Мне есть имя Трясея [от слова трясти; Трясушка и производные — древнерусское и диалектные обозначения лихорадки]²⁶⁷⁾. Не может тот человек согретися в печи". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Вторая рече: "Мне есть имя Огнея [от слова огонь; Огневая, огневица — древнерусское обозначение лихорадки]. Как разгорятся дрова смоленые в печи, так ражигает во всяком человеке сердце". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Третья рече: "Мне есть имя Ледея [от слова лед]. Знобит род человеческий, что тот человек и в печи не может согретися". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Четвертая рече: "Мне есть имя Гнетея [от гнести; Гнетуха — диалектное обозначение лихорадки]. Ложится у человека по у ребре, аки камень, здыхает, здохнуть не дает, с души сметывает". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Пятая рече: "Мне есть имя Хрипуша. Стоя кашлять не дает, у сердца стоит, исходит из человека с хрипом". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Шестая рече: "Мне есть имя Глухая. Та ложится у человека в головы и уши закладывает, тот человек бывает глух". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Седьмая рече: "Мне есть имя Ломея. Ломит у человека кости и главу, и спину, аки сильная буря сырое дерево". "И та буди проклята самим господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Восьмая {358} рече: "Мне имя Унея. Аки выловиц плетима испущает тець, и кровь". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Девятая рече: "Мне имя Желтея. Испущает на человека желчь, в поле желток и отдохнуть не дает". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Десятая рече: "Мне имя Коркуша" [корчи, коркота — конвульсии]²⁶⁸⁾. "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Одиннадцатая рече: "Мне имя Гледея". "Та буди всех проклятие: в нощи спать не дает, многие беси к тому человеку приступаются и с ума его сбрасывают, и спать не дают: на месте не сидит". "И та буди проклята самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Двенадцатая рече: "Мне есть имя Невея²⁶⁹⁾. Сестра старейшая трясовича и угодница Ирода царя, наболящим человеком страшна; та усекнула главу Иоанна Предтечи и принесла пред царя на блюде". "И та буди всех проклятие самим Господом нашим Иисусом Христом и святыми отцы". Во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь. Окаянные жены суть трясовицы. Заклинаю вас великим архангелом Михаилом и святым апостолом Сизинием и четырьми евангелисты Лукою, Марком, Иоанном, Матфеем. Окаянная ты еси, Трясея; окаянная ты еси, Огнея; окаянная ты еси, Ледея; окаянная ты еси, Гнетея; окаянная ты еси, Хрипуша; окаянная ты еси, Глухая; окаянная ты еси, Унея; окаянная ты еси, Желтея; окаянная ты еси, Гледея; окаянная ты еси, Невея, сестра старейшая! Заклинаю вас образом Божием и святым апостолом Сизинием, [архангелом Михаилом, ангелами Сихаилом и Енохом] и четырьмя евангелисты Лукою, Марком, Иоанном, Матфеем; бежати вам от образа Божия. Призываю на вас архангела Михаила и святого пророка Сизиния [и ангелов Сихаила и Еноса] и четырех евангелистов Луку, Марка, Иоанна, Матфея. Учнут вас мучить, дадут вам по тысяче язв на день. Во имя Отца и Сына и Святага Духа, аминь. Крест хранитель всея вселенныя, крест красота церквам, крест ангелом похвала, крест верным утверждение, крест верным язв исцеление и очищение, крест бесом прогнание, исцеление. Всегда и ныне, и присно, и во веки веков, аминь»²⁷⁰⁾. По прочтении заговора больному дают испить воды, в которую был погружен крест.

В русле той же традиции существуют заговоры, в которых могут отсутствовать либо Сисиний, либо дочери Ирода, либо и тот и другие. Например: «На горах афонских стоит дуб мокрецкой, под тем дубом стоят тринадесять старцев со старцем Пафнутием. Идут {359} к ним двенадесять девиц простоволосых, простопоясых, и рече старей Пафнутий с тремянадесять старцами: кто сии к нам идоша? и рече ему двенадесять девицы: есть мы царя Ирода дщери, идем на весь мир кости знобить, тело мучить. И рече старец Пафнутий своим старцам: зломите по три прута, тем станем их бити по три зари утренних, по три зари вечерних. Взмолились двенадцать дев к тринадесять старцам с старцем Пафнутием. И не почто же бысть их мольба. И начата их старцы, глаголя: ой, вы еси двенадесять девицы! будьте вы трясуницы, водяницы, разслабленныя, и живите на воде студенице, в мир не ходите, кости не знобити, тела не мучьте. Побегоша двенадесять девиц к воде студенице, тресуницами, водяницами, разслабленными»²⁷¹⁾.

В более простой украинской версии заговора фигурирует св. Пафнутий и семьдесят семь прекрасных девиц, поднимающихся из моря; они признаются в том, что причиняют лихорадку, святой побивает их, нанося семьдесят семь ран. Девицы просят пощады и говорят, что не причинят вреда носящему заговор (его нужно было носить на шее как амулет)²⁷²⁾. Сходный белорусский заговор против лихорадок также начинается с темы дуба; призываются Михаил Архангел, Косьма и Дамиан, Моисей. Моисей встречает двенадцать девиц, обнаженных, босых, с распущенными спутанными волосами; они странствуют по миру, разнося несчастье. Девицы просят Моисея не бить их, обещают не причинять зла тому, кто повторит эту молитву²⁷³⁾. Сибирский (?) заговор призывает св. Симеона, который встречает двенадцать жен-лихорадок, говорящих, что они идут в Святую Русь пить людскую кровь. В другом заговоре св. Николай встречает трех сестер царя Ирода, идущих в мир ломать кости и высасывать костный мозг²⁷⁴⁾. Тема встречи божества/ангела/святого с силой зла, причиняющей болезнь, и победы над ней или изгнания ее обычна и для христианских, и для языческих заклинаний и надписей на амулетах²⁷⁵⁾.

Мотив призыва к св. Сисинию, хотя и менее разработанный, можно обнаружить в славянской надписи на румынском свинцовом амулете (XIV век); она содержит молитву к Господу и св. Сисинию, предназначенную изгонять беса и лихорадки²⁷⁶⁾. Сербская Молитва св. Сисону аналогична вышеупомянутым заклинаниям с призывом к архангелу Михаилу и евангелистам и завершается обращениями к кресту Господню; однако она ближе к первоначальному сюжету, так как в ней фигурирует только один демон — ведьма, носящая двадцать одно страшное имя; ее можно укротить, {360} записав их все. В рукописи молитву сопровождает рисунок ведьмы: у нее волосы до земли, огненные глаза и обагренные кровью руки²⁷⁷⁾.

Итак, русская традиция, связанная с Сисинием, развивалась таким образом, что мотив Милетины с детьми и демона Гилло исчезает, сам Сисиний появляется лишь ненадолго, а на первый план выходят лихорадки — дочери царя Ирода. При этом следует иметь в виду, что на змеевиках двенадцать (обычное число) змей на «голове Горгоны» могут связываться с двенадцатью дочерьми Ирода трясавицами — персонификациями лихорадки, которые имеют аналогии в других литературных традициях²⁷⁸⁾.

Конечно, демонизация образа царя Ирода в народной культуре легко объяснима. Уже в XVIII веке, при Петре I, некий лжеюродивый обвинялся в убийстве, насилии, двуперстии (т.е. в старообрядческой практике), еретичестве и власти над демонами (главный из которых — Ирод), которых он заставлял запруживать водяные мельницы (эти вредоносные действия обычно приписывали колдовству) и доставлять ему сокровища из Греции, Турции и Швеции. Я не могу точно указать, где коренится идея расширения демонических характеристик мифологических дочерей царя Ирода. Однако каково бы ни было ее происхождение, в России, как показывают приведенные мною разнообразные примеры, она захватила народное воображение. Вот еще один пример: так называемые староверы, русские, в XVII веке отказавшиеся признать церковные реформы, вели полемику против всех дьявольских западных нововведений, в том числе таких, как кофе, чай, картофель и табак. Картофель, в частности, считался чертовым или содомским яблоком. В красочном стиле церковной полемики того времени было описано, как он вырастает из ануса и гениталий мертвого восточного чародея или, другой вариант, дочери царя Ирода, вступившей в сексуальную связь с собакой (когда эта пара была застигнута вместе, их убили, а затем из могилы собаки вырос картофель, а из могилы девицы — табак)²⁷⁹⁾.

Как уже говорилось выше, «голова Горгоны» — не единственный мотив языческой магии, обнаруживаемый на реверсе русских змеевиков. Найдено несколько экземпляров со змееногими фигурами, которые явно восходят к древнему мотиву «змеиных» ног типа Абраксас на магических геммах; некоторые ученые связывают этот мотив с гностическими верованиями. Однако на русских змеевиках нет ни надписей, ни каких-либо иных деталей, которые {361} позволили бы предположить наличие сколько-нибудь развитой традиции осмысления подобных амулетов. На некоторых имеется надпись, представляющая собой заговор не против Гилло, лихорадок или их персонификаций, а против истеры, или, в русском варианте, дны. Это сравнительно редкое слово не вполне ясной этимологии, видимо, означает, в зависимости от контекста, матку, внутренность, утробу, ее болезни и персонифицирующего их демона, смерть, подагру, ломоту в костях²⁸⁰⁾. Дна — одно из древнерусских или церковнославянских слов, которым могли переводить греческое слово ύοτέρα, читающееся на многих византийских амулетах типа змеевиков. Это еще один распространенный тип древних талисманов; и здесь, как и с амулетами, связанными с Сисинием, заговору или молитве против демона болезни приписывается большее значение, чем можно было бы предполагать, основываясь на сохранившихся амулетах. Молитвы против дны можно найти в славянских балканских и русских требниках и заговорах на облегчение родов. Содержащиеся в них детали ясно указывают: как в греческой, так и в западной традициях, истера — изменчивый демон болезни (и в греческой, и в русской молитвах она рыкает «яко лев», вопит «яко вол», играет «яко козлище»); он поражает и мужчин и женщин, его необходимо заставить уйти обратно и тихо свернуться на своем месте²⁸¹⁾. Интересная позднелатинская аналогия с призывом к матке вернуться на свое место обнаружена в Санкт-галленской рукописи IX века: медицинский рецепт в ней включает слова «conjuro te matrix… revertaris in locum suum» («заклинаю тебя, матка… возвратись на свое место»)²⁸²⁾. Древнейшая славянская молитва против дны обнаружена в глаголическом евхологии XI века. Переведенная, несомненно, с греческого, она должна была помочь мужчине, который страдает от дны — существа со ста тридцатью ногтями, поражающего руки, ноги и все тело²⁸³⁾. Поздние русские молитвы из требника XV—XVI веков описывают ее как червленую и черную, рыкающую «аки лев», вопящую «яко вол»; она «связана от трех ангел», и ей предписывается спать «яко агня»²⁸⁴⁾.

При попытке выяснить, является ли змеевик заклинанием для матки, против болезни матки, или против любой болезни внутренностей, или против любой болезни, называемой в народе лихорадкой, следует также принимать во внимание лингвистические свидетельства о смешении или контаминации идей, в результате чего возможными представляются каждая предложенная интерпретация или все они, вместе взятые. Семантическая цепочка, связывающая {362} матку с лихорадкой и другими болезнями, основывается на слове золото (церк.-слав., др.-рус. злато) и символике, вытекающей из народной этимологии. Слово златница, впервые отмеченное в 1499 году в Геннадиевской Библии (Лев 26:16), возможно в значении золотуха, иногда употреблялось в народе для обозначения лихорадок, дочерей Ирода²⁸⁵⁾. Это слово может быть эвфемизмом, а может представлять собой обобщенное название болезни, но оно явно связано со словом того же происхождения золотник, или золотник-донница, «матка». В русских и белорусских заговорах на облегчение родов ей, как и дне/истере, приказывают вернуться на свое место и там утихомириться. «Свое место» — обычно золотое кресло; по ассоциации идей, Пресвятая Богородица должна своими золотыми ключами отворить врата матки или затворить их, пока не придет срок (в случае опасения преждевременных родов)²⁸⁶⁾. Дальнейшие связи слов, производных от золота, с женскими репродуктивными органами включают: золотая дыра . позолоченное кольцо для вульвы²⁸⁷⁾, золотуха, которую один текст XVII века трактует как болезнь женских внутренних органов²⁸⁸⁾. Заговор против рожи (возможно, это слово связано с глаголом родить, что важно!), записанный в XX веке у русских на Дальнем Востоке, призывает золотник вернуться на свое место в золотое кресло²⁸⁹⁾.

Полесский заговор гласит: «Госпаду Богу малюся, Госпада Бога прашу. Ранняя (или познея) зара, добрая пара. Ишла Божа Мацер па небу, ключы несла, ключы упали, залатник падняли. Залатник-залатничок, сядзь ты на свае месцечка, на залатое кресличка. Ацец цебе сатварыв, Бог саздав, Маци спарадзила. Бабка пуп патрезава, на свае места прывазава, урочнае, прыстрэчнае угаварала» (читать надо на воде и дуть на нее)²⁹⁰⁾.

А.Б. Страхов, впервые опубликовавший заговор в 1993 году, явно незнаком с традиционным представлением о «странствующем золотнике» (матке) и объясняет, что ее водворяли на место с помощью массажа, сделанного сведущим человеком. Он также сомневается в значении слова кресло и предпочитает выводить его из церковнославянского кресла, «гипогастрий, нижняя часть живота». Какова бы ни была его этимология, значение слова ясно из употребления в заговорах. Один из заговоров на предохранение новорожденных от болезни и порчи, включающий ряд типичных мотивов, упоминает золотой престол: «На Латыре-камне церковь соборная, в церкви соборной злат престол, на злате престоле сидит бабушка Соломония, Христа повивала, щепоты, ломоты унимала»²⁹¹⁾. {363}

Другой заговор, в котором святая бабушка Соломонида сидит на златом стуле, упоминает златую постель: бабушка кладет на нее болезни и навеки покрывает их одеялом²⁹²⁾. Злат престол Соломонии, апокрифической повитухи, принимавшей Христа, явно включен в тот же комплекс идей, что и златой стул в заговорах на облегчение родов.

Связь представлений, основанных на различных значениях слова и его производных или на народной этимологии слова, как в случае со словом золото, обычна в заговорах. Рассматриваемая семантика представлений и слов, связанных с золотом, кажется исключительно русской; впрочем, существует несколько весьма сходных латышских заговоров, которые адресованы «матери» и призывают ее утихомириться, сесть на золотой стул и упокоиться в золотой постели²⁹³⁾. При отсутствии аргументов, доказывающих обратное, следует полагать, что эти заговоры восходят к русским образцам, но при переводе этимологические связи были утрачены: слово мать здесь, несомненно, произошло от русского матка (уменьшительное от мать) — гораздо более частого обозначения женского лона, чем золотник.

В магии связь Соломона с демонами болезни, маткой и похищением или порчей еще не родившихся детей представляется очень древней. Об этом свидетельствует позднеантичный еврейский заговор из Каирской генизы; он включает список призываемых демонов — семи духов, о которых царь демонов Асмодей поведал царю Соломону и которые входят в женские утробы и портят будущее потомство²⁹⁴⁾. В России магия, направленная на изгнание трясавицы, демона лихорадки, также могла связываться с евреями. Осуждение подобной магии содержится в тексте русской кормчей, восходящей к византийским юридическим нормам, которые касаются крещения евреев. Там перечисляются подвергаемые проклятию еврейские практики, от которых должен отречься крещаемый, причем некоторые из них явно относятся к сфере народной магии. Текст связывает заговоры против трясавицы с началом юбилейного года, провозглашаемого под звуки трубы — шофара (Лев 25:9) в праздник Судного дня (Иом кипур), и с использованием красной краски²⁹⁵⁾.

6.6.2. Змеевики и печати. В связи с русскими и византийскими амулетами можно также отметить фигуру всадника с копьем, убивающего змея. Она появляется на первой государственной печати Московии в XV веке. В целом трудно не заметить некоторой связи {364} между определенными типами печатей и амулетами. Древнейшие (XI—XII веков) печати Киевской Руси, как правило, имеют греческий облик с изображением святого и надписью (сначала греческой а затем русской) «Господи, помоги рабу твоему, имярек»²⁹⁶⁾. К этому типу относятся княжеские и церковные печати вплоть до XV века. Кроме того, распространены были печати из древних драгоценных камней с различными изображениями (включая льва, терзающего змея)²⁹⁷⁾ и в XIV веке монгольские печати с шестиконечными звездами и изображениями типа «узла Соломона» («монгольский узел счастья»)²⁹⁸⁾. Всадник с копьем встречается на московских печатях с 1390-х годов. У него отсутствует нимб, часто он представлен в короне или античном шлеме. Лишь с XVII века и только в свидетельствах иностранцев всадник интерпретируется как святой Георгий²⁹⁹⁾. Вскоре изображение всадника поместили на щит на груди двуглавого орла, которого великие московские князья использовали в качестве эмблемы в связи с притязаниями на роль правителей Третьего Рима³⁰⁰⁾. До недавнего времени в России эту печать интерпретировали так: всадник представляет князя или Русь, поражающую национальных врагов; но эта интерпретация не подтверждается ни иконографическими параллелями, ни ясными свидетельствами текстов³⁰¹⁾. Мнение, будто сравнительно сложная эмблема появилась внезапно (мы не имеем сведений о предшествующих этапах ее развития), без аналогий и толкований, не кажется убедительным. В самом деле, иконография, размер, форма, способ производства и символика как амулетов, так и печатей наводят на важные размышления, если не сказать больше. Кроме того, русские князья, как известно, могли использовать в качестве печатей античные языческие резные геммы (не говоря уже о том, что византийские амулеты часто содержали надпись «Печать Соломонова» и «Печать Господня»). Интересно, что герб Российской Федерации, учрежденный указом президента Бориса Ельцина в 1993 году, возрождает старую российскую дореволюционную эмблему: двуглавый орел с тремя коронами держит скипетр и державу, на его груди — щит с изображением всадника, копьем поражающего дракона. В официально опубликованной истории российского герба (в ознаменование пятисотлетия его существования) всадник не отождествляется со святым, но и какое-либо другое толкование его значения не предложено.

В завершение раздела об амулетах-привесках следует упомянуть другие их типы, которые могли иметь магическое применение. {365} Например, декоративные привески византийского происхождения, но не несущие христианских ассоциаций, вероятно, являлись амулетами. Это колты с эмалью из Киева с такими изображениями, как «вознесение» Александра Великого, сирены и другие фантастические птицы³⁰²⁾. В более поздние времена на Украине в роли амулетов могли использоваться дукачи (имитации золотых монет, первоначально служившие украшением для одежды) — возможно, из-за того, что их путали со змеевиками³⁰³⁾.

7. Ладанки

В.И. Даль объясняет, что ладанка — это сумочка с ладаном или какой-либо святыней, носимая вместе с крестом на шее; талисман, амулет, привеска того или иного рода, иногда суеверная. В действительности, как отмечает У.Р.С. Рэлстон, в ладанки могли помещать травы, корешки, золу, крылья летучей мыши, змеиные головы и т.п.³⁰⁴⁾. В словарях древнерусского языка нет этого слова, из чего можно заключить о его относительно недавнем появлении. Более древний термин для обозначения сумочки для подобных мелких амулетов — относ³⁰⁵⁾.

В 1831 году были зафиксированы следующие специфические примеры: амулет против старения, содержащий кусок змеиной кожи, высушенное крыло летучей мыши и кусочек ладана; амулет от смерти, содержащий кусочки угля, серу и соль; амулет от покражи, содержащий веревку с сорока узелками³⁰⁶⁾.

Такие амулеты могут содержать записанные заклинания, например, такое, с эффектом убывания: АВРААМ, АВРАА, АВРА, АВР, АВ, А³⁰⁷⁾. Видимо, это вариант более распространенного заклинания АБРАКАДАБРА; в виде треугольной надписи его носили прикрепленным к кресту или записывали на бумаге и вручали больному (каждый день следовало отрывать по одной букве, пока не оставалась только буква А, и больной выздоравливал)³⁰⁸⁾. Впервыe АБРАКАДАБРА упоминается в сочинении римского врача Квинта Серена Саммоника³⁰⁹⁾. Это амулет от лихорадки, который следовало носить на шее; замечательно его непрерывное употребление в течение столетий. Даниель Дефо в своем сочинении «Journal of the Plague Year» («Дневник года чумы»), впервые опубликованном в 1772 году и повествующем о Великой чуме в Лондоне в 1664—1665 годах, приводит пространное описание магических лечебных {366} и профилактических средств, применявшихся охваченными паникой лондонцами, в том числе монограммы Христа IHS (написанной иезуитом!) и заклинание с убыванием ABRACADABRA, которые следовало носить на теле³¹⁰⁾.

Для защиты от лихорадки в ладанку могли также вшивать магический квадрат SATOR (подробнее о нем см. в гл. 10.8). Невербальные магические знаки, столь обычные в византийских, еврейских и арабских заклинаниях и амулетах, так же как и в их западноевропейских дериватах, в России были не столь распространены или, по крайней мере, не столь известны. Исключение представляют некоторые граффити, найденные в Софийских соборах Киева и Новгорода, хотя их статус твердо не установлен³¹¹⁾; во всяком случае, по происхождению они не обязательно славянские.

Назад К содержанию Дальше

¹⁾ Frazer. The Golden Bough. Vol. 11. P. 156. № 2.

²⁾ Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 189.

³⁾ Рыбаков. Прикладное искусство и скульптура. Он же. Искусство древних славян. С. 39, 68-69. Классификация Б.А. Рыбакова основывается на его собственной интерпретации символики этих объектов, которую он не соотносит с какими-либо предметами или исследованиями за пределами бывшего СССР.

⁴⁾ См., в частности: Журжалина. Датировка древнерусских привесок-амулетов; Успенская. Нагрудные и поясные привески; Седов. Амулеты коньки из древнерусских курганов; Рябинин. Зооморфные украшения Древней Руси X—XIV вв.; Он же. Языческие привески-амулеты Древней Руси; Моця. Некоторые сведения о распространении христианства на юге Руси по данным погребального обряда.

⁵⁾ См.: Овсянников, Рябинин. Средневековые грунтовые могильники Терского берега.

⁶⁾ См.: Рыбаков. Сбыт продукции городских ремесленников в X—XIII вв. С. 94-95.

⁷⁾ См.: Боровский. Мифологический мир древних киевлян. С. 82-88.

⁸⁾ Макаров. Древнерусские амулеты-топорики. 1988. С. 31; 1992. С. 41-56.

⁹⁾ Рябинин. Языческие привески-амулеты.

¹⁰⁾ Моця. Некоторые сведения. Особенно с. 124-129.

¹¹⁾ О декоре в виде конской головы см.: Кондратьева. Крестьянские зооморфные металлические гребни (о гребнях с конскими головами на обоих концах, происходящих с Русского Севера; отмечается финский элемент); Она же. Гребень в погребальном обряде.

¹²⁾ Hansmann. Kriss.Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 165-166.

¹³⁾ См. хорошую современную работу общего характера с многочисленными иллюстрациями и библиографией более специальных трудов: Hansmann. {367} Kriss.Rettenbeck. Amulett und Talisman (особенно с. 162-167); на с. 163 показан амулет «Св. Георгий» из Македонии или турецкой Фракии с полным набором прикрепленных к ободку привесок, в том числе ключом, ложкой и ножом, другой амулет «святой всадник» с ключом на оборотной стороне опубликован в кн. Maguire, Maguire, Duncan-Flowers. Art and Holy Powers in the Early Christian House. P. 8-9.

¹⁴⁾ Hansmann, Kriss-Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 166, 167.

¹⁵⁾ Ibid. S. 162-167.

¹⁶⁾ Ibid. S. 164, 167. См. также: ERE. Vol.8. Cols. 123b-125a (Locks and Keys in Magic).

¹⁷⁾ См.: Аипе. The Apocalypse of John and Graeco-Roman Revelatory Magic, p. 486-88. № 43.

¹⁸⁾ Успенский. Филологические разыскания. С. 27-28.

¹⁹⁾ Ralston. Songs of the Russian People. P. 96.

²⁰⁾ Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 32.

²¹⁾ См.: ERE. Vol. 8. Col. 124b. Эти практики включают определение ведьм и воров, снятие порчи, причиненной заговорами, и исцеление носового кровотечения.

²²⁾ Забылин. Русский народ. С. 242.

²³⁾ Булгаковский. Пинчуки. С. 186, 188.

²⁴⁾ Народный праздник. С. 11.

²⁵⁾ Меапеу. Anglo-Saxon Amulets and Curing Stones. Гл. 5: Manufactured amulets, а также с. 245-262: о женских амулетах.

²⁶⁾ См. самые недавние работы: Давидан. Скарабей из Старой Ладоги; Каргопольцев, Бажан. Об одной категории украшений-амулетов.

²⁷⁾ Пыляев. Драгоценные камни. С. 201-202.

²⁸⁾ В недавней статье на русском языке было отмечено отсутствие литературы и даже информированного мнения о предмете. См.: Островский. Лечебно-магический комплекс. А.Б. Островский отмечает, что пластинки бытовали в России, на Украине, в Болгарии, иногда их распространение приписывалось католическому влиянию. Музей антропологии и этнографии в Санкт-Петербурге обладает небольшой коллекцией этих вотивных предметов, некоторое их количество есть в музее Питта Риверса в Оксфорде (коллекция Элворси).

²⁹⁾ Graham. Undiscovered Russia. P. 50-51. Plate. P. 46.

³⁰⁾ О подобных греческих предметах (ταματα, ед.ч. ταμα) см.: Kriss, Kriss-Heinrich. Peregrinatio neohellenika. Особенно р. 2-13. Очень хорошо составленная таблица, на которой представлены подобные вотивные предметы, опубликована в: Ikonen und ostkirchliches Kultgerat. S. 195.

³¹⁾ Обзор этого сюжета см. в: Успенский. Филологические разыскания. С 150-156. В Англии подобные камни (их часто называли ведьмиными) также наделялись магическими свойствами, особенно в том, что касалось защиты лошадей от фей; см.: Briggs. Dictionary of Fairies; Opie, Tatem. Dictionary (s.v. stone with hole). Камни с отверстиями и горлышки от бутылок используют в качестве талисманов проживающие в Карелии русские (см.: Этнокультурные процессы в Карелии. С. 43).

³²⁾ Даль. Толковый словарь (см. мыло). См. также гл. 7.5.2, заговоры на облегчение родов. {368}

³³⁾ Сумцов. Культурные переживания. С. 449. Это вариант верования, описанного у Плиния (Pliny. Naturalis historia. XXVIII.11.46). Английские и ирландские поверья о целительных свойствах мха, выросшего на черепе, см в: Opie, Tatem. Dictionary (s.v. skull).

³⁴⁾ См., например, в: ERE. Vol. 7. Cols. 747a-751b; Frazer. Golden Bough. Vol. 3. P. 293-317; ценный обзор в: Cockayne. Leechdoms. P. XLI-XLIV; примеры касающиеся Месопотамии: Scurlock. Baby-snatching Demons. P. 135-183, особенно p. 136-137. Об аналогичных английских верованиях и практиках см. в: Opie. Tatem. Dictionary (s.v. knot). Вопрос об узлах и нитях в русской магии (в сравнительном аспекте) отчасти рассмотрен в работе Е.Н. Елеонской (Елеонская. Сельскохозяйственная магия).

³⁵⁾ Дальнейшее рассмотрение темы узлов и нитей в русском колдовстве см. в: Елеонская. Сельскохозяйственная магия. С. 171-178.

³⁶⁾ См., например: Hildburgh. Some Cairene Amulets.

³⁷⁾ Словарь русского языка XI—XVII вв. (см. науз).

³⁸⁾ Даль. Толковый словарь (см. наузник).

³⁹⁾ Срезневский. Материалы.

⁴⁰⁾ См., например: Schmitz. Bussbücher. V. 1. S. 312. Подобно наузу, лат. слово ligatura.означает прежде всего узел, но могло применяться и в более широком значении для обозначения амулета.

⁴¹⁾ Ralston. Songs of the Russian People. P. 388. Красная нить (часто шерстяная) использовалась в магии с античных времен: в идиллиях Феокрита (2) пурпурная шерстяная нить упоминается в связи с любовным приворотным заговором. У.Б. Йитс, сам тоже маг, писал («Fairy and Folk Tales of the Irish Peasantry». P. 61), что во всех странах с древнейших времен красный был цветом магии. В Македонии от солнечного ожога вокруг запястья повязывали красную и белую нити, см.: Abbot. Macedonian Folklore. P. 23. В Герцеговине считалось, что красная нить защищает от колдунов, см.: Vukanovič. Witchcraft in the Central Balkans. № 2. P. 221. Аналогичные предохранительные меры от дурного глаза принимались в Румынии (и Болгарии), см.: Murgoci. The Evil Eye in Rumania. P. 126. О британских верованиях в целительную и профилактическую силу красной нити и ленты см. в: Opie, Tatem. Dictionary (s.v. red thread). В 1989 году в американских средствах массовой информации утверждалось, что панамский диктатор генерал А. Норьега для защиты от магии носит красные трусы, но они не защитили его от американской армии и звукового вала сверхшумной попмузыки, в сопровождении которой ему пришлось покидать свое убежище.

⁴²⁾ Trachtenberg. Jewish Magic and Superstition. P. 127, 133. О приписываемом евреям использовании в ходе заклинаний красной краски см. на с. 363.

⁴³⁾ См. примеры в: Елеонская. Сельскохозяйственная магия. С. 172.

⁴⁴⁾ Забылин. Русский народ. С. 420-421; Лебедева. Значение пояса. С. 232.

⁴⁵⁾ Даль. Пословицы русского народа. 1989. С. 34. Ср. мусульманское поверье, что Коран нельзя держать ниже пояса: Hughes. Dictionary of Islam. P. 521. B целом о поясе в русских, украинских и белорусских народных обычаях и магии см.: Лебедева. Значение пояса.

⁴⁶⁾ Лебедева. Значение пояса. С. 231. {369}

⁴⁷⁾ Автор использует английский перевод сочинения С. Герберштейна (Herberstein) в издании Hakluyt Society: Notes upon Russia. Vol. 1. P. 100. В рус. пер.: Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 117.

⁴⁸⁾ Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. № 108-111.

⁴⁹⁾ Об этой практике см.: Frazer. The Golden Bough. Vol. 3. P. 305-306.

⁵⁰⁾ Об упоминаниях магии с использованием узлов и сетей в древнерусских текстах см.: Толстой. Сеть (мрежа).

⁵¹⁾ Ralston. Songs of the Russian People. P. 390. Дж. Фрэзер (Frazer. The Golden Bough. Vol. 3. P. 300) упоминает сеть как свадебный амулет на Лесбосе.

⁵²⁾ На рисунке представлен образец из этого региона: Музей антропологии и этнографии. Санкт-Петербург. Колл. 4005, № 5 (мережка, сеточка).

⁵³⁾ Минько. Суеверия. С. 149.

⁵⁴⁾ См. также: Елеонская. Сельскохозяйственная магия. С. 173.

⁵⁵⁾ О заколдовывании воды «громовой стрелой» или другим предметом см. ниже, а также: Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 35; Черепнин. Из истории древнерусского колдовства. С. 93; Seligmann. Schutzmittel. S. 197. О мытье в воде, в которую помещено серебро (что должно принести процветание), в Подкарпатской Руси, см.: Bogatyrev. Actes magiques. P. 42.

⁵⁶⁾ См.: Saintyves. Pierres magiques. П. Сентив отмечает, что подобные амулеты включают аэролиты, каменные орудия и камни, по форме напоминающие животных.

⁵⁷⁾ Vukanovič. Witchcraft in the Central Balkans. № 2. P. 221: здесь они выступают как защита от колдунов и дурного глаза.

⁵⁸⁾ Архангельский. К изучению древнерусской литературы. С. 15-16.

⁵⁹⁾ Седова. Амулет из древнего Новгорода. С. 166-167 и рис. 1.

⁶⁰⁾ Рыбаков. Язычество. С. 299.

⁶¹⁾ Чикачев. Русские на Индигирке. С. 160.

⁶²⁾ См.: Lotman, Uspenskii. The Role of Dual Models. P. 29.

⁶³⁾ Обзор литературы и библиографию по этому вопросу см. в: Макаров, Чернецов. К изучению культовых камней. С. 79-90. См. также: Дубов. И покланяшеся идолу камену. Гл. 5. Специально о районе Архангельска см.: Шевелов. Культовые камни в Каргополье.

⁶⁴⁾ Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 259.

⁶⁵⁾ См.: Шейн. Материалы. С. 437-445.

⁶⁶⁾ См.: Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха. [Гл.] 3.; Mansikka. Über russische Zauberformeln; Ralston. Songs of the Russian People. P. 368, 370, 376-377; Коробка. Камень на море и камень алатарь. С. 422.

⁶⁷⁾ Различные мнения об этимологии названия этого камня суммируются в: Фасмер. Этимологический словарь (см. алатырь). В качестве источников чаще всего приводятся слова алтарь . электрон.

⁶⁸⁾ ИРЛИ (Пушкинский Дом). С.-Петербург. ИМЛИ 7. Л. 31-43 об.; опубл. в Малышев. Древнерусские рукописи Пушкинского Дома. С. 180.

⁶⁹⁾ Текст см. в.: Изборник. С. 370-374 (74). «Testamentum Salomonis» (текст III века (?) написан по-гречески, вероятно, иудеем или христианином), во многом послуживший источником позднейшей литературы о Соломоне, не был известен в России. См.: Duling. The Testament of Solomon. {370}

⁷⁰⁾ Афанасьев. Русские заветные сказки. С. 45-51.

⁷¹⁾ Пыляев. Драгоценные камни. С. 370-371.

⁷²⁾ Bratley. The Power of Gems and Charms. P. 11.

⁷³⁾ Матвеева. Мифологические рассказы. С. 320.

⁷⁴⁾ Об этой практике в древности см.: Jones. Finger-Ring Lore. P. 111-112.

⁷⁵⁾ Сахаров. Сказания. С. 39.

⁷⁶⁾ См. также: Афанасьев. Народные русские сказки. Т. 2. № 159, 190, 191. Зеленин. Великорусские сказки Пермской губернии. № 21 (55), 22 (12), 40 (87), 41 (46).

⁷⁷⁾ Афанасьев. Народные русские сказки. № 214.

⁷⁸⁾ Там же. № 209.

⁷⁹⁾ Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь (см. перстни).

⁸⁰⁾ См. полезный обзор: Menard. La Baguette magique au moyen âge.

⁸¹⁾ Chernetsov. Medieval Russian Pictorial Materials on Paganism and Superstitions. P. 101-102.

⁸²⁾ Olaus Magnus. Description of the Northern Peoples. Bk. 3. Ch. 37.

⁸³⁾ Словарь современного русского литературного языка. 2-е изд. М., 1991.

⁸⁴⁾ См.: Афанасьев. Народные русские сказки. № 123, 210, 211, 236; Зеленин. Великорусские сказки Пермской губернии. № 52 (44).

⁸⁵⁾ Даль. Толковый словарь (см. зеркало). Обычай поворачивать зеркало к стене или завешивать его после смерти члена семьи является общеевропейским: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. mirror turned to wall); ERE. Vol. 8. Col. 696b; Frazer. The Golden Bough. Vol. 3. P. 94-96. См. также: Barber. Vampires. P. 33, 180.

⁸⁶⁾ OED приводит значение: black.book.(черная книга) — книга по некромантии, но приведенный пример 1842 года (Barham. Ingoldsby Legends) не содержит достаточной аргументации.

⁸⁷⁾ Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь (см. черная книга).

⁸⁸⁾ Покровский. Судные списки. С. 149.

⁸⁹⁾ Утверждение, что чернокнижник — это человек, занимающийся своим ремеслом с помощью черной книги (Worobec. Witchcraft Beliefs and Practices. P. 169), представляется всего лишь догадкой, основанной на буквальном толковании.

⁹⁰⁾ См.: Афанасьев. Народные русские сказки. № 134, 198, 212, 236, 239, 240, 273, 275; П.Н. Рыбников (Рыбников. Песни. Т. 2. 1990. С. 105-107) приводит былину «О Ваньке Удовкине сыне и Царе Волшане Волшанском», в которой царь Волшан, в самом имени которого угадывается восточный волшебник, советуется с говорящей волховской книгой.

⁹¹⁾ См.: Афанасьев. Народные русские сказки. № 104, 114, 225, 291, 294.

⁹²⁾ Власова. Новая абевега (см. кикимора).

⁹³⁾ Зиновьева. Указатель сюжетов. Мотивы BIV 7a, GII 13а.

⁹⁴⁾ Перевезенцева. Русская народная игрушка.

⁹⁵⁾ Мара — также греза, мечта, призрак, привидение, род домового (Даль. Толковый словарь).

⁹⁶⁾ Кондратьева. Метаморфозы; Warner. Russian Folk Theatre. P. 18-35 — хороший обзор данных по этим обрядовым карнавальным чучелам. {371}

⁹⁷⁾ Народный праздник. С. 17.

⁹⁸⁾ Шейн. Великорусс в своих песнях. Вып. 1. С. 333.

⁹⁹⁾ См.: Поэзия крестьянских праздников. С. 598-600.

¹⁰⁰⁾ Warner. Russian Folk Theatre. 1977. P. 51.

¹⁰¹⁾ См.: Von Boehr. Dolls and Puppets. P. 58. Автор не называет источник своей информации. Хотя вообще скульптурные изображения осуждались Православной церковью, они все-таки встречаются; более того, до Андрусовского перемирия 1667 года большую часть своей истории Смоленск принадлежал католической Польше, у которой было иное отношение к таким изображениям. Первое упоминание о куклах-марионетках в России (А. Олеария) относится к 1636 году: Перетц. Кукольный театр. С. 12.

¹⁰²⁾ Thomas Aquinas. Summa theologica. II. 2. 96. 4.

¹⁰³⁾ Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 46. Такое понимание общей ситуации в Средние века представляется более здравым, нежели мнение Валери Флинт (Flint. The Rise of Magic), будто Церковь фактически сознательно стала использовать магию в своих целях.

¹⁰⁴⁾ Vikan. How St. Simeon made House Calls. P. 22.

¹⁰⁵⁾ См. ниже свидетельство С. Грэхема (Graham. With the Russian Pilgrims. P. 239) о сохранении свечей, зажженных в Иерусалиме, и саванов, в которых совершали омовение в Иордане.

¹⁰⁶⁾ Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 1. С. 405, 408. См. также: Смирнов. Материалы.

¹⁰⁷⁾ Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 260.

¹⁰⁸⁾ О значении формы почитаемого креста в общем контексте культурного конфликта, возникшего в связи с расколом, см.: Uspensky. Schism and the Cultural Conflict. Особ. Р. 106-107.

¹⁰⁹⁾ См., например, введение к «Contra gentes» св. Афанасия (Migne. Patrologia graeca. Т. 25. Col. 4).

¹¹⁰⁾ Harkins. St. John Chrysostom: Baptismal Instructions. P. 168.

¹¹¹⁾ Мальм. Крестики с эмалью. С. 116.

¹¹²⁾ Подробный анализ русских нагрудных крестов, особенно серебряных XVII—XVIII веков, см. в статьях А.Б. Островского «Православные нагрудные кресты»; относительно более ранних типов см.: Даркевич, Пуцко. Произведения средневековой металлопластики; Седов. Об одной группе древнерусских крестов.

¹¹³⁾ Фасмер. Этимологический словарь (см. Леванидов). «Чуден крест леванидовской» встречается в песне из сборника Кирши Данилова «Древние российские стихотворения» (с. 259).

¹¹⁴⁾ Даль. Толковый словарь (см. мереть).

¹¹⁵⁾ Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 275.

¹¹⁶⁾ Болонев. Народный календарь семейских Забайкалья. С. 79.

¹¹⁷⁾ См. ниже примеч. 155.

¹¹⁸⁾ См.: Hint. The Rise of Magic. Ch. 7.

¹¹⁹⁾ The Russian Primary Chronicle. P. 149; ПСРЛ. T. 1. M., 1962. Стб. 172, 173.

¹²⁰⁾ The Russian Primary Chronicle. P. 153; ПСРЛ. T. 1. M., 1962. Стб. 179. Иллюстрирующая этот случай миниатюра имеется в более поздней (XV века) {372} Радзивилловской летописи. См.: Chernetsov. Medieval Russian Pictorial materials on Paganism and Superstitions. P. 102.

¹²¹⁾ Этнокультурные процессы в Карелии. С. 40.

¹²²⁾ Мифологические рассказы. С. 316; Зиновьев. Указатель сюжетов. Мотив GII 19.

¹²³⁾ См. несколько примеров в: Ivanits. Russian Folk Belief. P. 67, 73.

¹²⁴⁾ Ralston. Songs of the Russian People. P. 386 (цитируется А.Н. Афанасьев). По Дж. Дж. Фрейзеру (Frazer. Golden Bough. Vol. 9. P. 160, 162), эта практика характерна для Вальпургиевой ночи в Силезии и Центральной Германии.

¹²⁵⁾ Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 18. № 49.

¹²⁶⁾ Макаренко. Сибирский народный календарь. С. 46, 50.

¹²⁷⁾ См.: Соборное уложение. Гл. 1, ст. 1.

¹²⁸⁾ См.: Макаров, Чернецов. К изучению культовых камней. С. 86.

¹²⁹⁾ См.: Седова. О двух типах привесок иконок.

¹³⁰⁾ Crull. The Ancient and Present State of Russia. P. 150. Эта информация, возможно, взята им у Олеария.

¹³¹⁾ Bruce. Memoirs. P. 121.

¹³²⁾ Cross. A Lady at the Court of Catherine the Great. P. 47.

¹³³⁾ Wilmot. The Russian Journals of Martha and Catherine Wilmot. P. 373-374.

¹³⁴⁾ Например, такая практика описана в Поволжье (Шаповалова, Лаврентьева. Традиционные обряды. С. 25. № 149) и в Костромском крае (Смирнов. Народные гадания в Костромском крае. С. 46).

¹³⁵⁾ См.: Kleimola. Justice in Medieval Russia. P. 67.

¹³⁶⁾ Ценный сборник статей «Чудотворная икона в Византии и Древней Руси» (1996), к сожалению, не касается рассматриваемой здесь тематики. Хороший очерк о народном почитании чудотворных икон в России принадлежит О.Ю. Тарасову («Икона и благочестие», с. 53-80).

¹³⁷⁾ О том, насколько сложной могла быть история подобных легенд, см.: Кулаковский. Состав Сказания о чудесах иконы Богоматери Римляныни.

¹³⁸⁾ Тарасов. Икона и благочестие. С. 72.

¹³⁹⁾ Повреждение икон путем их «ослепления» достаточно часто встречалось в Восточной и Западной Европе (например, в английских церквях после Реформации), что позволяет предполагать в этом общий импульс, связанный с психологией иконоборчества. В российской истории хорошо известен пример «ослепления» икон патриархом Никоном по той причине, что они были написаны в западном «еретическом» стиле: См.: Uspenskii. The Semiotics. P. 22. № 18 (со ссылкой на свидетельство архидиакона Павла Алеппского).

¹⁴⁰⁾ См.: Cormack. Miraculous Icons in Byzantium and their Powers.

¹⁴¹⁾ Ефименко. Материалы по этнографии. С. 167.

¹⁴²⁾ Подробнее см.: Успенский. Филологические разыскания. С. 63, 184-185, 110 (библ.). См. также: Frazer. Golden Bough. Vol. 1. P. 277, 307-308 (об использовании образов, омытых водой, для вызывания дождя).

¹⁴³⁾ Стоглав. Гл. 41, вопр. 6.

¹⁴⁴⁾ Чикачев. Русские на Индигирке. С. 117.

¹⁴⁵⁾ Sytova. The Lubok. № 94. {373}

¹⁴⁶⁾ Полный православный богословский энциклопедический словарь (см. Коголюбская.икона). Об иконе и Чумном бунте см.: Alexander. Bubonic Plague in Early Modern Russia. P. 187-190.

¹⁴⁷⁾ Исключительно полно тема св. Николая в русской истории, литературе и фольклоре рассмотрена в: Успенский. Филологические разыскания. Б.А. Успенский прежде всего стремился показать сохранение культа славянского бога Волоса (Велеса), особенно в связи с его отождествлением со св. Николаем (а также, в меньшей степени, со свв. Флором и Лавром, Петром, Георгием, Василием и Власием!). Подобная интерпретация вызывает вопросы в тех случаях, когда русские верования и практики имеют аналогии в культурах, не знакомых ни с Волосом, ни с русским культом св. Николая. Относительно св. Николая и медвежьих амулетов см. там же, с. 100.

¹⁴⁸⁾ Герберштейн. Записки о Московии. М., 1988. С. 104-105. Англ. пер.: Herberstein. Rerum moscoviticarum commentarii. P. 94.

¹⁴⁹⁾ В России иконы часто могли именовать «богами»; слово «бог» в значении «образ, икона» зафиксировано В.И. Далем. Такое явное идолопоклонничество обычно вызывало комментарии в иностранных сообщениях о России: Успенский. Филологические разыскания. С. 118-122. Еще в 1876 году английский путешественник мог называть иконы «русскими идолами»: Burnaby. A Ride to Khiva. Ch. 6.

¹⁵⁰⁾ Collins. The Present State of Russia. P. 25. (Рус. текст цит. по изд.: Коллинс. Нынешнее состояние России. С. 196.)

¹⁵¹⁾ Bruce. Memoirs of Peter Henry Bruce: (репринт. изд.). Р. 97.

¹⁵²⁾ Fennell. Kurbsky's History of Ivan IV P. 110-111, 114-115.

¹⁵³⁾ См. репродукцию в кн.: Тарасов. Икона и благочестие. С. 71. Картина находилась в Музее истории религии и атеизма в Санкт-Петербурге.

¹⁵⁴⁾ О наказании чудотворных икон в случае невыполнения обращенной к ним просьбы см.: Успенский. Филологические разыскания. С. 114-116, 182- 186. О вере во вредное воздействие «неправильных» икон см.: Uspenskii. The Semiotics. P. 22. № 18.

¹⁵⁵⁾ Тарасов. Икона и благочестие. С. 76.

¹⁵⁶⁾ Костомаров. Очерк. С. 204.

¹⁵⁷⁾ Там же. С. 205.

¹⁵⁸⁾ Jerusalem Pilgrimage. P. 170-171. Хождение игумена Даниила. С. 117.

¹⁵⁹⁾ Soloukhin. Searching for Icons in Russia. P. 87.

¹⁶⁰⁾ Костомаров. Очерк. С. 205. О некоторых способах избавления от обветшавших икон см.: Uspenskii. Semiotics. P. 29. № 54; Он же. Филологические разыскания. С. 185.

¹⁶¹⁾ Collins. The Present State of Russia// Cross A.G. Russia under Western Eyes. P. 116. (Рус. текст цит. по: Коллинс. Нынешнее состояние России. С. 196.)

¹⁶²⁾ Beaver-Bricken Espinola. Copper Icons in Daily Use in Old Russia // Russian Copper Icons and Crosses from Kunz Collection: Castings of Faith // R.E. Ahlborn., V. Beaver-Bricken Espinola. Wash., 1990. P. 9.

¹⁶³⁾ Crull. The Ancient and Present State of Russia. I. P. 150. Дж. Кралл не посещал Россию и, возможно, заимствовал эти сведения у А. Олеария.

¹⁶⁴⁾ Краткий очерк см. в: Herrin. The Formation of Christendom. P. 314-315 (The Eighth Century Cult of Icons); Cormack. Miraculous Icons in Byzantium and their Powers. {374}

¹⁶⁵⁾ Об этой иконе см.: Антонова, Мнева. Каталог древней русской живописи. Т. 1. С. 152-153. Повесть об этой битве см. в: Памятники старинной русской литературы. Т. 1. С. 241-242. Исследование иконографии и литературной истории сюжета см. в: Дмитриев. Житийные повести русского Севера. С. 95-148.

¹⁶⁶⁾ См.: Walter. The Thracian Horseman. P. 660 — интересная работа о святых воинах, вмешивающихся в ход битвы, и возможном происхождении этого сюжета из языческой мифологии, например из мифа о Диоскурах, которые часто представлялись всадниками на белых конях и воевали на стороне римлян в битве с латинянами на Регилльском озере.

¹⁶⁷⁾ Ларин. Русско-английский словарь-дневник Ричарда Джемса. С. 189.

¹⁶⁸⁾ Богословский. Петр I. Т. 1. С. 283, 347.

¹⁶⁹⁾ Солженицын. Август четырнадцатого. Гл. 80. С. 506.

¹⁷⁰⁾ См.: Памятники русской культуры первой четверти XVIII века. С. 230- 232. Об истории ордена см.: Вилинбахов. К истории изучения ордена Святого Андрея Первозванного.

¹⁷¹⁾ Факсимильное изд.: Armstrong. Yermak's Campaign in Siberia. P. 129, 131, 137, 139-140, 220, 250, 254, 256.

¹⁷²⁾ Повесть о прихожении Стефана Батория на град Псков. С. 85-86.

¹⁷³⁾ См.: Obolensky. The Cult of St. Demetrius.

¹⁷⁴⁾ Trevor-Battye. A Northern Highway of the Tsar. P. 99-101.

¹⁷⁵⁾ Криничная. Предания русского Севера. № 295, 298.

¹⁷⁶⁾ Jerusalem Pilgrimage 1099-1185. P. 124. Хождение игумена Даниила. С. 31.

¹⁷⁷⁾ Ibid. P. 125-126. Хождение. С. 33.

¹⁷⁸⁾ Ibid. P. 163. Хождение. С. 103.

¹⁷⁹⁾ Obolensky. The Cult of St. Demetrius. P. 13. Св. Димитрий пользовался такой славой, что даже частицы его коня почитались как реликвии — апотропеи, см.: Paul of Aleppo. Travels of Macarius. P. 8.

¹⁸⁰⁾ См.: Walter. The Thracian Horseman. P. 664.

¹⁸¹⁾ Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 259, 265.

¹⁸²⁾ У русских такая практика впервые описана игуменом Даниилом в XII веке (см.: Jerusalem Pilgrimage 1099—1185. P. 166-170. Хождение игумена Даниила. С. 109-117). Множество таких свечей хранилось в царских сокровищницах наряду с другими реликвиями со Святой земли, например ладаном. В древних дворцовых описях отмечается, что в основном это были свечи из ярого воска, окрашенные зеленой краской и перевитые сусальным золотом: Забелин. Домашний быт русских царей. С. 294.

¹⁸³⁾ Graham. With the Russian Pilgrims. P. 198, 290. Российское Палестинское общество обычно субсидировало расходы паломников на проезд и размещение. К 1913 году паломничество ежегодно совершало около 20 тысяч человек.

¹⁸⁴⁾ Тихонравов. Памятники. Т. 2. С. 356 — приводится текст молитвы 1476 года, в котором от страждущего требуется положить двенадцать поклонов, сорок раз возгласить «Господи, помилуй» и, что важно, опереть подбородок о камень, прослушать службу святому и сделать посильное подношение.

¹⁸⁵⁾ Забелин. Домашний быт русских царей. С. 293, 297. {375}

¹⁸⁶⁾ См.: Russel. The Evil Eye in Early Byzantine Society. P. 543.

¹⁸⁷⁾ См. ил.: Hansmann, Kriss-Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 182-183.

¹⁸⁸⁾ Рябинин. Языческие привески-амулеты древней Руси. С. 58.

¹⁸⁹⁾ ERE. Vol. 5. Col. 614a.

¹⁹⁰⁾ Единственная известная мне статья на эту тему: Ганулич. Коллекция русских упряжных бубенцов А.К. Ганулича. При этом бубенцы в ней не рассматриваются как амулеты.

¹⁹¹⁾ Этнокультурные процессы в Карелии. С. 38.

¹⁹²⁾ ERE. Vol. 6. Col. 315а — отмечается, что в Западной Европе колокола нередко крестили.

¹⁹³⁾ См.: Williams. The Bells of Russia. P. 117-121, 124-125.

¹⁹⁴⁾ Baring. What I Saw in Russia. P. 358-364. О крещении колоколов на Западе см.: Hazlitt. Dictionary (s.v. Bells, Baptism of).

¹⁹⁵⁾ Williams. The Bells of Russia. P. 47-50.

¹⁹⁶⁾ Ibid. P. 58, 60.

¹⁹⁷⁾ См.: Успенский. Филологические разыскания. С. 114-116.

¹⁹⁸⁾ Massa. A Short History. P. 169. Масса. Краткое известие о Московии. С. 141.

¹⁹⁹⁾ Даль. Толковый словарь (см. колокол).

²⁰⁰⁾ Примеры см. в: Schulze. Wetterglocken und Dreiköningsglocken; Idem. Wetterglocken in Rheinland. Об английских обычаях см. в: Opie, Tatem. Dictionary of Superstitions (s.v. church bell); Thomas. Religion and the Decline of Magic. P. 31.

²⁰¹⁾ Даль. Толковый словарь (см. колокол).

²⁰²⁾ Новичкова. Русский демонологический словарь (см. колокольный мертвец).

²⁰³⁾ Там же.

²⁰⁴⁾ Даль. Пословицы. 1989. Т. 1. С. 352.

²⁰⁵⁾ См.: Шанский. Этимологический словарь русского языка. II, 6. М., 1975.

²⁰⁶⁾ См. из последних работ: Белецкая. О генезисе древнерусских «змеевиков». О змеях в русских народных сказках в общем контексте змеиных мифов см. также: Пропп. Исторические корни волшебной сказки. Особенно с. 216-222. В некоторых регионах и в летописях кометы и метеоры иногда называются «огненными змеями» — см.: Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 150; Высоцкий. Народная медицина. С. 68. Несколько замечаний о взаимовлиянии звездных и змеиных мифологических имен см. в: Юдин. Об именах звезд-«помощниц».

²⁰⁷⁾ См.: Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI — начало XII века. С. 54.

²⁰⁸⁾ Толковая палея 1477 года. Л. 15об. Древнейшая русская версия палеи, возможно, восходит к XIII веку.

²⁰⁹⁾ Николаева, Чернецов. Древнерусские амулеты-змеевики. С. 5. А.Б. Островский (Российский этнографический музей, СПб.) в интервью газете «Смена» об оберегах (18 мая 1995 года, с. 4) заявил, что он наблюдал современных русских крестьян, которые на одном и том же шнурке, вместе с нательным кремом, носили амулеты — янтарные бусины и медвежьи когти (см., например, рис. на стр. 350). См. также: Островский. Православные нагрудные кресты. {376}

²¹⁰⁾ Даль. Заметки о медных гривнах XII века. С. 76.

²¹¹⁾ О византийских керамических амулетах, отличных от паломнических сувениров, см.: Russell. The Evil Eye in Early Byzantine Society. P. 542.

²¹²⁾ О последних см.: Vikan. Art, Medicine and Magic in Early Byzantium P. 77-80.

²¹³⁾ См.: Kazarow. Heros (thrakischen Reiter) // Pauly-Wissowa-Kroll Realencyclopädie. Suppl. III. S. 1132-1148.

²¹⁴⁾ Bonner. Two Studies in Syncretistic Amulets. См. также: Idem. Studies in Magical Amulets. Ann Arbor, 1950.

²¹⁵⁾ Walter. The Thracian Horseman: Ancestor of Warrior Saints.

²¹⁶⁾ Idem. The Intaglio of Solomon. P. 33-42.

²¹⁷⁾ Spier. Medieval Byzantine Magical Amulets. Дж. Спир прослеживает историю формулы истера со времен ее возникновения в античности до применения в средневековой магии — западноевропейской, славянской и еврейской. Ее использование в амулетах он датирует временем возрождения интереса к амулетам в Константинополе в X веке.

²¹⁸⁾ Radojković. Filakteriji, enamluci, pripojasnice. Pl. XI, XXVI, XXVII.

²¹⁹⁾ Древнерусские амулеты-змеевики. С. 5.

²²⁰⁾ Radojković. Filakteriji, enamluci, pripojasnice. Pl. XXXV.

²²¹⁾ Г. Шлюмберже (Schlumberger. Amulettes byzantins) анализирует амулеты с изображением святого на коне и надписью: «Беги, мерзкое создание, тебя преследует Соломон. Сисиннарий»; на другой стороне — Дурной Глаз с тремя кинжалами и атакующими животными, надпись: «Печать Соломонова». О Соломоне как всаднике см.: Bonner. Studies. P. 210 ff.; Goodenough. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. II. P. 227-235 (отмечены случаи адаптации к иконографии свв. Сисиния и Георгия); Delatte. Derchain. Les Intailles magique gréco-égyptiennes (отмечается обычная надпись на реверсе: «Печать Господня»); Schwartz. Schwartz. Engraved Gems (P. 184-187: Solomon the Cavalier). См. также: Bagatti. Guideo-cristiani e l'anello di Salamone. Близкие варианты обычны в Палестине и Сирии — см.: Mouterde. Objets magiques.

²²²⁾ См.: Gaster. Two Thousand Years of a Charm against the Child-Stealing Witch; Barb. Antaura. The Mermaid and the Devil's Grandmother. К. Боннер (Bonner. Studies. P. 210) предположил: фигура Лилит могла указывать на то, что эти амулеты предназначались для детей. М. Гастер (Р. 139) отметил, что молитва св. Сисинию являлась амулетом, который клали у колыбели для защиты ребенка. В недавно вышедшем каталоге амулетов Л.А. Вольф, не вдаваясь в дискуссию, утверждает, что женское изображение — это Лилит, хотя фигура не идентифицируется надписью (Wolfe. Objects with Semitic Inscriptions. P. 59).

²²³⁾ Спасский. Три змеевика с Украины.

²²⁴⁾ Иллюстрации см. в: Попов, Рындина. Живопись и прикладное искусство Твери. С. 574.

²²⁵⁾ Упоминается Б.А. Успенским как оберег от летаргического сна (Успенский. Филологические разыскания. С. 27).

²²⁶⁾ Орлов. Амулеты-«змеевики» Исторического музея.

²²⁷⁾ Николаева, Чернецов. Древнерусские амулеты-змеевики. См. также: Blankoff. A propos du «dvoeverie». {377}

²²⁸⁾ Об истории этого мотива см.: Teteriatnikov. Representations of St. Nikita Flogging the Devil.

²²⁹⁾ Воин-великомученик Феодор Тирон, замученный в Амасии (III—IV вв.), часто смешивался с Феодором Стратилатом. Апокрифическое житие Феодора (изначально греческое) было известно на Руси: и как житие, и в составе народных религиозных песен — духовных стихов, в которых он воспринял некоторые черты образа Феодора Стратилата. Сам текст жития наделялся магическими свойствами и использовался как амулет. Это фантастическая история с очевидными змееборческими и демоноборческими мотивами: святой воюет с гигантскими змеями, пересекает море на спине кита (отголосок жития св. Брендана?). В тексте содержится обещание изгнания демонов, исцеления слепых и глухих, ниспослания обильных благ земных всем, хранящим его святую память. Св. Феодора Тирона призывали, чтобы найти бежавших рабов; он упоминается в тексте гадания игральными костьми (см. с. 463). В связи со змеевиками следует отметить, что в одном из духовных стихов двенадцатилетний Феодор разбил целое еврейское войско, а также, чтобы освободить свою мать, убил двенадцатиглавого змея и двенадцать змеенышей, сосавших ее груди. См.: Голубиная книга. С. 85-91. Веселовский. Разыскания в области русских духовных стихов. [Гл.] 1. Греческий апокриф о св. Феодоре; Словарь книжников. Вып. 1 (см.: Мучение Феодора Тирона).

²³⁰⁾ Семь спящих отроков эфесских призываются также в западноевропейских амулетах от лихорадки. См.: Flint. The Rise of Magic. P. 315-316.

²³¹⁾ Известен также греческий амулет из гелиотропа с резным изображением Богоматери на одной стороне и «головой Горгоны» на другой. См. ил.: Николаева, Чернецов. Древнерусские амулеты-змеевики. С. 112; см. также: Laurent. Amulettes byzantines et formulaires magiques. Pl. 5.

²³²⁾ Николаева, Чернецов. Древнерусские амулеты-змеевики. С. 99-100.

²³³⁾ Там же. С. 6.

²³⁴⁾ Там же.

²³⁵⁾ О надписи «Единый Бог», EIΣ ΘEOΣ, см.: Peterson. EIΣ ΘEOΣ. Надписи «Unus Deus» обнаруживаются также на западноевропейских амулетах: Hansmann. Kriss.Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 152 (два немецких амулета XVII века — крест Антония с такой надписью).

²³⁶⁾ Полуденный демон часто считался крадущим детей. Согласно В.И. Далю (Даль.Толковый словарь, см. пола), в Сибири полудницей — злым духом в образе оборванной старухи пугали детей, чтобы те не разоряли огороды во время полуденного отдыха взрослых. Е. Замятин в повести «Уездное» (1912) Упоминает народное поверье: «в полдень — ни спать, ни купаться на реке нельзя: бес-то полуденный… как раз и прихватит» (Замятин. С. 47). Об аналогичных греческих верованиях см.: Stewart. Demons. P. 172; об изгнании полуденного демона с Афона см.: Delatte. Un Office byzantin d'exorcisme byzantin. P. 80-84, 109-110.

²³⁷⁾ См., например: Russell. The Evil Eye in Early Byzantine Society. P. 240-241.

²³⁸⁾ А. Барб (Barb. Antaura, The Mermaid and the Devil's Grandmother) рассмотрел связи между сиренами, Горгонами, Гиллу, Истерой, Лилит, Соломоном и Сисинием. См. также: Gaster. Two Thousand Years. P.158-159 — автор указывает на легенду о Соломоне и злом духе Обизуфе, побежденном ангелом Рафаилом: он представлялся со спутанными волосами, как грива у дракона, и {378} невидимым туловищем, т.е. похожим на «голову Горгоны». См. также: Winkler.Salomo und die Karina; и более позднюю работу: Vikan. Art, Medicine, and Magic in Early Byzantium. P. 77-80. В греческой народной традиции горгоны — демонические водяные девы, сестры Александра Македонского (см.: Stewart.Demons. P. 252).

²³⁹⁾ Рыбаков. Язычество. С. 654.

²⁴⁰⁾ Русская православная церковь чтит четырех святых по имени Сисиний. Альфонс Барб считает это имя христианской адаптацией предположительно еврейского vox.magica.с неясным значением, которое обнаруживается в еврейских магических надписях, см.: Barb. Three Elusive Amulets. P. 13-15. Одним из источников русского апокрифа, видимо, является греческий текст (или тексты), см.: Halkin. Bibliotheca hagiographica graeca. Vol. 3. P. 69-79 (№ 2401-2404: «Sisinnius et Sisinnodorus fratres, cum Meletine sorore»); Idem. Novum auctariutn. P. 259. См. также: Greenfield. St. Sisinnios.

²⁴¹⁾ См.: Мансветов. Византийский материал для сказания о двенадцати трясавицах; Веселовский. Молитва св. Сисиния и Верзилово коло; Mansikka. Über russische Zauberformeln, ad indicem; Попов. Русская народно-бытовая медицина. С. 236-239; Виноградов. Заговоры, обереги, спасительные молитвы. Вып. 2. С. 5-6; Романов. Белорусский сборник. С. 101 (святые именуются Сысой и Саксений); Познанский. Сисиниева легенда-оберег. Из недавних работ см.: Черепанова. Типология и генезис названий лихорадок-трясавиц. С. 54-57; Она же. Мифологическая лексика русского Севера. С. 92-94 :«Девы-трясавицы» (рассматриваются персонификации лихорадок, обычно их 7, 10, 19, 40 или 77; приводятся употребительные имена; отмечается распространенная, хотя и необязательная, ассоциация с дочерьми царя Ирода и повторяемость заговоров начиная с XVIII века). А.В. Юдин (Юдин. Ономастикон, особенно с. 233-261) подробно анализирует источники и частотность имен. См. также: Власова. Новая абевега (см. лихорадка). В белорусском заговоре против ангины также перечисляются двенадцать имен сестер-болезней, см.: Романов. Белорусский сборник. С. 89. Рифмованный заговор от дурного глаза со Смоленщины призван защитить от двенадцати царей, двенадцати королей и двенадцати болезней, см.: Шейн. Материалы. С. 531. Ср.: в далматинской легенде больного лихорадкой семилетнего ребенка однажды ночью похитили двенадцать ведьм и колдун, явившиеся в желтой повозке (Pócs. Fairies and Witches. P. 48). Ср.: западноевропейский заговор для изгнания Ирадианы, глухонемой матери злых фей (персонифицированных болезней) (Kieckhefer. Magic in the Middle Ages. P. 73).

²⁴²⁾ Д.К. Зеленин (Зеленин. Избранные труды. Гл. 5, § 51) отмечает случаи сходства «дочерей царя Ирода» с водяными духами — русалками, при том что иногда русалки наделялись чертами полуденного демона полудницы, близкого в некоторых аспектах Гиллу. Зеленин также указывает (с. 302-303) на виряв — тридцать сестер-лихорадок у мордвы (т.е. неславянского народа).

²⁴³⁾ См.: Даль. Толковый словарь: ворог — враг, нечистая сила, сатана, леший, колдун. См. также: Власова. Новая абевега (см. ворогуша). О славянских (преимущественно южнославянских) поверьях о бабочках, мухах и мошках как кровососущих воплощениях ведьм или духов предков см.: Терновская. Бабочка в народной демонологии славян. Отметим, что рус. бабочка — уменьшительное от баба, возможного обозначения ведьмы.

²⁴⁴⁾ Кондратьева. Метаморфозы собственного имени (см. Ирод). Отмечается, {379} что Иродия, Иродиада могут иметь значения «нечистый дух», «женщина легкого поведения». Рассмотрение этой формулы в связи с возможностью перехитрить, обмануть демона болезни см. в: Страхов. На святого Николу. С. 65-66. Он отмечает, что в Саратовской области при лихорадке формулу «приходи ко мне вчера» писали мелом под дверьми, окнами, воротами; такое же заклятье произносили женщины во время обряда опахивания (см. с. 256).

²⁴⁵⁾ Более подробный перечень встречающихся имен см. в: Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера; Юдин. Ономастикон.

²⁴⁶⁾ О связи «злого ветра» с этим комплексом заговоров в более ранних традициях см.: Barb. Antaura, The Mermaid and the Devil's Grandmother.

²⁴⁷⁾ Никифоровский. Простонародные приметы и поверья. С. 274, № 2135-2136; С. 266, № 2154.

²⁴⁸⁾ Соколов. Новый материал для объяснения амулетов. С. 168.

²⁴⁹⁾ Обереги и заклинания. С. 48, 52.

²⁵⁰⁾ Адоньева, Овчинникова. Традиционная русская магия. № 457.

²⁵¹⁾ Два основных варианта греческого мифа о Гиллу, в одном из которых действует св. Сисиний, а в другом — архангел Михаил, недавно очень глубоко проанализировал Р. Гринфилд (Greenfield. St. Sisinnios). Он приводит текст (с обширной библиографией) версии жития Сисиния XV века. Об относительно современной греческой молитве от Γυλοῦ (Γελλῶ), напоминающей русский заговор от трясавицы, см.: Stewart. Demons. P. 100-101. Армянская молитва к св. Сисинию, применявшаяся как амулет против демонов, приведена в: Feydit. Amulettes de l'Arménie chrétienne. P. 313. В латинском заклинании XII века три ангела на горе Синай встречают семерых демонов ревматизма, которые собираются мучить свою жертву, и запрещают им это делать, см.: Bozoky. Mythic Mediation in Healing Incantations. P. 85-86. «Сисиниева легенда» фигурирует также в эфиопских магических свитках (святой именуется Сусений), вероятно, в своей изначальной роли: для защиты младенцев; три экземпляра XIX — начала XX века были проданы на аукционе Christie's в Лондоне 22 июня 1983 года (по каталогу № 157, 160, 161).

²⁵²⁾ Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха. 1883. Т. 32. № 4. С. 47, 94. См. также замечание Васильевского о Гилло в конце статьи М.И. Соколова «Апокрифический материал для объяснения амулетов».

²⁵³⁾ См.: Мансветов. Византийский материал для сказания о двенадцати трясавицах. С. 13. Следует отметить, что элемент «с половиной» встречается также в греческой, сербской и русской версиях заговора против змеиного укуса: в них апостол Павел (см. гл. 7) проклинает шестьдесят с половиной племен пресмыкающихся: Каган-Тарковская. Древнерусские врачевательные мотивы. С 289.

²⁵⁴⁾ Например, девятая лихорадка может именоваться хампоя, хампея, хамея, что соответствует девятому греческому имени Хамодракайна.

²⁵⁵⁾ Юдин. Об именах звезд-«помощниц».

²⁵⁶⁾ Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера. С. 93.

²⁵⁷⁾ См.: Пыпин. Исследования для объяснения о ложных книгах. С. 26-27.

²⁵⁸⁾ См.: Turdeanu. Apocryphes slaves et roumains. P. 4-7.

²⁵⁹⁾ Николаева. Древнерусская мелкая пластика. С. 25-26. Табл. 39-41.

²⁶⁰⁾ Мотив двенадцати дев, выходящих из моря, фигурирует также в песне, {380} которая сопровождала ритуал опахивания — проведения защитной борозду вокруг деревни (см. с. XX). См.: Познанский. Заговоры (репринт). С. 315.

²⁶¹⁾ Его упоминает А. Барб (Barb. Antaura, The Mermaid and the Devil's Grandmother. P. 3-4), который, однако, не видел самого лубка и явно не знаком с житием св. Сисиния. Барб отмечает, что в византийской магии для изгнания демонов чаще всего призывали Сисиния. См. также: Ровинский. Русские народные картинки. 1881. Т. 4. С. 658. О.А. Черепанова демонстрирует связь в русских народных сказках и диалектизмах мотива распущенных волос с ведьмами, демоницами (Черепанова. Мифологическая лексика русского Севера С. 123-124). Спутанные волосы как демонический атрибут встречаются повсеместно, в том числе в византийской иконографии, см.: Greenfield. Fallen into Outer Darkness. P. 66, 74. Магические коннотации мотива наготы также достаточно универсальны.

²⁶²⁾ Музей антропологии и этнографии, Санкт-Петербург.

²⁶³⁾ См.: Тарасов. Икона и благочестие. Табл. 38-39. Икона из Музея истории религии и атеизма в Санкт-Петербурге.

²⁶⁴⁾ Хранятся в Музее антропологии и этнографии в Санкт-Петербурге (кол. 5866, № 144; куплены в Воронеже в 1936 году).

²⁶⁵⁾ См. две версии в: Тихонравов. Памятники. Т. 2. С. 351-353; № 73 в списке запретных книг Тихонравова (С. VII). См. также: Виноградов. Заговоры. Упоминания мотива дочерей царя Ирода в фольклоре см., кроме того, в: Ефименко. Материалы по этнографии. С. 192; Минх. Народные обычаи. С. 51.

²⁶⁶⁾ См.: Duling. The Testament of Solomon.

²⁶⁷⁾ Эти и подобные обозначения лихорадок могут не быть персонифицированы. См.: Черепанова. Типология и генезис названий лихорадок-трясовиц в русских народных заговорах и заклинаниях. С. 63, 93-94. В Белоруссии Траска-Чухна — имя лихорадки и одновременно табуированное слово, которое нельзя произносить вслух. См.: Horoško. A Guide to Belorussian Mythology. P. 69.

²⁶⁸⁾ Коркуша — имя одной из женщин на рисованной лубочной картинке.

²⁶⁹⁾ На народном лубке полуодетая женщина в нижнем левом углу зовется Невра.

²⁷⁰⁾ Майков. Великорусские заклинания. № 103. — Примеч. пер.

²⁷¹⁾ ERE. Vol. 8. Col. 306a. (Русский текст приводится по изд.: Забылин. Русский народ. С. 355.)

²⁷²⁾ Драгоманов. Малорусские народные предания. С. 26.

²⁷³⁾ Шейн. Материалы. С. 544.

²⁷⁴⁾ Перунов. Любовные, целительные и охранительные заговоры. № 69, 70.

²⁷⁵⁾ В византийских демонологических текстах и в «Testamentum Salomonis» каждому демону соответствует защищающий от него ангел. См.: Greenfield. Traditions of Belief. P. 222-225, 271-277.

²⁷⁶⁾ См.: Năsturel. Autour du phylactere slavo-romain de Budăneşti. Сербская молитва к св. Сисинию, как и «Колядник», «Громник» и «Сказание о Двенадцати пятницах», фигурирует в сербском рукописном «Сборнике попа Драгола» (XIII в.); см.: Cmojanoвиħ. Каталог. Т. 4. С. 361 (Народная библиотека. Белград. № 499 (555)). Болгарские версии см. в: Старобългарска литература. С. 313-314, 405-406. {381}

²⁷⁷⁾ Dujčev. Apocrypha byzantino-slavica.

²⁷⁸⁾ См. подробнее в: Mansikka. Über russische Zauberformeln. S. 48-49, 57-60, 83-85, 102.

²⁷⁹⁾ Подробнее о фольклорных легендах, связанных с картофелем, см. в: Никифоров. Русские повести о картофеле; вышеупомянутые подробности приведены на с. 24, 82. Как украинское это поверье описано у А.А. Блока (Блок. Поэзия заговоров. С. 104). Мотив растений, вырастающих из мертвого тела, очень распространен, см. ниже архангел, горох, симтарина.

²⁸⁰⁾ Последние два значения приводит Г. Дьяченко: Дьяченко. Полный церковно-славянский словарь (см.: дна).

²⁸¹⁾ В высшей степени научное, хотя несколько хаотическое обсуждение сюжета, см. в: Соколов. Апокрифический материал для объяснения амулетов; Он же. Новый материал для объяснения амулетов. Обсуждение в контексте более позднего исследования см. в: Николаева, Чернецов. Древнерусские амулеты-змеевики. С. 17, 38. Исчерпывающее исследование Истеры и ее связи с амулетами: Spier. Medieval Byzantine Magical Amulets. О еврейских заклинаниях матки и греческих заговорах от Антауры (мигрени) см. в: Kotansky. Greek Magical amulets. № 13, 51.

²⁸²⁾ Addabbo A.M. Le formule magico-mediche. P. 150 — со ссылкой на Sangallensis 752.

²⁸³⁾ Geitler. Euchologium. P. 67.

²⁸⁴⁾ Порфирьев. Апокрифические мотивы. С. 10.

²⁸⁵⁾ Даль. Толковый словарь (см.: золото). В данном случае В.И. Даль упоминает сорок дочерей царя Ирода.

²⁸⁶⁾ Тексты см. в: Романов. Белорусский сборник. С. 51; Перунов. Любовные, целительные и охранительные заговоры. № 107, 109 (популярная брошюра, изданная в Новосибирске, не содержит указаний на источники).

²⁸⁷⁾ Так утверждает Б.А. Успенский (Успенский. Филологические разыскания. С. 150), основываясь на связи золота и богатства (плодородия).

²⁸⁸⁾ Словарь русского языка XI—XVII вв.

²⁸⁹⁾ Систерова, Ляхова. Фольклор Дальнеречья. С. 101.

²⁹⁰⁾ Полесские заговоры (в записях 1970–1990-х гг.). № 596. С. 323; Strakhov, Heretz. Disappearing Atlantis. P. 169-170.

²⁹¹⁾ См.: Майков. Великорусские заклинания. № 31, 67, 68.

²⁹²⁾ См.: Пигин. Из истории русской демонологии. С. 88-89.

²⁹³⁾ Drexler. Alter Beschworungsformeln. S. 603-605.

²⁹⁴⁾ Schiffmann, Schwartz. Hebrew and Aramaic Incantation Texts. P. 74.

²⁹⁵⁾ Бенешевич. Древнеславянская кормчая. С. 159-161.

²⁹⁶⁾ См.: Каменцева, Устюгов. Русская сфрагистика и геральдика. С. 62, 72-79.

²⁹⁷⁾ Там же. С. 81-82.

²⁹⁸⁾ Там же. С. 78.

²⁹⁹⁾ Ричард Ченслер в 1589 году описывал печать как имеющую на одной стороне изображение всадника в доспехах, который борется с драконом, однако он не называл его св. Георгием: Hakluit. Principal Navigations. P. 293.

³⁰⁰⁾ Каменцева, Устюгов. Русская сфрагистика и геральдика. С. 108 след. {382}

³⁰¹⁾ В «Повести о женитьбе Ивана Грозного на Марии Темрюковне» говорится, что Иван Грозный использовал в качестве печати любимое кольцо с собственным изображением. См.: Памятники литературы Древней Руси XVII век. Кн. 2. С. 7. В комментарии к тексту (с. 586) утверждается, что в XVI—XVII веках изображение всадника («ездеца») на государственной печати воспринималось как изображение царя. Это подтверждает свидетельство Григория Котошихина, высокопоставленного чиновника при Алексее Михайловиче что личная печать царя — это «царь на коне, победил змия»; а большая государственная печать имела то же изображение на груди двуглавого орла: Котошихин. О России. С. 55, 168. Недавнее исследование о значении св. Георгия в русской культуре также включает предположение, что в XV—XVII веках московских великих князей изображали в виде всадника (см.: Сендерович. Георгий Победоносец. Р. 81).

³⁰²⁾ Бочаров. Русские сюжетно-орнаментальные изделия. Автор рассматривает в первую очередь стилистические и технические характеристики этих предметов и лишь однажды отмечает вероятность их использования как любовных амулетов (с. 244).

³⁰³⁾ Спасский. Три змеевика. С. 361.

³⁰⁴⁾ Ralston. Songs of the Russian People. P. 387.

³⁰⁵⁾ Fennell. Kurbski's History of Ivan IV. P. 204-205; Даль. Толковый словарь (см.: относить).

³⁰⁶⁾ Малов. Письма к воинам. С. 107.

³⁰⁷⁾ Абрамов. Черниговские малороссы. С. 548.

³⁰⁸⁾ См.: Высоцкий. Очерки нашей народной медицины. С. 96. На с. 94-95 приводится ряд других надписей на ладанках. Русские заговоры с мотивом убывающего счета см. также в: Познанский. Заговоры. С. 95.

³⁰⁹⁾ Quintus Serenus. Liber medicinalis. Cap. 52. (III в. н.э.).

³¹⁰⁾ Defoe. A Journal of the Plague Year / Ed. L. Landa. London, 1969. P. 33. О заклинании с эффектом убывания ABRACADABRA см.: Marquès-Rivière. Amulettes, talismans et pantacles. P. 48 (о его еврейском происхождении), 115- 116 (о его мнимом использовании гностиками). Еврейский образец см. также в: Schire. Hebrew Amulets. P. 59; Trachtenberg. Jewish Magic and Superstition. P. 116-117 (упоминается талмудический заговор с убыванием против демона Шабрири и др. — TON… TETRAGRAMMATON в «Clavicula Salomonis»). Европейские образцы см. в: Hansmann. Kriss.Rettenbeck. Amulett und Talisman. S. 138. О сходных англосаксонских заговорах с мотивом убывающего счета и об амулетах с усекаемым словом см. в: Cockayne. Leechdoms, Wortcunning, and Starcraft. Vol. 3. P. 63; Storms. Anglo-Saxon Magic. P. 151-155. Скандинавские заговоры с мотивом убывания, начинающиеся на KULUMARIS и т.п., опубликованы в: Klintberg. Svenska trollformler. P. 114. Образец XII века для защиты скота известен в Уэльсе: Merryfield. The Archaeology of Ritual and Magic. P. 152. Об аналогичной греческой убывающей формуле с «крылом» см.: Delatte. Etudes sur la magic grecque. P. 57; Marqués-Riviére. Amulettes, talismans et pantacles. P. 116.

³¹¹⁾ См. последнюю работу: Никитина. Рисунки-граффити из Софии Новгородской.

Назад К содержанию Дальше